После публикации своей Исповеди Августин не мог избавиться от мучительных подозрений. Что, если успех его книги обусловлен не только морально-педагогической целью, которую он преследовал? Вскоре не осталось сомнений в том, что интерес читателей был вызван извращенным любопытством к рассказам Августина о его сексуальных злоключениях. Они с восторгом узнали о плотских искушениях, постоянно препятствовавших его обращению. Короче говоря, в определенных кругах «книга покаяния» была воспринята как эротический бестселлер IV века нашей эры.

Тем не менее первое откровенное признание в Исповеди не связано, по крайней мере явно, с борьбой автора со своими сексуальными порывами. Оно вращается вокруг акта кражи. Украденное не могло быть более тривиальным: подросток, тогда еще не святой Августин, и его товарищи похитили груши. Однако сами по себе плоды не были предметом вожделения.

«Я же захотел совершить воровство, и я совершил его, толкаемый не бедностью или голодом, а от отвращения к справедливости и от объядения грехом. Я украл то, что у меня имелось в изобилии и притом было гораздо лучше: я хотел насладиться не тем, что стремился уворовать, а самим воровством и грехом. По соседству с нашим виноградником стояла груша, отягощенная плодами, ничуть не соблазнительными ни по виду, ни по вкусу. Негодные мальчишки, мы отправились отрясти ее и забрать свою добычу в глухую полночь (…) Мы унесли оттуда огромную ношу не для еды себе (если даже кое-что и съели); и мы готовы были выбросить ее хоть свиньям, лишь бы совершить поступок, который тем был приятен, что был запретен» (Исповедь. II. IV. 9).

Большинство из нас воспримет кражу груш как относительно невинную подростковую шалость, такую же мелкую, как и сами украденные плоды. Однако для Августина этот акт носит символический характер. Его оценка качества груш – «не соблазнительные ни по цвету, ни по вкусу» – играет важную роль. Почему он крал посредственные фрукты? Потому что он жаждал не груш, а запретного плода совершения преступления и острых ощущений от нарушения закона. Или, как он сам лаконично заявляет, «я любил падение свое; не то, что побуждало меня к падению; самое падение свое любил я» (Исповедь. II. IV. 9). Во многом схожим образом он позже будет любить не благословения Божьи, а саму божественную любовь. Материальный объект, в данном случае плод, является только средством, способом удовлетворения желаний, которые могут быть физическими (например, голод), но могут и не быть непосредственно ориентированы на нечто из природного порядка (например, жажда признания со стороны сверстников). Эта тщательная инструментализация плода и мира, который тот представляет, является необходимым моментом Августиновой онтологии, или, точнее, его онтотеологии.

Понимая, что сами груши и воровство – всего лишь прикрытие для исповедального самобичевания Августина, мы не можем быть уверены в том, произошло ли описываемое событие на самом деле, или это аллегория грехопадения рассказчика в целом. Многое говорит в пользу того, что кража была фигуральной. Вспомните о вкушении запретного плода с древа познания, приведшего к грехопадению Адама и Евы, или о привычной интерпретации Августином добрых дел как духовных плодов. Нет никаких оснований сомневаться в аллегорической связи украденных груш с этими метафорами. То же относится и к другим – предположительно реальным – событиям, описанным в Исповеди, не последним из которых является символический плач автора под смоковницей, напоминающий о скорби первых людей, изгнанных из рая (Исповедь. VII. XII. 28). Растение здесь – символ (symbolum: обозначение или метка чего-то другого, отличного от него самого), если не символ символа. Но таково и всё остальное в мире, доступное чувствам, наряду с самим этим миром, который в целом является знаком Божьего благоволения. Работа христианской герменевтики оказывается незаменимой для сопоставления этих знаков со скрытым смыслом – одновременно раскрывающего и зашифровывающего.

Предположения о том, действительно ли произошли события, о которых идет речь, не имеют отношения к делу. Требовать четко отделить реальное от воображаемого – значит повернуться спиной к главному посланию Августина и его методу. Буквальность, в глазах христианского философа, характерна для иудейского подхода, верного закону, который высечен на камне, и заветом, который начертан на плоти. Новый Завет, напротив, требует «обрезания сердца», и этот упор на духовность и веру обесценивает буквальность. Для Августина мир – это вопрос интерпретации, но осуществленной не ради знания, а как промежуточный шаг к божественному. Всё, что относится к эмпирически реальному, меркнет по сравнению с «фикциями» любви, веры и надежды, которыми вымощена дорога на небеса.

Тем более удивительно слышать, как Жак Деррида, восторженный сторонник неопределенности и размытых границ между верой и знанием, терзается из-за правдивости признания в краже. Деррида сомневается в правдивости рассказа не Августина, а своего соотечественника Жан-Жака Руссо, признавшегося в краже яблок у гравера, у которого служил подмастерьем. И кстати, не цитирует ли Руссо своего предшественника? «Действительно ли он украл эти яблоки или же просто, в качестве упражнения, пытается вписать себя в великую традицию исповеди»?[37] Как такой «плагиат» сочетается с начальным заявлением Руссо о том, что его литературное творчество не имеет прецедентов? Вопросов может быть еще больше, но что делает их значимыми и заслуживающими нашего внимания в первую очередь? В конце концов, исповеди, в отличие от автобиографий, принадлежат к этико-религиозному жанру, основанному на вере и исключенному из области верифицируемых знаний. Притом что, вероятно, можно было бы установить, действительно ли то или иное событие имело место в жизни исповедника, было бы абсурдно подчинять внутренний, психический мир последнего – мир, рожденный в муках исповеди, – тому же ограничительному эмпирическому стандарту. А что, если исповедник признается во лжи, как это делает Августин, говоря, что он обычно выдумывал истории о сексуальных подвигах, чтобы произвести впечатление на своих сверстников? «Я сочинял, что мною сделано то, чего я в действительности не делал, лишь бы меня не презирали за мою невинность и не ставили бы ни в грош за мое целомудрие» (Исповедь. II. III. 7). Где гарантии, что его признания, начиная с эпизода с грушами, не являются очередным набором «пустого хвастовства»[38]? Кратким и неизменным ответом Августина на этот последний вопрос является «Бог» – вездесущий внутренний свидетель описываемых событий. Однако подобный ответ не прибавляет уверенности в эпистемологическом смысле этого слова; он подтверждает лишь тот факт, что конфессиональный дискурс строится на шатком фундаменте веры.

Деррида также признается, что подростком воровал виноград в Алжире. Он очень хочет, чтобы читатель ему поверил, но в то же время понимает: несмотря на то что «это действительно было, это выглядит как упражнение, цитата из генеалогии литературных жанров»[39]. Ничего из этого не произвело бы впечатления на Августина, согласно которому вера, которая направлена к Богу и только во вторую очередь к исповеднику, превосходит знание. По сути, именно Бог является одновременно адресатом исповедального дискурса и гарантом его правдивости, поскольку уже наблюдал то, о чем рассказывается из глубины души исповедника. В глубинах психики простая мысль о краже или грехе, даже не подкрепленная действием, уже является изобличающей уликой. Глубокое различие между реальностью и вымыслом не имеет значения, поскольку дурные намерения не менее серьезны, чем греховные поступки.

И всё же следует признать, что в решении столь ярко изобразить кражу плодов в «философской исповеди» есть нечто настораживающее. Почему именно воровство? И именно плодов?

Давайте попробуем продвинуться вперед в символическом, аллегорическом духе в соответствии с требованиями жанра, которому положил начало Августин. Во-первых, читатели любых исповедей не могут отделаться от впечатления, что вторгаются в запретное пространство – частную, скрытую и обычно тщательно охраняемую область психики. То, что мы открываем книгу (и, следовательно, душу исповедника), уже в некотором смысле является кражей со взломом. Конечно, авторы охотно впускают нас и проводят через отобранные и умело сконструированные рассказы о своей внутренней и внешней жизни. Но они, не жалея слов, также объясняют нам, что их субъективное внутреннее пространство с самого начала уже «взломано», контролируется изнутри Богом или Другим. И вовсе не последующее вторжение, а именно этот божественный взлом с проникновением делает психику такой, какова она есть.

Во-вторых, если акт воровства возвращает нас к исповеди, то объект кражи, плод, должен ассоциироваться со взломанным психическим внутренним пространством. Исповедь сродни очищению плода от кожуры – апельсина, яблока или, возможно, груши, – сочная сердцевина которого аналогична обнаженной душе исповедника. Операция на открытом сердце в сфере духа – это попытка проникнуть «внутрь и под кожу», intus et in cute, как гласит эпиграф к Исповеди Руссо, или квазихирургическое «снятие кожи с самого себя», как называет это Деррида. Исповедник крадет сам у себя, выворачивается наизнанку во время собственной исповеди, хотя в конце концов ему придется выбросить украденный плод или скормить его свиньям, изголодавшимся по сенсационной желтой журналистике и жаждущим узнать все пикантные подробности о сексуальной жизни интеллектуальных знаменитостей. Духовная «операция на открытом сердце» изобретается, выставляется на всеобщее обозрение и в конечном итоге разрушает само сердце, на котором она проводится.

Итак, признания начинаются с серии краж и проходят через нее. В шестнадцать лет Августин, возможно, воровал груши. В сорок с небольшим, в тот период его жизни, когда была написана книга, он совершил крупную кражу, похитив на этот раз внутреннюю ценность плода. Размышляя о постыдном событии своей юности, Августин отказывается приписывать физическую соблазнительность самим грушам. Красота не принадлежит им по праву, она – печать сотворившего их Бога: «Прекрасны были те плоды, которые мы украли, потому что они были Твоим созданием, прекраснейший из всех, Творец всего, благий Господи, Ты, высшее благо и истинное благо мое» (Исповедь. II. VI. I2). Нет никакого расхождения между первоначальной оценкой груш как, в лучшем случае, посредственных и этим упоминанием о плоде как о «прекрасном». Непримечательные сами по себе и в свете чувственного восприятия, груши становятся великолепными как носители божественной подписи, signatura rerum. Те, кто их крадет, бессильны уничтожить изобильную доброту творения; бунт против Бога не приводит к изгнанию бунтаря из мира, ставшего возможным благодаря Божественному Слову и связанному с ним.

Сам Августин отверг бы обвинение в пренебрежении внутренней ценностью плода, заявив, что эта ценность никогда не была присуща грушам, хотя и содержалась в них. Всё, что он сделал, по его словам, предназначалось просто для того, чтобы вернуть эту ценность законному владельцу. Безусловно, груши являют собой пример любого существа, которое всем в себе обязано божественному источнику красоты и благости. В своей непримечательной форме они означают гораздо больше, чем просто плоды. Помимо творения в целом, в них можно разглядеть образ соблазна – завуалированный намек на сексуальные подвиги Августина и его упоение утехами плоти, который не имеет иной ценности, кроме как служить биркой для универсального бренда «Создано Богом». Вот почему, вместо того чтобы углубиться в грязные аспекты своих сексуальных устремлений, Августин совершает резкий переход от сообщения о том, что «колючая чаща моих похотей разрослась выше головы моей; не было руки выкорчевать ее» (Исповедь. II. III. 6) к повествованию о воровстве. Облачение похоти в растительные метафоры в виде шипов, растущих выше средоточия разума («моя голова»), содержит ключ к пониманию образа плода с точки зрения сексуальности. В конце концов, Августин крадет нечто большее, чем плод в буквальном смысле слова с его внутренней ценностью; он также отнимает у читателя предвкушаемое извращенное удовольствие узнать о сексуальной порочности главного героя и опосредованно в ней участвовать.