Вспомним один из исходных тезисов Гребера и Салинза: любое господство опирается на харизму, приобретаемую через доступ к сверхдругим; «в безгосударственных племенах ничуть не меньше, чем в больших королевствах, человеческие правители имитируют силы, правящие космосом»[532]. В основе политического лидерства лежит блеф, имитация или перформанс, а политика в своих элементарных формах похожа на магию: в обоих случаях люди пытаются совершать действия при помощи слов, воздействуя на «силы, которые никто до конца не понимает», а грань между риторическим убеждением, поэтической выразительностью и банальным обманом оказывается практически стертой[533]. Является ли успех перформанса свидетельством наличия «власти» у претендента или же «власть» создается убедительным «отыгрышем»? Макс Вебер называл понятие власти «социологически аморфным», имея в виду разнообразие возможностей навязывания воли; Гребер сравнивает его с малагасийским понятием хасины, которую подданные «дарят» монарху в рамках королевского ритуала,– при этом ни для них самих, ни для внешних наблюдателей не очевидно, существует ли королевская власть до ритуала или возникает в его результате[534]. Так или иначе, в отсутствие возможности принудить других к подчинению, притязания на «власть» будут успешными лишь до тех пор, пока успешен перформанс.

Ситуация меняется с появлением аппарата принуждения, в основе которого лежит угроза насилия. Здесь Гребер опирается на свой анализ насилия как единственной формы человеческого действия, способного создавать социальные эффекты, не будучи коммуникативным[535]. Чтобы сделать действия другого относительно предсказуемыми, необходимо понять, как этот человек видит ситуацию взаимодействия, что хочет от нее получить, кем считает себя и своих партнеров по взаимодействию и т. д. Иначе говоря, необходим интерпретативный труд, то есть работа воображения, целью которой является попытка идентификации с другим, реконструкция его или ее перспективы. Всё это становится излишним при наличии возможности навязать свою волю силой. Подобно рыночному обмену, насилие является способом радикального упрощения социального взаимодействия: оно «проводит четкие линии там, где иначе можно было бы увидеть лишь сложные и пересекающиеся сети человеческих отношений»[536]. Из этого следует, что контроль над силовыми или коммерческими возможностями освобождает своего обладателя от необходимости заниматься интерпретативным трудом. Например, трансатлантическая работорговля основывалась на абстрагирующей способности хищнического насилия, изымающего человека из системы социальных связей, тем самым превращая его в вещь, взаимодействие с которой не требует понимания и которую можно сделать рыночным товаром[537]. Напротив, для человека, находящегося в собственности, т. е. в абсолютной зависимости от другого, понимание и предвидение действий этого другого превращается в вопрос жизни и смерти. Иерархические отношения, основанные на угрозе насилия, создают «перекошенные структуры воображения»: даже в повседневных ситуациях вроде проверки документов при пересечении границы или собеседования при трудоустройстве, работа воображаемой идентификации с другим, направленная на предвидение его или ее действий, распределяется крайне неравномерно.

В книге «О королях» Гребер продолжает это рассуждение. Если угроза насилия искажает структуры воображения, то успешное применение неизбирательного насилия доводит это искажение до предела. Будучи произвольным и диспропорциональным, такое насилие лишено какого-либо внутреннего смысла, но предельно значимо для его жертв: «чтобы сбросить бомбу, требуется совсем немного усилий; при этом нужны невообразимые усилия, чтобы всю оставшуюся жизнь учиться обходиться без ног, потому что их оторвало взрывом»[538]. Другим примером может послужить массовый политической террор. Так или иначе, люди будут стремиться заполнить смысловой вакуум, оставляемый произвольным насилием, а в предельном случае будут видеть в нем божественное вмешательство. Поэтому «любое успешное применение насилия представляет собой форму учредительной власти», а у любого удачливого головореза есть шанс стать суверенным правителем[539]. Если человеческая власть приобретается через имитацию власти божественной, применение произвольного насилия становится одним из способов этого добиться. Именно этот механизм лежит в основе божественной монархической власти. Монарх обладает божественной властью, если он способен действовать как бог – то есть абсолютно произвольно и безнаказанно. Отождествляют ли его при этом с каким-либо божеством, не столь важно; в литературе такие случаи встречаются едва ли не чаще, чем в реальной истории, так что Курц из романа Конрада и фильма Копполы – ничуть не худший пример обожествленного монарха, чем египетский фараон. Наоборот, сакральная монархическая власть возникает в результате стремления подданных божественного монарха ограничить его произвол сложной системой протоколов, церемоний, правил и табу – процесса, который Гребер называет «враждебной сакрализацией». По мере усложнения придворного церемониала, отправление суверенной власти становится всё более тщательно регламентированным, а фигура монарха – всё более «отделенной» от повседневной жизни, в полном соответствии с дюркгеймовским определением сакрального[540].