Как эмпирический феномен, суверенитет возникает из напряжения между попытками монархов реализовать свои притязания на абсолютную власть, став более божественными, и стремлением подданных ограничить эти притязания, сделав королей более сакральными. Это напряжение может обыгрываться в различных культурных и космологических идиомах, от легенд о королях-чужаках, «приручение» которых является прообразом их сакрализации, до представлений о монархе как о капризном ребенке, которого выкармливает и воспитывает народ, как в монархии мерина[541]структурная реальность конститутивной войны между монархом и народом, лежащей в основе любой монархии, а следовательно – и современных государств. Эта война предшествует шмиттовскому разделению на друзей и врагов, а также «внешним» войнам на международной арене. Для иллюстрации этого аргумента Гребер обращается к антропологическим работам о заклинателях дождя в Южном Судане[542]. Заклинатели дождя – это своего рода протомонархи, харизматические лидеры, лишенные аппарата принуждения. Их авторитет держится исключительно на успехе их перформанса, что, как отмечал еще Вебер, делает его крайне неустойчивым. Когда дождя долго нет, несмотря на ритуалы и жертвоприношения, «клиенты» начинают терять терпение, а сами заклинатели втягиваются в сложную и опасную игру блефа, отсрочек и обещаний, которая неизбежно перерастает в открытый конфликт. Чтобы увеличить свои шансы на выживание, они пытаются обзавестись вооруженной охраной, заручиться поддержкой соседних монархов или европейских путешественников, обладающих огнестрельным оружием. Отстреливаясь от разъяренной толпы, готовой его линчевать, заклинатель дождя действует неизбирательно, подобно разгневанному божеству. В свою очередь, подданные становятся единым народом благодаря абстрагирующей способности неизбирательного насилия – и как его потенциальные жертвы, и как его агенты, если им удается одержать верх. Гребер специально подчеркивает, что казни заклинателей дождя – избиение до смерти, погребение заживо и т. д.– принимали форму коллективного действия, в котором участвовали все[543].
Этот пример показывает, что суверенные полномочия приобретаются только путем насилия. Собственно, ничем не ограниченная «власть приказывать» в конечном счете сводится к признанию права безнаказанно осуществлять насилие. «Похождения», которые совершает король-чужеземец в легендах и ритуалах, превращают его в трансцендентное существо, стоящее по ту сторону человеческой морали, что позволяет ему выступать в роли инстанции, способной вершить правосудие и создавать новый правовой и моральный порядок. Трансгрессивное насилие со стороны суверена встречает сопротивление подданных, которые превращаются из родственной группы в политическую и становятся «народом». Тем не менее, как и в случае с заклинателями дождя, в отсутствие аппарата принуждения ситуация остается нестабильной. При изменении баланса сил в пользу подданных, поступки, обозначающие монарха как трансцендентное существо, для которого не действует обычная мораль, могут быть переосмыслены как преступления, а сам монарх – превратиться в козла отпущения, став жертвой ритуального убийства[544]. Вопреки Жирару, Гребер видит в этом не фундаментальный механизм человеческой социальности, но неизбежный результат реальной политики при режиме деспотической монархической власти, претендующей на божественность[545].
В других случаях сакрализация монархической власти приводит к тому, что король превращается в «тело-фетиш»: благополучие королевства и подданных напрямую связывается с физическим здоровьем монарха, которое поэтому тщательно охраняется[546]. Чтобы претендовать на божественную власть, фигура монарха должна быть изъята из повседневного морального порядка; сакрализация является попыткой ограничить эти претензии путем буквального изъятия монарха из повседневной жизни – он живет во дворце, в окружении придворного общества, отделенный от внешнего мира церемониалами и табу. Как пишет Гребер, отношения в королевской семье часто являются инверсией моральных принципов, на которых строятся обычные семьи (монархи убивают своих отцов, берут в жены сестер и т. д.), но эти нарушения допускаются лишь в королевской сфере, ограниченной от обычной жизни. Аналогично, если в обычных семьях производство вещей и «производство» людей – то есть воспитание и обучение детей – не отделяются друг от друга, то королевское домохозяйство сосредоточено исключительно на обучении членов королевской семьи правилам этикета и церемониям, а трудовая деятельность, если она вообще присутствует, происходит в форме ритуальной игры[547]. Тело короля должно быть совершенным, а его дворец – представлять собой уменьшенную версию рая, счастливо избавленную от экзистенциальных проблем, связанных с рождением, смертью и биологическим воспроизводством, материальные проявления которых – кровь, выделения, телесный рост и распад – табуируются или эвфемизируются[548].
Иначе говоря, «в сакральном всегда присутствует некий утопический элемент», зачастую служащий в качестве оправдания хищнического насилия; так, утопическое отрицание смертности монарха «почти неизменно сопровождается убийством людей»[549]. Поэтому неудивительно, что сами институты монархической власти порой строятся так, чтобы не допустить ее сакрализации и эвфемизации. Так, у ретов, монархов нилотского народа шиллуков, не было сколько-нибудь серьезного аппарата принуждения, чтобы подкрепить свои притязания на господство, а реальной властью они обладали только там, где могли физически присутствовать; их попытки построить такой аппарат всякий раз сталкивались с народным сопротивлением. В свою очередь, шиллукский ритуал вступления на престол служил напоминанием о хищнической природе суверенной власти: в период между смертью старого рета и выборами нового страна шиллуков погружалась в состояние войны всех против всех, когда в ходе ожесточенной конкуренции между претендентами на престол жестокость и оппортунизм королевской политики перекидывались на всё общество[550]. Археология суверенитета
Всё это заставляет рассматривать возникновение суверенной власти не как функциональную необходимость или результат естественного политического развития, а как аномалию, нуждающуюся в объяснении. Анализ Хокарта лишь наметил общую траекторию перехода суверенных полномочий от царствующих божеств к божественным царям [551]трансформации едва ли удастся, можно предположить, что «власть приказывать» впервые появляется как часть ритуальных полномочий. Здесь уместно вновь обратиться к «ацефальным» обществам, о которых писал Салинз. Так, у североамериканских индейцев, ведущих эгалитарный образ жизни с децентрализованным принятием решений (но под властью авторитарных «духов»), существовал институт ритуальной полиции. В Калифорнии и на Северо-Западном побережье роль полиции исполняли шуты и скоморохи. Изображая сверхчеловеческих существ во время ритуальных церемоний, они могли отдавать прямые приказы, неисполнение которых наказывалось штрафами или взысканиями, и хотя их роль заключалась в том, чтобы обеспечивать соблюдение церемониальных правил, на деле приказы шутовской полиции часто носили произвольный характер (и поэтому могли считаться смешными)[552]. Поведение скоморохов Гребер описывает как генерализацию «отношений подшучивания», то есть игровой агрессии, акцентирующей внимание на явлениях телесного низа и допустимой между людьми равного статуса, находящихся в близких отношениях; скоморохи вели себя так по отношению ко всем своим соплеменникам, тем самым выходя за пределы обычной морали, а их шуточная агрессия могла спонтанно перерасти во вполне серьезную, когда в ход шли дубинки и камни[553]. Не имея никакой власти в обычной жизни, в рамках ритуала они считались либо олицетворениями, либо представителями власти божественной; их поведение было отрицанием самой идеи порядка, но именно они были уполномочены его поддерживать [554].
Частичная секуляризация ритуальной полиции, в ходе которой она утрачивает свои шутовские черты и становится организацией, чьи полномочия больше не ограничиваются рамками ритуала, но действуют на протяжении сезона, является одним из возможных маршрутов к суверенитету. Альтернативная траектория предполагает частичную секуляризацию божественной монархической власти, которая действует на постоянной основе, но ограничена пространством – королевского дворца или непосредственного физического присутствия короля[555]. Именно этот путь приводит к возникновению современного государства: веберовская монополия на легитимное насилие в пределах определенной территории является секуляризацией принципа божественной королевской власти, ограниченной в пространстве[556] как сочетание институционализированного рейдерства и утопического ви´дения, которое в конечном счете и отличает их от организованных преступных группировок[557]. Эта двойственность государств генеалогически восходит к диалектике божественной и сакральной монархической власти. Дворцовые микроутопии сакральной монархической власти предлагают разрешение, пусть временное и неполное, основных дилемм человеческого существования, представленных в космологических повествованиях. Попытки реализовать это утопическое обещание, упразднив дилеммы смерти и воспроизводства, приводят к проектам построения государства, которые возникают как один из побочных ходов в противостоянии монархов и подданных. Подданные божественных монархов конституируются как народ не только в качестве потенциальных жертв неизбирательного насилия, но и в силу своей приверженности утопическому видению иной жизни в «земле без зла»[558]. Впрочем, в последней главе Гребер оговаривается, что народы вроде шиллуков, противостоящие божественным монархам, и современные нации – не одно и то же; последние возникают как титульные нации европейских империй, подавая пример завоеванным ими народам, которые начинают бороться за собственную автономию.
Детальная реконструкция эволюции суверенитета от «власти приказывать», строго ограниченной ритуальным контекстом, к божественной монархической власти, а от нее – к современным государствам, где принцип суверенитета организует всю политическую жизнь, осталась за рамками книги. Во всяком случае, это развитие не было чем-то неизбежным. Как пишет Гребер,
в любом сложном человеческом обществе, скорее всего, возникнут некоторые обстоятельства, при которых некоторые люди смогут отдавать произвольные приказы – если только в обществе не будет достигнут консенсус по поводу того, что власть приказывать ошибочна и неприемлема как таковая. Тем не менее существует огромная разница между социальным порядком, в котором суверенные полномочия появляются в некоторых ограниченных обстоятельствах, и порядком, в котором суверенитет является доминирующим организующим принципом социальной жизни. Исторически последний вариант встречается гораздо реже. Например, в большинстве самых ранних цивилизаций, о которых мы знаем […] мы не видим никаких признаков такой фигуры или любого другого человеческого существа, претендующего на роль окончательного источника или окончательного арбитра легитимного применения силы – тем более такого, который стоял бы вне правового или морального порядка и таким образом претендовал бы на конституирование этого порядка[559].
Суверенитет следует поставить на подобающее ему место. В обществе, где власть приказывать, подкрепленная угрозой наказания, является организующим принципом социальной жизни, суверенитет кажется естественным атрибутом не только государства, но и самого человеческого желания – как если бы автономия была невозможна без доминирования. Археология суверенитета возвращает ему историческую контингентность, показывая его укорененность в специфической форме власти – божественной монархии. Этот вывод напоминает классические аргументы Мосса и Поланьи, а также Маркса и Вебера, показавших, каждый по-своему, как подобные процессы приводят к возникновению капитализма. Специфические формы практики выбиваются за рамки тех контекстов, которые их первоначально ограничивали,– эквивалентный обмен выходит за пределы торговли на дальние расстояния, рынок освобождается от институциональной укорененности и становится «саморегулирующимся», втягивая в свою орбиту процессы общественного воспроизводства, и т. д. В итоге одна из форм организации человеческих отношений начинает претендовать на господство над всеми остальными, навязывая им свою логику и тем самым сокращая спектр человеческих возможностей. Можно ли считать аргументацию Гребера и Салинза столь же убедительной – судить читателю; однако ясно, что будущие дискуссии о монархии, государстве и суверенитете в антропологии – и, хочется верить, не только – не смогут проигнорировать результаты этой книги.