Таким образом, археология западной социально-политической мысли приводит к инверсии классического социологического тезиса: космология (в классической социологии – религия) «отражает социологию» ― как образное, но по сути истинное выражение превосходящего индивида социального порядка (у Дюркгейма) либо как искаженное отражение внутренней противоречивости этого порядка (у Маркса)[477]. Подобный ход мысли, утверждает Салинз, становится возможным именно потому, что дело обстоит ровно наоборот: человеческие практики и институты организуются в соответствии с космологическими моделями, а затем эту космологическую организацию обнаруживают или разоблачают социальные теоретики[478]. Однако такой анализ плохо согласуется с множеством антропологических наблюдений, где между космологией и социальной структурой отсутствуют сколько-нибудь внятные соответствия. Например, бразильские индейцы аравете и тупи-гуарани, несмотря на простоту своей социальной организации, используют сложную и детальную таксономию существ спиритуального мира, чье присутствие вписано в их повседневные практики[479]. Космологии эгалитарных охотников и собирателей, живущих в «ацефальных» обществах без политической иерархии – инуитов, чевонгов, нуэров, коренных жителей Австралии и т. д., помещают эти общества в рамки космической иерархии господствующих над ними «духов». Но в таком случае космология не может быть отражением или идеологическим оправданием «земных» институтов: от Арктики до Новой Гвинеи и Амазонии люди, у которых нет даже вождей, подчиняются небесным монархам[480]. Решение, которое предлагает Салинз,– очередная коперникианская революция: «сдвиг перспективы от человеческого общества как центра вселенной, на которую оно проецирует собственные формы… к этнографическим реалиям зависимости людей от всеобъемлющих сверхдругих, которые управляют земным порядком, благополучием и самим существованием»[481].

Общества чевонгов, инуитов, гавайцев, ачуаров и множества других народов можно считать «простыми», только если не учитывать социальные связи людей и так называемых духов – богов, душ умерших, родовых предков, демонов, духов, управляющих видовыми группами растений и животных, объектами окружающей среды и т. д. Люди и «духи» путешествуют между мирами друг друга, вступают в брачные и сексуальные отношения, конфликтуют и обмениваются дарами. Гребер и Салинз называют их метаперсонами или сверхдругими, подчеркивая, что «духи» являются интенциональными субъектами, способными действовать от первого лица, но при этом обладают способностями, далеко превосходящими человеческие. Хотя сверхдругие – это, по выражению чевонгов, «люди наподобие нас», в их руках находятся базовые условия человеческого существования: рождение и смерть, плодородие почв и человеческая фертильность, климатические условия и другие внешние обстоятельства человеческого благополучия или неблагополучия [482]. Контроль над судьбой людей позволяет «духам» навязывать им свою волю, неподчинение которой – например, нарушение табу – влечет за собой болезни, голод и смерть. Так называемые слабо структурированные общества оказываются встроены в космическую систему господства, но в качестве инстанции, внушающей им страх и направляющей их действия к общему благу, выступает не смертный бог, а множественные сверхдругие[483].

Аргументация Салинза работает сразу на двух уровнях – философско-антропологическом и этнографическом. С одной стороны, человек не контролирует базовые условия своего существования, главным из которых является его собственная конечность, хотя к ним относятся и, например, процессы биологического воспроизводства, поддающиеся контролю лишь в ограниченной степени. «Жизненная сила, которая дает рост растениям и животным, а женщинам позволяет рожать детей, не создана людьми» и исходит извне человеческого общества[484]. Приписывая эту силу могущественным метаперсонам, люди не становятся носителями ложного сознания – хотя, как пишет Салинз, такое сознание вполне может быть несчастным[485]. Поэтому Дюркгейм был прав, считая религию выражением «абсолютной истины» о том, что «вне нас существует нечто, что нас превосходит и с чем мы сообщаемся», но ошибался, считая, что этой высшей реальностью является общество[486]. Аналогичную ошибку, но с обратным знаком совершил и Маркс, поскольку «земной основной» религии и космологии являются не противоречивые общественные отношения, а само положение человека в космосе[487]. Бог – выражение не власти общества, а отсутствия этой власти[488].

С другой стороны, эмпирическое присутствие «духов» в повседневной жизни – этнографическая реальность, которую антрополог не может сбрасывать со счетов, тем более – разоблачать как миф или вымысел. Иудеохристианской картине мира, разделяющей Бога и его творение, противостоит монистическая онтология интерсубъективного анимизма, где божество мыслится просто как «дух» более высокого порядка и одновременно как персонификация некоторого класса объектов, иерархически охватывающая этот класс и имманентно присутствующая в каждом его экземпляре (хотя монарх – это бог, бог – не монарх)[489]. В рамках этой онтологии теряют смысл различения между людьми и «духами», бессубъектной «природой» и трансцендентным царством «духа», «естественным» и «сверхъестественным», «посюсторонним» и «потусторонним» мирами. Социологический вывод заключается в том, что социальный порядок не замкнут сам на себя, как монада без окон, но является частью порядка более высокого уровня – мы могли бы назвать его «природой» или «космосом», но для «нерасколдованной», персонализированной вселенной инуитов и чевонгов куда лучше подойдет «государство»:

Если правителя нет на земле, значит, он присутствует на небесах. Что бы ни утверждал Гоббс, естественное состояние уже само по себе является чем-то вроде состояния политического. А из этого следует, что общим состоянием человечества, взятым в его социальной тотальности и культурной реальности, является нечто вроде государства (state). Обычно такое состояние называют «религией»[490].

Или, как выражаются Гребер и Салинз во Введении, «естественное состояние является состоянием государственным»[491]. «Государство», о котором здесь идет речь, представляет собой многоуровневую иерархию метаперсон, связанных отношениями делегирования как между собой, так и с подвластными им людьми, «своего рода зачаток бюрократического аппарата»: монархи правят людьми от лица богов, воплощениями которых они являются, и одновременно выступают как представители и заступники людей перед богами[492]. Если в «Первоначальном обществе изобилия», ключевом тексте субстантивизма, Салинз показал, что хозяйственную жизнь эпохи палеолита невозможно свести к идеологическому представлению об «экономике выживания», то в «Первоначальном политическом обществе» он демонстрирует, что так называемые слабо структурированные общества на самом деле являются социологически «сложными» и политически организованными – эту организацию действительно можно было бы назвать религией, если бы не тот факт, что современное понятие религии возникает уже в условиях секуляризации и потому едва ли подходит для описания картины мира охотников и собирателей [493]. Политэкономия

Эти наблюдения приводят к выводам всемирно-исторического масштаба. Если люди и сверхдругие находятся в одной и той же эмпирической реальности, но при этом последние контролируют жизнь и смерть первых, то эгалитарный характер обществ охотников и собирателей – иллюзия; политическое и экономическое господство неизбежно будет находиться в руках «духов», доступ к которым становится необходимым условием господства человеческого [494]Если космология – не отражение, а прообраз социальной организации, то «монархи суть копии богов, а не наоборот»[495]. В конечном счете политическая власть людей всегда является попыткой узурпации божественной власти – следовательно, никаких «светских властей» попросту не бывает, ведь «сами полномочия осуществлять власть или быть при власти считаются принадлежащими предкам, богам или другим внешним сверхлюдям, выступающим в роли источников жизни и смерти»[496]. Доступ к этим источникам – и есть харизма «в исходном, богоданном смысле» слова, к которому отсылает и веберовское определение; демонстрируя, что у него есть такой доступ, носитель харизмы может заставить подчиняться людей, на которых он не имеет прямого влияния[497]Всё это указывает на первоначальное единство политических и ритуальных институтов – тезис, сформулированный британским антропологом Артуром Морисом Хокартом, работы которого послужили источником вдохновения для Салинза и Гребера. Хокарт считал, что системе государственного управления генетически предшествовала система «поддержания жизни, плодородия и процветания, которая передавала жизненные ресурсы от объектов, присутствующих в ней в изобилии, к объектам, зависящим от нее»[498]. Роль посредника в процессе ритуальной передачи жизненных ресурсов от «духов» к людям является необходимым условием господства в человеческом мире.

Взаимодействие людей и сверхдругих также охватывает хозяйственную жизнь и распределение ресурсов. Как писал Гребер, продолжая шмиттовский аргумент, многие наши экономические понятия являются секуляризованными понятиями монотеистической теологии. Например, «производство» – процесс, в ходе которого наделенный волей и воображением субъект преобразует пассивную материю, создавая «вещи»,– это «разновидность мужской фантазии одновременно о деторождении и о действиях Бога-Творца мужского пола, который аналогичным образом создал целую вселенную силой только своих слов и духа»[499]. Но ведь даже сегодня значительная часть экономической деятельности связана не столько с производством вещей, сколько с поддержанием их в рабочем состоянии. Пример Гребера – кофейная чашка, которую производят лишь однажды, а моют и ставят на полку тысячи раз, но подобную логику можно применить и к самолету или корпоративной базе данных, жизненный цикл которых тоже состоит из повторяющихся эпизодов использования и обслуживания, не говоря уже о «производстве» людей и заботе о них – приоритетной задаче «человеческой экономики» на протяжении большей части истории, пока «экономика» не обособилась от домашнего хозяйства в качестве самостоятельной сферы человеческой практики[500]. Если экономико-теологические представления о преобразовании инертной материи героическим индивидом не вполне соответствуют даже капиталистическим реалиям, поскольку игнорируют роль сферы воспроизводства и труда заботы, то они тем более неадекватны анимистической вселенной охотников и собирателей, где «на смену субъект-объектным отношениям… приходят интерсубъективные отношения между людьми и сверхдругими»[501]. Так, например, люди лишь пользуются «средствами производства», которые на самом деле принадлежат сверхдругим – а вернее, являются этими сверхдругими, поскольку именно «духи», живущие в растениях, животных и артефактах, управляют производственным процессом и определяют его успех. Хозяйственная жизнь превращается в «интерсубъективный праксис», где не остается места «вещам» в смысле неодушевленных объектов: выражаясь по-марксистски, и средства труда, и его предмет – суть мыслящие вещи, одушевленные агенты производства, от благосклонности которых напрямую зависят его результаты. Впрочем, о «производстве» здесь можно говорить лишь с большой долей условности, поскольку люди не столько создают материальные блага, сколько получают их, подобно хорошему урожаю, в награду за покорность «духам»[502].

В этой политико-экономической системе важнейшим производственным отношением становится жертвоприношение, а предметным полюсом социальной борьбы – ритуальный доступ к «духам», обеспечение которого важнее, чем ручной труд по сбору урожая. Отношения между религией и экономикой оказываются перевернутыми, так что впору говорить о «детерминации религиозным базисом» или вообще отбросить марксистскую терминологию, а вместе с ней – и традиционный способ социологического рассуждения, разделяющий мир на идеи, вещи и социальные отношения, а затем редуцирующий идеи к вещам и социальным отношениям [503]. Скорее, речь идет не об отделенных друг от друга экономике и религии, а о единой «системе, которая в Европе разделилась на религию и деловую сферу» и в которой для обозначения «работы» по возделыванию почвы и «ритуала» используются одни и те же слова[504]. Конечно, как пишет Салинз, всегда можно сказать, что на самом деле «работают» здесь всё равно человеческий труд, климат и фотосинтез и что ритуалы и жертвоприношения только отвлекают ресурсы, которые можно было бы вложить в повышение производительности сельского хозяйства. Подобный анализ возможен, но он рискует повторить ошибки формализма и упустить главное: «что именно означают эти практики, как они возникли и каковы их последствия для людей, которых они касаются», подменяя реконструкцию их смысла фиксацией биологических или физиологических фактов либо оценкой по критериям, заведомо неадекватным этим практикам и нерелевантным для людей, которые их практикуют[505]. История

Сказанное верно и в отношении исторических фактов. Логика культурного релятивизма в понимании Салинза – Гребера применима не только к политике и экономике, но и к историографии, где она приводит к необходимости пересмотреть сложившееся в XIX веке разделение труда между историками и антропологами. После институционализации истории как академической дисциплины, историки взяли на вооружение императив Леопольда фон Ранке и сосредоточились на изучении прошлого wie es eigentlich gewesen ist – такого, каким оно было на самом деле[506]. При этом считалось, что «примитивные» колониальные народы, которыми позже стала заниматься антропология, никакой историей не обладали: «этнографам нужно было восстановить картину жизни местного населения до культурного контакта, что обычно было не так давно, и, восстановив ее, считали, что так и было с незапамятных времен и до прихода колонистов»[507]. Но если антропология появилась как наука о народах без истории, то история гораздо дольше была изучением народов без культуры[508]. Салинз видит прообраз этого разделения в фигурах Геродота и Фукидида. Первый считается отцом истории, хотя на деле занимался, скорее, этнографией – сбором преданий и описанием обычаев варварских племен. Напротив, в «Истории Пелопоннесской войны» можно найти элементы модели, на которой явно или неявно строилась значительная часть западной историографии, а позднее также и «реалистической» теории международных отношений – люди по природе стремятся к богатству и славе и действуют, расчетливо преследуя собственные интересы. Культуре в этой модели в лучшем случае отводится роль сдерживающего фактора, ограничивающего произвол индивидов[509].

Разделение труда между дисциплинами опирается на более фундаментальное противопоставление «исторической реальности» и «мифа», или истории как совокупности фактов и истории как предания. Антропологи исходят из того, что, если предания являются априори истинными для народов, у которых они бытуют, фактическая сторона дела не имеет значения. Историки, напротив, отбрасывают все «фантастические» или недостоверные элементы преданий, чтобы дойти до фактов. Салинз отвергает оба подхода в пользу исследования того, что он называет работой культуры, в ходе которой люди наделяют смыслом происходящее, опираясь на культурные стандарты того, что вообще может происходить. Например, «в гавайском порядке вещей не был предусмотрен британский мореплаватель капитан Кук», поэтому гавайцы сочли его появление тем, чем оно быть могло,– ежегодным посещением бога Лоно, воплощением которого для них стал Кук[510]. Работа культуры делает случаи (happenings) доступными для понимания и превращает их в события (events). Иначе говоря, культура является условием возможности истории – поэтому, вопреки фон Ранке, «принципиальный вопрос для историков и антропологов заключается не в том, что произошло на самом деле, а в том, чем же [о чем] было произошедшее [в чем его смысл]»[511].

Но дело не только в том, что разные культуры по-разному конструируют историю. Противопоставление «исторической реальности» и «мифов» игнорирует тот факт, что для множества народов – гавайцев и маори в Полинезии, мешиков в Центральной Америке, мбовамб в Новой Гвинее, баконго и нупе в Западной Африке – эти категории являются тождественными. «Миф» выступает для них формой исторического сознания, парадигматическим сюжетом, способным направлять и «организовывать историческое действие людей, захваченных его потенциалом объяснять происходящее»[512]. Африканский народ йоруба использует мифы-легенды (итан), которые считаются исторически истинными, как источник прецедентов для урегулирования ритуальных или политических споров; в XIX веке колониальным администраторам Новой Зеландии пришлось погрузиться в поэзию и мифологию маори, чтобы вести с ними переговоры о войне и мире, и т. д. Культура является условием возможности истории не только как схема восприятия событий, но и как парадигма действия, запускающего новые цепочки событий. Люди узнают себя в деяниях богов и героев, так что их собственное действие становится «исторической метафорой мифической реальности», а история приобретает известную ритмичность[513]. Гибель капитана Кука в результате ритуального убийства (согласно теории Салинза) стала возможной, потому что его приняли за воплощение бога Лоно, хотя этот результат не был предопределен: «любой исход – смерть бога или монарха – является логичным, но не неизбежным следствием их противостояния в культурном порядке коренного народа: можно утверждать, что здесь присутствует структурная обоснованность, но не историческая необходимость»[514]. Прибытие европейских пиратов-поселенцев на Мадагаскар в XVIII веке было воспринято в рамках сценария с королем-чужеземцем и именно поэтому стало источником непредвиденной социально-политической динамики, приведшей к основанию королевства Бецимисарака как добровольного политического союза, распад которого, в свою очередь, привел к возникновению одноименного малагасийского народа[515]. В обоих случаях культура выступает как историческая причина, отделенная от своих последствий во времени и пространстве, но оттого не менее действенная[516].