Одна из ключевых особенностей анализа монархии в исполнении Гребера и Салинза – это внимание к космологии. Как пишет Гребер во второй главе, «нельзя понять политические институты, не понимая людей, которые их создают,– каков, по их мнению, мир; как они представляют себе человеческую ситуацию в нем и чего, по их мнению, от этого мира возможно или допустимо хотеть»[465]. Космология является одной из центральных тем поздних работ Салинза; впрочем, как заметил Гребер, космологический поворот его учителя является продолжением поисков, начатых еще во время дебатов формалистов и субстантивистов, принесших Салинзу первую славу[466]. Исследовательская программа формализма предполагала, что хозяйственная рациональность человека обладает трансисторическим характером, поэтому экономическое поведение в «примитивных» обществах устроено, по сути, так же, как и в современных, где эта рациональность достигает полного развития. Напротив, антропологи-субстантивисты, вслед за Карлом Поланьи, в семинарах которого участвовал молодой Салинз, исходили из того, что «экономика» является не поведенческой, а культурной категорией, а в качестве автономной области человеческой практики появляется только в современных обществах, выделившись из тотальности социальной жизни. Предметом экономической антропологии поэтому должны быть различные способы организации материальной жизни общества, а не «экономизирующее» поведение индивидов. В статье 1968 года «Первоначальное общество изобилия», к названию которой отсылает заголовок первой главы книги, Салинз попытался дать бой формализму на его собственной территории[467]. Статья ставила под сомнение консенсус антропологов и экономистов, которые описывали социальную жизнь эпохи палеолита как тяжелейшую борьбу за выживание. Находясь под угрозой голода, охотники и собиратели были вынуждены непрерывно трудиться и потому не имели свободного времени, чтобы создать «культуру». Это почти библейское описание проецировало на общества охотников и собирателей современное, т. е. формалистское, представление об экономическом поведении как распоряжении редкими ресурсами, предполагающими альтернативное использование[468]. Аргумент Салинза заключался в том, что «редкость» ресурсов культурно относительна. Если предположить, что материальные потребности человека конечны и поддаются удовлетворению при данном уровне развития технологий, концепция палеолитической бедности оказывается несостоятельной. Удовлетворять потребности можно либо наращивая производство, либо «желая немногого»; общества охотников и собирателей показывают пример второй стратегии, где изобилие – наличие свободного времени при относительной легкости «закрытия» базовых потребностей – парадоксальным образом сочетается с низким уровнем жизни[469].

Выводы Салинза активно обсуждались и оспаривались, однако его собственная интеллектуальная эволюция вскоре ушла в сторону от субстантивизма. Устойчивость формалистских представлений о человеческой природе привела его к вопросу об истоках представления о мире как заведомо неадекватном человеческим желаниям. В поисках ответа Салинз обратился к анализу «туземной космологии» Запада – в первую очередь иудеохристианской традиции, отличающейся от других космологий своей бескомпромиссностью по отношению к человеку[470]. Во-первых, иудеохристианский Бог создает мир ex nihilo, в то время как другие боги работают с какими-то уже доступными материалами – отсюда возникает представление об инертной, расколдованной «природе», лишенной всякого субъективного начала. Во-вторых, зло не появляется одновременно с миром, но возникает в результате действия сотворенного Богом человека. В-третьих, универсальная оппозиция тела и души радикализуется, превращаясь в конфликт внутри человека: эгоистичные желания плоти постоянно угрожают лучшим устремлениям его души. Все эти сюжеты связываются воедино в истории грехопадения, где совпадают преступление и наказание – попытавшись удовлетворить свое желание вопреки воле Бога, человек был наказан превращением в вечного раба своих потребностей[471]. С точки зрения Салинза, эта антропологическая модель, в явном виде присутствующая уже у Августина Аврелия, сохранилась в неизменном виде и до сих пор остается ориентиром наук о человеке. Менялась лишь ее оценка. Со времен отцов церкви и до Бернарда Мандевиля история европейской социально-политической мысли – «туземной идеологии» Запада – была историей постепенного принятия греховной природы человека, нуждающейся не столько в исправлении, сколько в управлении[472]. Нужда превратилась в добродетель, преследование частного интереса – в условие возможности свободы, однако индивид, находящийся в поиске наилучшего применения ограниченных ресурсов для достижения альтернативных целей,– это всё тот же ветхий Адам. В отличие от совершенного Бога, он наделен нехваткой, необходимостью удовлетворять свои бесконечно возрастающие потребности, а порождаются ли они желудком или фантазией, как заметил еще Маркс, ничего не меняет в сути дела, поскольку их окончательное удовлетворение невозможно. Пресловутая ограниченность ресурсов, отправная точка формалистской экономики, закладывается уже на уровне антропологической модели: «экономика Книги Бытия стала бытием экономики»[473].

Следствием ограниченности ресурсов является борьба за них – война всех против всех, будет ли это естественное состояние у Гоббса или состояние человечества после грехопадения у Августина. Гоббса и Августина объединяет и другой сквозной сюжет западной традиции – представление о государстве как о провиденциальном институте, «держащем людей в страхе и направляющем их действия к общему благу» (в более оптимистичной версии агентом провидения становится не государство, а невидимая рука рынка)[474]. Секуляризация проблемы провидения позволяет сделать объектом позитивного изучения воображаемую тотальность «общества» или «культуры», которые сохраняют свои провиденциальные свойства уже в качестве противостоящего индивидам объективного трансцендентного порядка – выражается ли это в принудительной силе социальных фактов (Дюркгейм) или определенном, необходимом, не зависящем от воли индивидов характере производственных отношений (Маркс)[475]. Как пишет Салинз, «град земной вобрал в себя важные аспекты града небесного. Если Дюркгейм пришел к выводу, что „Бог“ был лишь другим именем общества, то не потому ли, что так оно на самом деле и было – в том конкретном обществе, к которому принадлежал он сам? Не Бог был обожествлением общества, а общество было обобществленным Богом»[476].