В центре этих древних фантазий – правитель, то есть человекобог. Последний, как муха в паутине, запутался в сетях запретов и предписаний и едва мог шевельнуться.
Таким же образом и церемониал табу королей, являющийся выражением их высшего почета и защиты, представляет, в сущности, наказание за их возвышение, акт мести, который совершают над ним подданные.
Довольно часто бывает трудно провести грань между политическими и сакральными убийствами королей.
Мы уже видели один из ярких примеров неудачливых королей в лице шиллукских ретов, которые, не преуспев в своих периодических попытках создать административный аппарат, в итоге оказались во власти своих жен и местных деревенских вождей, окруженные «королевскими палачами», конечной задачей которых было убить их. Поскольку случай шиллуков детально описан и представляет собой максимальное приближение к тому, что можно назвать фрэзеровской сакральной монархической властью, это наводит на мысль, что она сама по себе может быть формой (или, по крайней мере, одной из форм), которую может принять поражение монарха в его противостоянии с народом.
Я буду называть эту ситуацию «враждебной сакрализацией» – наложением ритуальных ограничений на правителя как способ контроля, сдерживания или уменьшения его политической власти. Здесь может быть полезно рассмотреть ключевые черты сакральной королевской власти в Африке (Irstam 1944; Lagercrantz 1944, 1950; de Heusch 1981, 1982a, 1997), чтобы увидеть, насколько многие из них соответствуют этой модели. Всё началось с того, что Стуре Лагеркранц изложил довольно простой список общих черт – табу на мобильность, регицид и инцест. Однако с тех пор этот список расширился до того, что можно резюмировать следующим образом:
1. Король – это сакральный монстр, стоящий вне общества, часто воспринимаемый как могущественный колдун или волшебник, обладающий страшной трансгрессивной силой. Эта сила выражается в фундаментальном разрыве с моралью отношений родства:
a) либо через ту или иную форму инцеста (обычно брак между братом и сестрой, реальный или символический),
b) либо через какой-либо акт каннибализма (реальный или символический).
2. Здоровье и жизнеспособность короля связаны со здоровьем, процветанием и плодородием королевства (засухи и стихийные бедствия считаются признаками греха или немощи короля); это приводит к тому, что…
3. …король ограничен множеством табу: например, ему запрещено пересекать воду, видеть большие водоемы или, в некоторых случаях, даже прикасаться к воде; эти ограничения всегда включают в себя жесткие ограничения на передвижение, которые заканчиваются полным уединением.
4. Король не может умереть естественной смертью: некоторые короли приносятся в жертву после установленного срока в четыре или семь лет; даже если это не так, если они ранены, имеют слабое здоровье или силы, или находятся в состоянии ритуальной нечистоты, или если какое-либо бедствие (неудача в войне, чума и т. д.) демонстрирует угасание сил, угрожающее королевству, король может быть обязан совершить самоубийство или, чаще всего, быть тайно преданным смерти.
Большинство этих пунктов, по-видимому, являются лишь локальными версиями более общих принципов монархической власти, которые уже обсуждались. Первый – это особая форма, которую принцип суверенитета, или божественной монархической власти, принимает в данной конкретной традиции. Второй – идея о том, что суверенная власть напрямую связана со здоровьем, плодовитостью и процветанием населения,– существует почти везде, где есть монарх или подобная монарху фигура; Фрэзер собрал бесконечное количество примеров, и эту связь можно проследить от Китая до двора Карла Великого (Oakley 2006: 93). Даже в Соединенных Штатах одним из лучших показателей того, будет ли действующий президент переизбран, является количество и интенсивность торнадо во время его пребывания в должности (Healy, Malhotra, and Mo 2010; Healy and Malhotra 2013). Третий пункт – это сама сакральная монархическая власть. По этой логике, четвертый пункт, фактическое убийство короля, является, как намекал Фрэзер, просто кульминацией его враждебной сакрализации. Последнее было бы созвучно и материалу шиллуков, у которых короли становятся трансцендентными в тот момент, когда ненависть к ним со стороны народа достигает пика.
Рене Жирар, конечно же, предлагает психоаналитическую трактовку того, почему скрытая ненависть и сакрализация совпадают: общество проецирует свою внутреннюю ненависть на одну фигуру, которую сначала поносят и уничтожают, а затем следует резкий разворот, и эту фигуру превращают в объект обожания, тем самым неявно признавая ее или его роль как козла отпущения в создании социального единства. (Христос является здесь главным примером.) Большая часть недавних дебатов об убийствах монархов действительно развернулась вокруг принципа козла отпущения: в какой степени монарх рассматривается как фигура, принимающая на себя грехи и проступки своего народа и каким-то образом избавляющаяся от них либо через очистительные ритуалы, либо через собственное уединение или смерть (Simonse 1992, 2005; de Heusch 1997, 2005b; Quigley 2000; Scubla 2002, 2003, 2005). Отсюда ключевой вопрос: можно ли сказать, что «похождения» или беззакония, которые ставят короля вне морали, также делают его потенциальным козлом отпущения, ожидающим своего часа,– так что, пока всё идет хорошо, он может оставаться трансцендентным существом, но в противном случае он снова становится простым преступником и легитимной целью для восстания, вызова или жертвоприношения? По-видимому, нечто подобное нередко происходит. Но, опять же, с тем же успехом можно рассматривать козлов отпущения просто как неизбежное следствие того, что короли всегда являются одновременно и сакральными фигурами, олицетворяющими единство своего народа, и политиками. Можно с таким же успехом заявить, что «жесткая политика всегда будет так работать при режиме божественной монархической власти» – вместо того чтобы видеть в этом какую-то темную тайну человеческой души.
Ясно одно: между суверенитетом, козлами отпущения, регицидом и атрибуцией божественности просто нет никакой систематической связи. В экваториальных обществах, описанных Симонсом (Simonse 2005), во время засухи заклинатели дождя нередко погибали от рук разъяренной толпы, после длительного периода маневров и блефа. Их, безусловно, превращали в козлов отпущения, но они ни в коем случае не были богами. Многие из них даже не были монархами. С другой стороны, в Южной Африке «королева дождя» у лувале считалась божественным существом в человеческом обличье. Она должна была быть физически совершенной и считалась невосприимчивой к человеческим бедам и недугам; она никогда не болела и не могла умереть от естественных причин; поэтому ожидалось, что она незаметно покончит с жизнью, приняв яд после примерно шестидесяти лет пребывания на троне (Krige and Krige 1943: 165–167) [402]. Тем не менее
считается, что ритуальное самоубийство не имеет никакого отношения к благополучию страны. Люди не говорят, что страна пострадает, если физические силы королевы ослабнут. Но ритуальное самоубийство возводит королеву в ранг божества; она может умереть лишь в результате своего собственного поступка, а не потому, что подвержена человеческим слабостям (Krige and Krige 1943: 167).
Королева дождя у лувале, таким образом, не была козлом отпущения ни в каком смысле. Однако она не обладала и суверенной властью. Среди рукуба в Нигерии святость короля сохраняется с помощью следующего механизма: каждые четырнадцать лет любая нечистота, касающаяся его, передается старику, который изгоняется из общины и семь лет живет как нищий, а затем умирает (Muller 1980; 1990: 59). Этот король правит на самом деле. У народа эве в Того «король» вообще не правит, а сам превращается в козла отпущения; изгнанный в лес при вступлении на престол, он должен оставаться там, соблюдая обет безбрачия и исполняя ритуалы вызывания дождя, пока через семь лет его не предадут смерти – или раньше, в случае неурожая. Богом (пускай и плохим) его называют только после смерти (de Surgey 1990). Подобные случаи можно перечислять бесконечно.
Если связь между этими элементами действительно носит случайный характер, то конкретная конфигурация, которую они принимают в каждом конкретном случае, может быть только результатом конкретного расклада исторических сил. Иначе говоря, такая конфигурация всегда будет результатом предшествующей ей политики. Именно это я и имею в виду под политикой монархической власти. Король рукуба сумел завоевать для себя довольно сильную позицию; король эве, если его вообще можно так назвать, стал жертвой почти полной враждебной сакрализации. Давайте обратимся к одному из самых известных примеров божественной монархической власти в Африке, королю нигерийских джукун, чтобы понять, как это может происходить.
Согласно общепринятой истории, народ джукун пришел в долину реки Бенуэ около 950 года н. э., а их правящая династия до сих пор утверждает, что они прибыли из Египта или Мекки (Meek 1931: 22; Stevens 1975: 186). Империя, которую иногда называют Империей Джукун, основанная в городе Кварарафа, достигла своего пика в XVII веке, после чего ее военная экспансия была остановлена упорным сопротивлением, в частности эгалитарных тив на юге. К XIX веку королевство также оказалось под сильным давлением нападений джихадистов с севера, которые разграбили столицу и вынудили «королевский двор» переместиться (Abraham 1933: 10; Apata 1998: 79–81).
Перемены, произошедшие с ними в этот период, были настолько глубокими, что многие начали сомневаться в том, что джукун вообще когда-либо были военной империей (Afigo 2005: 70–73), но наиболее вероятная интерпретация имеющихся данных – что сначала джукун был центром классической галактической политии, а когда военные амбиции их правителей потерпели крах, постепенно переосмыслили себя не как чужеземных воинов, а как ритуальных лидеров народа, претендующего на автохтонный статус исконных владельцев земли (Isichei 1997: 235; Afigo 2005: 72) [403]. При этом роль короля тоже трансформировалась: он проводил большую часть времени в своем дворце, его личность отождествлялась с урожаем и плодородием сельского хозяйства, а каждый аспект его жизни регулировался тщательно разработанными табу (Meek 1931: 126–133, 153–163). Судя по всему, монархи джукун всегда должны были умереть в конце семилетнего срока, но в более ранние времена, если только они не были неудачливы как воины, эта участь всегда откладывалась, а все формы принимаемой ими на себя нечистоты, способной лишить их дееспособности, переходили на раба – козла отпущения, которого убивали вместо них (ibid.: 139–144; Muller 1990: 58–59). К 1930-м годам, когда у нас появляются данные, этот ритуал козла отпущения уже давно отошел на второй план. Вместо этого потенциальным козлом отпущения стал сам король; его могли казнить по любой причине, будь то неурожай или нарушение табу (см. также: Abraham 1933: 20; Lagercrantz 1950: 348).
Хотя короля джукун никогда не называли богом, а лишь «сыном бога» (не уточняя какого именно), и хотя всё, что связано с божественностью короля, как правило, остается туманным или держится в секрете, некоторое представление о богоподобном статусе кажется созвучным общему тону окружавших его табу. Они удерживали его от регулярного контакта с собственным народом. Король редко покидал свою резиденцию, и каждый выход за ее пределы был тщательно организован и продуман: никто не мог смотреть на него прямо или прикасаться к тому, к чему он прикасался; большинство подданных вообще не могли появляться в его присутствии и могли лишь надеяться пообщаться с ним через несколько слоев чиновников. Не только контакты между королем и народом, но и близкие контакты между королем и окружающим миром любого рода должны были отвергаться, скрываться и отрицаться:
Вожди и короли джукун… не должны страдать от ограничений, свойственных обычным людям. Они не «едят», не «спят» и никогда не «умирают». Использовать такие выражения, говоря о короле,– не просто дурные манеры, а настоящее святотатство. Когда король ест, он делает это наедине, и пища предлагается ему с тем же ритуалом, который используется жрецами при принесении жертвы богам…
Король джукун не должен ставить ногу на землю или сидеть на земле без подстилки, возможно, потому что он бог Верхнего Воздуха или потому что его движения могут уйти под землю и взорвать посевы… [404] Королю запрещено поднимать что-либо с земли. Если король джукун падал с лошади, в прежние времена его немедленно предавали смерти. О нем, как о боге, никогда не говорят, что он болен, а если его настигает серьезная болезнь, его тихонько душат (Meek 1931: 126–127).
Любая деятельность, в которой тело короля сливалось или хотя бы соприкасалось с физическим миром – еда, выделения, секс,– не только совершалась тайно, но и должна была рассматриваться так, как будто она вообще не происходила (экскременты, обрезки волос или ногтей, плевки, даже отпечатки сандалий должны были быть спрятаны). Король не мог напрямую касаться земли, и его часто называли воздушным духом: когда он спал или умирал, о нем говорили, что он «возвращается на небо».
В то время как существовала обычная идеология абсолютной власти короля [405], почти нет указаний на произвольные казни или другие проявления деспотического поведения. Вместо этого королевский гнев считался опасным сам по себе:
Для короля джукун также губительно впасть в ярость, указать пальцем на человека или ударить землю в гневе, ибо таким образом он обрушит на общину гнев богов, воплощенный в его лице, и вся земля будет заражена болезнью. Если король забывался, нарушители немедленно приносили свои извинения и принимали меры, чтобы побудить его забрать назад или аннулировать свое поспешное слово или поступок. Они просили одного из сыновей его сестры, бывшего правой рукой короля, подойти и успокоить его, уговорить окунуть пальцы в воду, чтобы очистить или, скорее, потушить «пламя его руки». После выполнения этого обряда сын сестры короля отходил назад, подметая землю перед королем, подобно тому как отходит жрец, приносящий жертву оскорбленным богам (Meek 1931: 128).
Этот отрывок дает особенно яркое представление о глубокой, по сути, взаимоопределяющей связи между насилием и сакрализацией. Короли джукун не могут быть богами, но они несут в себе божественный элемент, идентичный их власти приказывать или их суверенитету, который находится в сердце и в правой руке (Young 1966: 147–149). Каждый новый король приобретает эту силу, съедая во время коронации истолченное в порошок сердце своего предшественника, смешанное с пивом; правая рука прежнего короля также сохранялась в качестве амулета (Meek 1931: 168; Muller 1981: 241). Можно предположить, что поэтому указание пальцем считалось столь опасным жестом. Оно портило урожай. Но в более широком смысле король – по крайней мере, его человеческий, небожественный элемент – и есть урожай: на публичных выступлениях его регулярно называли «Наша Кукуруза, Наши Бобы, Наш Арахис» (Meek 1931: 129, 172; Young 1966: 149–150). А если урожай не удавалось собрать слишком долго, вместо того чтобы задобрить и умилостивить короля, его самого могли убить; тогда говорили – как всегда говорят, когда умирает любой монарх,– что он вознесся на небо и стал богом благодаря злобе своего народа (Meek 1931: 131; Young 1966: 148) [406].
Всё это явно напоминает любопытную диалектику вражды и сакрализации, которую мы уже наблюдали в мифах и ритуалах, связанных с шиллукскими ретами. Ньиканг и его ближайшие преемники, как нам рассказывают, не умерли; они вознеслись на небеса и стали развоплощенными богами перед лицом гнева своего народа. У джукун так поступают все монархи. Однако церемониал, окружающий короля, также предполагает, что подобные космологические высказывания сами по себе являются выражением более глубокой истины, заложенной в самой природе формального этикета, иерархического почтения и жестов уважения. Вспомним, что формальности, окружающие короля джукун,– это просто более сложные версии формальностей, окружающих вождей и старейшин с одной стороны или богов – с другой. На самом деле, можно сказать, что в своих самых базовых элементах такие формальности имеют определенные общие структурные особенности, которые можно наблюдать во всех разновидностях формального почтения – собственно, в самой природе того, что мы называем «формальностью». Я уже предлагал анализ этих структурных особенностей в одной из своих предыдущих работ (Graeber 1997); здесь я могу предложить лишь самое краткое изложение.
В общих чертах мои доводы сводятся к тому, что «отношения подшучивания» и «отношения избегания», как их традиционно называют антропологи,– это просто преувеличенные формы игривой фамильярности и формального уважения, которые можно отнести к универсальным составляющим человеческой социальности. Почтение выражается не только в том, что нижестоящая сторона отводит глаза или иным образом избегает контакта с вышестоящей (эти жесты обычно сопровождаются чувством стыда), или в том, что вышестоящая сторона остается относительно вольна вступать в контакт или инициировать его, если пожелает, но и в подавлении любого признания непрерывной связи тел, и особенно тела вышестоящей стороны, с окружающим миром, где, как метко выразился Бахтин (Bakhtin 1984; Бахтин 1965; ср. Stallybrass and White 1986; Mbembe 1992), границы тел становятся проницаемыми или вообще ставятся под сомнение. До некоторой степени эта непрерывность между телами и окружающим миром проявляется через еду и питье, но почти всегда – через сексуальные контакты, беременность и роды, выделения, слизь, увечья, менструации, смерть и разложение, нагноение ран и т. д. Культуры очень значительно отличаются друг от друга в том, что из этого считается наиболее шокирующим в вежливой компании, а что – относительно тривиальным; и, как подробно показал Норберт Элиас (Elias (1939) 1978; Элиас 2001), границы стыда и смущения могут меняться с течением времени. Однако везде основной список остается неизменным. Именно к темам, считающимся постыдными и подавляемыми в одном контексте, в другой ситуации люди будут апеллировать, чтобы грубо пошутить или повеселиться в рамках «отношений подшучивания» [407] – которые не столько связаны с юмором, сколько являются актами игрового эгалитарного соревнования, оскорбления или враждебности, осуществляя своего рода систематическую инверсию принципов избегания. В таких отношениях иерархическое превосходство превращается в постоянную игру из обмена репликами – а иногда и буквально в бои в грязи,– где сама материальность взаимодействия, отсутствие четких границ между телами также подчеркивает временный, даже сиюминутный характер любой победы [408].
Быть сакральным, как напоминает нам Эмиль Дюркгейм, означает «быть отделенным», что также является буквальным значением тонганского слова табу. «Не дотрагиваться». Представляя объект иерархического почтения как нечто обособленное, а значит, по крайней мере неявно, как совершенно самодостаточную и бестелесную сущность, возвышающуюся над грязью и трясиной мира, такие табу фактически превращают этот объект в абстракцию. Поэтому вполне логично, что королям и богам так часто оказывают почтение подобным образом. Но логика почтения также помогает объяснить кажущийся парадокс: чем более возвышенной, а значит, более обособленной становится вышестоящая сторона по сравнению со своим окружением, включая нижестоящих, тем больше она начинает восприниматься как иерархически овладевающая этими самыми нижестоящими. Потому что «абстракция» в таких ситуациях всегда имеет двойное значение. Оно означает не только бесплотность, но и как бы перемещение вверх по таксономической лестнице.
Леви-Стросс называл это «универсализацией», противостоящей «партикуляризации» (Levi-Strauss 1966: 161). Простой пример: рассмотрим разницу между использованием имен и фамилий в нашем обществе. Первое имя (Барак) принадлежит только вам и используется для выражения фамильярности; фамилия охватывает множество имен и является более общей, следовательно, более формальной и почтительной (господин Обама) – но, конечно, титул (господин президент и т. д.) находится еще выше по таксономической лестнице, следовательно, еще более почтителен [409]. В этом смысле терминология «сверхсуществ», предложенная Маршаллом Салинзом, оказывается абсолютно точной. Боги часто рассматриваются как почти буквальные платоновские формы: Хозяин Печатей – это также родовая форма всех печатей, которые являются лишь частными случаями общей категории. Та же неявная логика действует и здесь. Рассмотрим распространенное требование, чтобы сакральный монарх был «без изъяна» или «физически совершенным». Как отмечалось в главе 2, сама идея физического совершенства является своего рода парадоксом: может ли человек настолько идеально воплощать в себе родовую человеческую форму, чтобы выделяться среди других людей как уникальный?
Как всё это связано с суверенитетом? Ну, во всяком случае, я думаю, что теперь противопоставление скоморохов и королей, разработанное в предыдущем разделе, становится гораздо более понятным. В своем первоначальном эссе (Graeber 1997) я подчеркивал, что великую «реформацию манер» в Европе раннего Нового времени лучше всего рассматривать как генерализацию отношений избегания, сопутствовавшую подъему собственнического индивидуализма, который позиционировал каждого человека как самодостаточного индивида в границах и интересах его или ее собственности: следовательно, каждый должен был обращаться ко всем остальным так, как представители низших слоев когда-то обращались к феодалам. Это была полная противоположность праздничной генерализации отношений подшучивания, которую Бахтин называл «карнавализацией». (Очевидно, что такое уравнивание никогда не бывает идеальным: всегда есть какой-то невключенный остаток: женщины, бедняки, тот или иной расиализированный андеркласс, представителей которого индивид-собственник избегает упоминать в официальных ситуациях, подобно тому как люди делают вид, что не замечают, когда их начальник сморкается или пукает.) Но оппозиция между скоморохами и королями иная. Обычно отношения подшучивания и избегания возникают между отдельными людьми, а иногда и между группами. Можно сказать, что клоун-скоморох – это индивид, находящийся в отношениях подшучивания абсолютно со всеми; сакральный король, аналогично, находится в отношениях избегания со всеми остальными. Таким образом, в первом случае насилие, необходимое для природы суверенитета, дико преувеличено в своего рода шуточном хаосе, который на самом деле маскирует поддержание определенной формы порядка (второй функцией скоморохов является полицейская); во втором – оно в значительной степени эвфемизировано, вместе со всеми телесными функциями, которые так любят воспевать скоморохи. Хотя на самом деле форма эвфемизации сама может стать коварной формой насилия: поскольку единственный способ превратить человека в полную абстракцию, в замкнутую на себе Идею, избавленную от любой формы вовлеченности в материальный мир,– это полностью уничтожить его тело (враждебная сакрализация, доведенная до наивысшей степени).
Можно показать, что в любом этикете есть элемент потенциального насилия. Когда богатые и влиятельные люди чувствуют себя совершенно униженными (а такое иногда случается), это обычно связано с тем, что их уличают в каком-то скандальном нарушении протокола или приличий. Но очевидно, что не всякая сакрализация враждебна. Системы почтения в целом, как правило, работают на благо тех, кому оказывается почтение. Обратить такую систему против себя – необычно. Такое случается разве что только с монархами того или иного рода или с теми, кто находится на самом верху какой-либо иерархии. Почему же это происходит именно с ними? В случае джукун король, похоже, был низведен от военного лидера до своего рода фетиша, чьи светские полномочия, хотя они и существовали, были гораздо более ограниченны по сравнению с полномочиями различных дворцовых женщин (особенно матери и сестры короля, которые имели свой собственный двор и соблюдали аналогичные табу, но никогда не были убиты), управляющего совета и множества различных жрецов и чиновников (Meek 1931: 333–345; Tamuno 1965: 203; Abubakar 1986). Любая попытка короля слишком активно использовать свою «абсолютную» власть, отмечает Мик, привела бы к тому, что окружающие заявили бы, что он нарушил какое-то табу, и приказали бы задушить его во сне (Meek 1931: 333).
В данном случае фрэзеровская сакральная монархическая власть была следствием политического упадка. Может ли это быть выражением более общей тенденции? Об этом очень сложно судить, потому что имели место лишь несколько попыток рассмотреть это явление в какой-либо более широкой исторической перспективе. Имеющиеся данные, безусловно, наводят на размышления. Кайса Экхольм (Ekholm 1985a; также Ekholm 1991: 167–178), например, подробно изучила свидетельства из Баконго – один из немногих случаев, где мы располагаем хорошими историческими данными более чем пятивековой давности,– и пришла к выводу, что Фрэзер понял всё ровно наоборот. Она утверждает, что более экстремальные формы королевского ритуала, особенно убийства, превращение в козла отпущения и тюремное заключение монархов, ни в коем случае не были изначальными. Как показала Филлис Мартин (Martin 1972: 19–24, 160–164) на примере королевства Лоанго, ранние правители (их называли «Малоанго») могли считаться «квазибожественными» существами (их трапезы, например, проходили в тайне), но это не мешало им принимать активное участие во всех аспектах политической жизни. Только после того как королевство по большей части рухнуло под давлением работорговли, поднимающийся купеческий класс превратил Малоанго в сакральное существо, фактически заточенное в своем дворце, которому запрещалось пересекать воду или прикасаться к товарам иностранного производства.
Еще более экстремальные обычаи сложились вокруг десятков крошечных государств, появившихся на руинах королевства баконго. Старый король Конго, как мы уже видели (глава 3), был божественным королем классического типа монарха-чужеземца, пусть и не слишком сакральным. Но королевство распалось в результате гражданской войны, и вскоре великая столица Сан-Салвадор лежала разграбленной и заброшенной, на ее месте возникли тысячи крошечных деревень; работорговля и последующие махинации иностранных торговцев привели к власти во многих частях страны эквивалент преступных группировок. При этом, пишет Экхольм (Ekholm 1985a), божественная королевская власть претерпела процесс «инволюции». Источники XIX века открывают перед нами настоящий викторианскую кунсткамеру, наполненную странными и экзотическими политическими формами: это и короли, казненные в первый же день правления, которые затем царствовали как призраки, и короли, сосланные в леса, как жрец Неми; короли, которых регулярно избивали и калечили их охранники и приближенные; короли, которых действительно регулярно предавали смерти в конце их четырех- или семилетнего срока.
Короли баконго всегда избирались из множества кандидатов при посредстве жрецов земли, которые представляли коренных «хозяев земли» и, соответственно, весь народ. Но теперь они фактически захватили власть и децентрализовали ее (Ekholm 1991: 171–172). «Народ» выиграл войну, и король превратился в своего рода кластровского «антивождя, лишенного реальной власти и обездвиженного множеством табу» (Ekholm 1985a: 249). Самая крайняя форма такой враждебной сакрализации зафиксирована в Нсунди. Согласно рассказу одного из более поздних авторов, учителя миссионерской школы в Баконго (Laman 1953–1968, 2: 140–142; Janzen 1982: 65; MacGaffey 2000: 148–149), около 1790 года первый нсундийский король Кибунзи, носивший титул Намента [410], был мальчиком, похищенным дарителями жен (т. е. кланом жрецов из числа коренного населения, которые одомашнивали королей-чужеземцев, женя их на своих дочерях) и подвергнутым своего рода дикой пародии на типичный центральноафриканский ритуал полового созревания. Его будущие чиновники поселили его в уединении в лесу, били кнутом, морили голодом и вообще плохо обращались с ним, пока он не достиг совершеннолетия. «Когда он стал взрослым мужчиной, его кастрировали с помощью пера орла-рыболова. Затем его оставили в покое, но он еще не был вождем, потому что всё еще оставался пленником» (MacGaffey 2000: 148). Наконец, когда пришло время занять пост вождя, он, подобно королям древности, должен был завоевать столицу (которую защищали те же самые дарители жен) в ритуальной битве – только в данном случае это была не шуточная, а настоящая битва, и если кандидат был убит в бою, то пост вождя оставался пустым до тех пор, пока не вырастет другой кандидат. Позиции часто пустовали очень долго. Но даже если Намента проходил испытание должным образом и принимал королевские облачения из леопардовой шкуры, к нему относились, по сути, как к магическому талисману, созданному его народом, и его главной обязанностью было соблюдение различных обременительных табу. (Он также был ритуально женат на женщине из клана дарителей жен, которую его брат должен был оплодотворить.) Пожалуй, ниже монарху падать просто некуда. Неудивительно, что некоторые богатые вожди баконго в это время никогда не выходили на улицу без оружия, опасаясь, что их могут похитить и насильно сделать королем (Bastian в Ekholm 1991: 168).
Вывод Кайсы Экхольм заключается в том, что фрэзеровская монархическая власть – это побочный эффект европейского империализма. По мере того как Конго превращалось из могущественной империи в обнищавшую страну, ставшую легкой добычей хищных торговцев, гангстеров и колонизаторов, трансформировалась и сама космология: силы природы были переопределены как опасные и злые, а монархи-чужеземцы, олицетворяющие силы дикой природы, стали силами, которые необходимо было подавлять и контролировать. Даже ритуальное превращение королей в козлов отпущения, как полагает Экхольм, является результатом этой дилеммы. Но кажется, что она также предполагает, что это более общая закономерность, и здесь мы оказываемся на гораздо более зыбкой почве. Даже неудачливые преемники Намента в конце концов смогли самоутвердиться, вырвавшись из ритуальной изоляции, чтобы стать судьями, купцами и завоевателями, и в конечном итоге подавить неприятный ритуал помазания на царство (MacGaffey 2000: 150). Здесь очень трудно увидеть единое направление развития.
Единственный известный мне сравнительно-исторический анализ, проведенный российскими антропологами Дмитрием Бондаренко и Андреем Коротаевым (Bondarenko and Korotaev 2003), указывает на прямо противоположное направление. Они предполагают, что, за некоторыми существенными исключениями, короли становятся более сакральными по мере укрепления их правительств. Здесь не помешает немного предыстории. Исследования Бондаренко были сосредоточены на западноафриканском королевстве Бенин, классическом королевстве с монархом-чужеземцем, где правил монарх из племени йоруба. Король, называемый Оба, был богом, который никогда не умирал и часто действовал даже вопреки воле других богов. (Королевский символ, «птица бедствия», был посвящен раннему королю-воину, который, узнав, что птица, замеченная на пути к битве, была послана богом, чтобы предупредить о предстоящем поражении, застрелил и съел птицу, и тем самым добился победы: Okpewho 1998: 71.) В то же время повседневная власть Оба уравновешивалась властью городских вождей, представлявших коренное население (Ryder 1969; Bradbury 1967, 1973; Rowlands 1993; Okpewho 1998). После эпохи экспансии в XV и XVI веках последовал длительный период гражданских войн, кульминацией которого стало народное восстание 1699 года, приведшее к разрушению столицы и вынудившее короля пойти на соглашение с городскими вождями:
Борьба между Оба и вождями принимала форму постоянных и постепенно всё более успешных попыток последних ограничить профанную власть государя путем наложения на него новых обязательных табу и, следовательно, volens nolens, увеличивая его сакральность обратно пропорционально «спискам» королевских табу… Последнее устремление достигло кульминации в начале XVII века, когда вожди добились лишения Оба права лично командовать армией. Воспоминания европейцев, посещавших бенинский двор в конце XVI–XIX веках, полны ярких историй и удивленных или презрительных замечаний, свидетельствующих о полном бессилии «короля» перед лицом его «знати» (Bondarenko 2005: 32).
В то время как каждый новорожденный ребенок в королевстве должен был предстать перед Оба, посетителям разрешалось видеть только его ногу (остальное было скрыто за занавесом), а сам король мог покидать дворец только два раза в год. Именно королеве-матери было поручено принимать решения в важных судебных процессах и выступать посредником в спорах (Kaplan 1997).
Результат во многом напоминает ситуацию, описанную Экхольм для баконго: в обоих случаях имело место господство купцов, изоляция короля от любых контактов с иностранцами и даже представления об ужасающей и враждебной природной вселенной (Rowlands 1993: 298). Но скрытый король постепенно начал пользоваться своим новым положением, чтобы развить всё более детальные ритуальные полномочия. Ситуацию снова можно сравнить с шахматной партией, где за каждым ходом следует ответный ход. Изоляция короля предположительно мотивировалась его ужасающими колдовскими силами, которые в противном случае могли опустошить страну. В ответ на это король привез из города Ифе, принадлежащего племени йоруба, нового бога – королевского предка Одудуву, отца первоначального монарха-чужеземца,– в сопровождении свирепых жрецов-чужеземцев, которые были каннибалами (ibid.). Новое жреческое сословие учредило человеческие жертвоприношения королевским предкам, чтобы защитить королевство, и они-то как раз на деле стали опустошать землю, причем во всё более ужасающих масштабах. К концу XIX века дошло до того, что сотни подданных могли быть распяты или обезглавлены во время важных ритуалов или национальных кризисов. (Члены кланов коренных вождей, однако, были неприкосновенны.) Эти зрелища, столь ужасавшие иностранных гостей, отчасти были просто демонстрацией суверенитета: хотя Оба больше не имел прямого контакта со своим народом, он один мог лишать жизни (Bradbury 1967: 3). Это, в свою очередь, привело к дальнейшим табу.
Заинтригованные такой динамикой, Бондаренко и Коротаев (Bondarenko and Korotaev 2003) создали «Индекс сакрализации правителей». Основываясь на базе данных Анри Классена и Петера Скальника о двадцати королевствах, приведенных в их книге «Раннее государство» (Claessen and Skalnik 1978; ср.: Claessen 1984, 1986), они провели статистический анализ и обнаружили, что в целом, чем мощнее государственный аппарат – они оценивали мощность по наличию или отсутствию безличных законов и администрации,– тем более сакральным становится правитель. Исключение составляют цивилизации Осевого времени, или то, что авторы называют «Осевой исторической сетью» (Bondarenko and Korotaev 2003: 119), от Европы до Китая, которые движутся в противоположном направлении – предположительно, по их мнению, из-за важной роли, которую там играют жрецы великих универсалистских религий: христианства, буддизма, индуизма и ислама. В противном случае, будь то у мексиканцев, йоруба или в Японии, сильные автономные бюрократические системы будут регулярно объявлять монарха квазибожественным существом и запирать его во дворце.
Всё это крайне любопытно, но их выборка содержит столь большое количество искажений, что становится трудно понять, какие из этого следуют выводы. Прежде всего, в список включены только те политии, которые попадали под определение «раннего государства» Классена и Скальника, поэтому монархии, которые ни в коем случае нельзя считать государствами, в силу отсутствия у них значительной администрации, например королевства шиллуков и натчезов, просто не рассматриваются. Но выборка, разумеется, включала в себя многие из типичных примеров «божественной монархической власти». Итак, действительно ли сакральная монархическая власть имеет тенденцию к упадку, когда королевства впервые превращаются в государства (предположительно под эгидой амбициозных королей-воинов), чтобы затем снова вернуться к жизни после создания автономной администрации?
Аргумент Осевого времени кажется предвзятым и из-за относительно небольшой выборки. Авторы утверждают, что создание жреческого сословия в «Осевой исторической сети» восходит к характерной для индоевропейцев возрастной стратификации, при которой старейшины превращаются в жрецов (ibid.: 121–123), и предполагают, что нечто подобное могло иметь место в очень древние времена на Ближнем Востоке. Но это всё равно не объясняет, почему Китай стал цивилизацией Осевого времени и отверг обожествление императора, а Япония развивалась в прямо противоположном направлении; или почему в индуистских королевствах, где существуют самые сильные жреческие касты из всех, также очень часто встречались сакральные и обожествленные короли.
Сам я предлагал совершенно иной аргумент: цивилизации Осевого времени берут свое начало в появлении новых социальных и военных технологий (особенно профессиональных армий, оплачиваемых драгоценными монетами), а затем удивительно похожий паттерн обнаруживается в других местах, будь то в Китае, Индии или Средиземноморье (Graeber 2011a: 223–250). Возникновение постоянных армий и в конечном счете империй, основанных на рабстве, привело сначала к крайне материалистическому этапу, когда правители стали рассматривать богатство и военную мощь как самоцель, оторванную от более широких космологических рамок; за этим последовала борьба народных движений, которые включали в себя то, что впоследствии вошло в историю как великие религиозные и философские традиции; и, наконец, к этапу, когда империи достигли своего предела, а их правители приняли то или другое религиозное движение в последней попытке сохранить свое правление. Этот исторический процесс привел к возникновению королевств, в которых конститутивная война между королем и народом была частично превращена в войну между королями и священниками или, во всяком случае, между светской и религиозной властью. Или, лучше сказать, она превратилась в некое трехстороннее состязание: Бог, Король и Народ существовали в динамическом противоборстве друг с другом.
Тем не менее негативная сакрализация монарха была картой, которую всё еще можно было разыграть и которая действительно нередко разыгрывалась. Ключевую роль играет институт гарема. Интересно отметить, что, хотя в большинстве королевств, о которых шла речь до сих пор, у королей было по несколько жен, женщины ни в коем случае не были изолированы. На самом деле, часто именно король был прикован ко дворцу, а женщины перемещались туда-сюда, свободно общаясь с внешним миром. Исторически практика заточения дворцовых женщин прослеживается только до шумерской третьей династии Ура (2112–2004 гг. до н. э.), хотя со временем эта практика, похоже, стала общепринятой на большей части Евразии, за исключением христианского Запада [411]. Нет никаких оснований полагать, что месопотамские цари, будь то шумерские, вавилонские или ассирийские, были в каком-либо смысле прикованы ко дворцу, но вот их жены и наложницы всё чаще находились там; к ассирийским временам уже можно прочитать о суровых наказаниях для тех из них, кто просто болтал с кем-то или на кого-то нескромно смотрел (Barjamovic 2011: 52).
Проблема, конечно, заключается в том, что, смастерив ловушку, можно самому в нее угодить. Евразийская история полна примеров королевских особ, которые оказались в изоляции точно так же, как и их женщины. Вероятно, самый известный пример – это оттоманские султаны конца XVI–XVIII веков, которых ориенталистские фантазии изображали, по словам историка Питера Баера, «спрятанными во дворце, как жемчужина в устрице, отстраненными, уединенными и возвышенными, герметично закрытыми от мира, ограниченными и обреченными на медленное увядание в гареме» (Baer 2008: 20). Как оказалось, стереотип в данном случае был не так уж далек от истины. В этот период султаны – в отличие от своих предшественников, византийских монархов,– были окружены таким строгим протоколом, что простым подданным не разрешалось даже разговаривать с ними:
[Они] скрывались от подданных и слуг, а также от посторонних глаз. Поскольку обычная речь считалась неприличной для султанов, они общались с помощью языка жестов. Не имея возможности даже говорить, султан стал невыездным, и его можно было увидеть только во время редких, тщательно срежиссированных процессий, двигавшихся по столице. Султан стал выставочным образцом и молча восседал на своем троне в трехфутовом тюрбане, как икона, неподвижно (Baer 2008: 141; см. также: Necipoglu 1991: 102–106).
И снова фактическое лишение правителя свободы произошло в период широкомасштабных народных волнений: к середине XVI века султаны были лишены большинства своих военных функций, за этим последовала серия янычарских восстаний в столице, затем сельские волнения, в результате которых множество сельскохозяйственных угодий в центральных районах империи были захвачены повстанцами в ходе восстаний Джелали (Neumann 2006: 46–47).
Лесли Пирс (Peirce 1993) описал период с 1566 по 1656 год с точки зрения правящих кругов ― как «эпоху королевы-матери». Видные придворные женщины часто находились у власти де-факто. Ключевым поворотным моментом стало преобразование Мехмедом IV системы престолонаследия. Ранее детей царствующего султана назначали на должности сельских губернаторов, чтобы они получили политический опыт; затем, после смерти султана, они должны были бороться за трон (часто путем открытых войн), и эта драма заканчивалась тем, что победитель убивал своих оставшихся братьев. При новом режиме братья султана оставались в живых, но заключались в одну из секций дворца Топкапы, в пристройке к зданию гарема, называемой кафес («клетки»), где их содержали почти в полной изоляции (Necipoglu 1991: 175, 178; Peirce 1993: 99–103) [412]. Каждый из братьев занимал престол по очереди, а после смерти последнего из них власть переходила к сыну старшего брата. Это гарантировало, что к моменту прихода к власти большинство из них были не только довольно старыми, но и не имели никакого опыта жизни в миру, а зачастую страдали от серьезных психических расстройств, вызванных десятилетиями одиночного заключения. Большинство правлений в этот период были недолгими. Пожалуй, самый известный из правителей этого периода, Ибрагим I (Безумный, 1640–1648), осуществлял абсолютную и произвольную власть внутри дворца и в какой-то момент приказал привязать весь свой гарем к мешкам с грузом и утопить; в то же время он почти ничего не знал о жизни снаружи, и его вмешательство в общественную жизнь чаще всего было довольно экстравагантным. (Говорят, что однажды он приказал своим чиновникам найти самую толстую женщину в империи, которую в итоге назначил губернатором Алеппо.) В конце концов он был свергнут, и вместо него султаном стал ребенок.
В этот период повседневная власть во дворце принадлежала прежде всего королевским женщинам – главной жене и королеве-матери, которые формально были рабынями. За пределами дворца власть всё больше переходила в руки зарождающейся бюрократии. Время от времени относительно энергичный султан «сбегал из дворца», чтобы организовать военный поход или другой королевский проект. Но уже сам побег считался заметным достижением.
Я мог бы продолжить описание замкнутых версий рая, созданных такими монархами, будь то в Персии или в Китае, или динамики, благодаря которой воинственные элиты низводили существующих королей до крайне ограниченного церемониального статуса (как сельджуки поступили с поздними халифами, а сегуны – с императором Японии). Но ограниченный объем книги не позволяет. Достаточно сказать, что диалектика божественного и сакрального никогда не исчезает полностью. Даже после возникновения республиканских форм правления в конце XVIII века и полного переноса самого суверенитета – то есть божественности – с живых монархов на большую абстракцию под названием «народ» поражение монархов в реальности всегда принимало одну и ту же форму.