В эссе «Божественная монархическая власть у шиллуков» (глава 2 настоящего издания) я предположил, что монархии – и, как следствие, современные государства – отмечены своего рода изначальной, конститутивной войной между королем и народом, которая предшествует даже якобы основополагающему различию между другом и врагом Карла Шмитта. Она конститутивна в том смысле, что и король, и народ изначально возникают именно в этих (антагонистических) отношениях. Вот почему, даже когда королевство основано на чисто добровольных договоренностях (как, похоже, и происходит во многих случаях), оно всё равно оформляется как завоевание или даже, как отмечает Маршалл Салинз (глава 3), взаимное завоевание («подчинение») короля и народа [399].

Можно сказать, что в монархиях с правителями-чужеземцами «социальный мир», то есть перемирие в войне, благодаря которому королевская власть становится стабильной, принимает форму диархических порядков, столь прекрасно описанных в очерках Салинза о баконго и мешиках в настоящем издании (главы 3 и 4 соответственно). В них королевский контроль над жизнью подданных обычно сочетается с народным контролем над землей и ее продуктами, а коренной народ представлен жрецами земли или другими автохтонными авторитетами, обладающими ритуальной властью над землей. И всё же я думаю, что идиома войны между королем и народом опирается на еще более глубокую структурную реальность и является ее выражением: возможность выйти за рамки морального порядка, чтобы приобщиться к власти, способной создать такой порядок, всегда по определению является актом насилия и может поддерживаться только как таковой. Трансгрессия сама по себе не обязательно является актом насилия, но та трансгрессия, которая становится основой для власти приказывать другим, обязательно должна быть таковой. Эта форма принуждения лежит за любой возможной подотчетностью. И это верно и для современных государств – в глубине их устройства те же закономерности, из чего вытекают неприятные выводы – возможно, первую попытку их систематического анализа предпринял Карл Шмитт (Schmitt (1922) 2005; Шмитт 2000), немецкий юрист, которому приписывают создание правовой основы для нацистских концентрационных лагерей. Сказать, что государство является «суверенным», означает в конечном счете определить его высшие власти как находящиеся вне моральной ответственности. Это не просто война, это тотальная война. И никак иначе, поскольку суверен намерен применять принуждение ко всему населению на данной территории. (Единственное ограничение такой тотальной войны состоит в том, что суверен не может уничтожить всё население, иначе его суверенитет сам по себе перестанет существовать.) Отсюда, как я уже отмечал в конце очерка о шиллуках, тенденция современных государств формулировать самые масштабные свои проекты в терминах той или иной нескончаемой войны: войны с бедностью, преступностью, наркотиками, террором и так далее.

Иногда этот структурный конфликт может стать явным: запоминающийся образ короля – заклинателя дождя, вооруженного винтовкой и в одиночку защищающегося от своих возмущенных подданных,– лишь один из ярких примеров, приведенных Симоном Симонсом (Simonse 1992: 204; 2005: 84). История полна случаев, когда дело действительно доходило до оружия: массовых убийств, восстаний, мятежей и периодов разгула террора. Кроме того, между ритуалами восстания, реальными восстаниями и открытыми революциями нет радикального разрыва – как мы знаем (см., например: Berce 1976), почти любое из этих событий может неожиданно перерасти в любое другое. Вряд ли я скажу здесь что-то новое. Историки бесконечно спорят и обсуждают всё это уже много лет; но, опять же, теоретические подходы и примеры, собранные в этой книге, указывают на то, что война – далеко не единственный способ разрешения структурного конфликта. И даже когда это происходит, вооруженный конфликт, в том числе между государствами, всегда предполагает правила, так что можно сказать, что, как и в случае невооруженных уличных акций (см.: Graeber 2007c, 2009), в любой войне всегда есть два уровня: в рамках конфликта (когда каждая сторона пытается победить) и по поводу рамок конфликта (когда стороны спорят о правилах ведения боевых действий, а в конечном итоге – о том, что вообще означает победа). И здесь суверенитет – одна из тех точек, где такие рамки распадаются и два этих уровня сливаются воедино. Когда божественный монарх нарушает правила общепринятой морали, женится на своей сестре или истребляет своих братьев, это никогда не бывает просто политическим ходом (хотя и может быть частью хитроумной политической стратегии) – это всегда одновременно и метаполитический ход, способ изменить систему отсчета и выйти на метауровень, где происходит определение – и, следовательно, также и борьба за определение – природы самих правил.

Я понимаю, что это, возможно, звучит запутанно. Собственно, предложенное мной различение божественной и сакральной монархической власти и призвано помочь сориентироваться в этой области, которая часто становится предметом напряженной полемики. Так что здесь будет полезно кое-что разъяснить. Предлагая называть «божественными» тех монархов, которые действуют как боги – то есть произвольно и безнаказанно,– а не тех, кого действительно считают «богами», я ни в коем случае не хочу сказать, что монархи никогда не считались богами (как мы увидим, некоторых, безусловно, считали таковыми) или что приписывание божественного статуса монарху, когда оно имело место в истории, должно считаться неким вторичным развитием определенных форм практики. Я думаю, что Хокарт был по сути прав, когда говорил, что королевские полномочия в конечном счете были смоделированы по образцу божественных и рассматривались как производные от них; хотя я думаю, что эта эволюция, вероятно, происходила гораздо более сложным путем, чем он предполагал.

Я хочу сказать следующее: если обратиться к литературе о божественной монархической власти в том виде, в каком она известна нам по антропологическим данным (то есть примерно за последние пятьсот лет), то поражает практически полное отсутствие в ней систематической связи между теологией монархической власти – в какой мере монарх считается или не считается богом (или аватаром / воплощением бога, или жрецом, пророком, наместником бога на земле и т. д.) – и тем, в какой мере он ведет себя как бог. Давайте сравним в этом контексте шиллукского рета и кабака у ганда. Рет однозначно считается воплощением божественного существа: Ньиканга. Но хотя в принципе он обладает произвольной и безусловной властью, его подданные тщательно следят за тем, чтобы на практике у него практически не было возможности ее применять. В Буганде, напротив, даже члены семьи кабаки настаивают на том, что он ни в коем случае не божество, а всего лишь человек. Однако он по-прежнему совершает шокирующие «выходки», которые выводят его за рамки морального общества (и общества смертных людей), по-прежнему может отдавать приказы и устраивать казни произвольно и безнаказанно или даже, подобно какому-то античному богу-громовержцу, метающему молнии, стоять у дверей своего дворца с винтовкой и отстреливать случайных прохожих [400].

Между прочим, эти два примера были выбраны не случайно. Контраст между королевствами шиллуков и ганда долгое время озадачивал внешних наблюдателей. Сам сэр Джеймс Фрэзер был им озадачен. Открытие шиллуков в 1910-х годах привело его к мысли, что большинство его самых смелых гипотез о божественной природе монархической власти получили впечатляющее подтверждение; взволнованный, он послал одного из своих немногочисленных студентов, некоего преподобного Роско, исследовать Ганду – в то время довольно известную в Англии благодаря свидетельствам Спика и Бертона – как второй вероятный случай, подтверждающий его гипотезы. Результаты оказались бесконечно разочаровывающими. Роско действительно обнаружил, что кабаку иногда называли лубаале, или «богом», но, как правило, в тех случаях, когда он совершал нечто возмутительное, что сошло бы с рук только богам, или когда напрямую бросал вызов богам, совершая набеги на их храмы и «похищая их женщин, скот и коз» (Roscoe and Kaggwa в Ray 1991: 49). Но кабака не был объектом поклонения, и даже периодические ритуальные расправы, которыми он руководил, никогда не проходили в формате жертвоприношений. Более того, королевские летописи подтверждали, что тех королей, которые вели себя слишком дерзко, бросая вызов богам, неизменно убивали (Kenny 1988: 611). Несмотря на героические попытки совместить полученные результаты со своей теоретической моделью, Фрэзер пришел к выводу, что она просто не подходит. В итоге он был настолько разочарован, что едва вообще не отказался от идеи божественной монархической власти (Ray 1991: 51–52).

С чисто социологической точки зрения разница между двумя королевствами очевидна. Кабака мог быть гораздо могущественнее шиллукского рета, но, в отличие от последнего, ему также приходилось бороться с влиятельным классом жрецов, которые ревниво отстаивали свои интересы и не собирались допускать его в свой пантеон. В результате он был божественным монархом во всех смыслах, за исключением официального признания его таковым. Но подобные случаи лишь подчеркивают, что, когда речь идет о божественной монархической власти, вопросы явной (в отличие от неявной) теологии в лучшем случае вторичны и в любом случае, скорее всего, будут предметом споров, а не консенсуса, даже в королевствах, которые остаются полностью вне влияния ислама, христианства, буддизма или, на худой конец, светского республиканизма или марксизма-ленинизма.

* * *

В той мере, в какой суверенитет – это именно то место, где рушатся рамки, обычно разделяющие ритуал и политику, человеческое и сверхчеловеческое, имманентное и трансцендентное, этого и следовало ожидать. Я уже говорил, что одна из напастей рода человеческого заключается в том, что даже самые ужасные преступления – в первую очередь, массовые убийства – имеют тенденцию, по крайней мере потенциально, восприниматься как нечто непостижимое и поэтому при благоприятных обстоятельствах могут даже казаться божественными. Но как большинство профанных действий можно направить к космологическим целям, так и разработка ритуала сама по себе может стать политическим оружием.

Отсюда и мое предложение различать божественную и сакральную монархическую власть. Можно сказать, что они представляют собой крайние точки одного континуума [401]. Короли будут пытаться превратить акты произвольного насилия в знаки божественности; те, кто хочет их контролировать, будут пытаться наложить на них всё более сложные ритуальные ограничения, которые признают их сакральными существами, но в то же время создают условия, в которых им становится всё сложнее навязывать свою волю произвольным образом. Если представить долгую войну между королем и народом как стратегическую игру (я знаю, что множу метафоры, но могу лишь попросить читателя о снисхождении), то можно сказать, что монархи в общем случае будут пытаться усилить свою божественность, а народ – стремиться сделать их более сакральными. С этой точки зрения многие классические институты божественной монархической власти, включая большинство тех, что прославил Фрэзер, можно рассматривать как ходы или гамбиты на концептуальной шахматной доске, где суверен пытается маневрировать, чтобы вырваться из-под влияния различных сил, призванных его сдержать. Даже возникновение того, что мы называем «государством», можно рассматривать как всего лишь один из возможных исходов этой игры. Обычно неравенство сторон не столь велико, чтобы одна из них получила решающее преимущество. Но именно асимметричные случаи, пожалуй, наиболее показательны, поскольку дают представление о том, что в конечном счете поставлено на карту. Итак, дальнейшее изложение будет разделено на две части: первая описывает, как выглядит ситуация, когда монарх окончательно побежден, вторая – новые виды проблем, возникающих, когда монарх окончательно побеждает.