ДЭВИД ГРЕБЕР

Этот очерк призван связать воедино некоторые сюжеты, намеченные в других текстах, вошедших в данный сборник, а также предложить некоторые новые идеи и возможные направления исследований. Он посвящен политике божественной монархической власти – и происхождению принципа суверенитета, поскольку один из главных тезисов книги гласит, что эти два понятия тесно связаны между собой.

«Суверенитет» – это сложное понятие, и сегодня его часто используют для обозначения просто «национальной автономии». Однако, как следует из этимологии, первоначально оно относилось к власти монархов – и в этом смысле суверенитет всегда был полон парадоксов. С одной стороны, суверенитет в принципе абсолютен. Если у них есть такая возможность, монархи будут настаивать на том, что они стоят вне правового или морального порядка и что никакие правила к ним не применимы. Суверенная власть – это власть отказаться от всех ограничений и делать всё что заблагорассудится. С другой стороны, жизнь монархов зачастую настолько ограничена обычаями и церемониями, что они не в состоянии сделать практически ничего. Более того, этот парадокс никогда не исчезал. Он до сих пор сохраняется в нашем своеобразном представлении о современном национальном государстве, где суверенитет теоретически перешел от короля к субъекту, который мы называем «народ» и который рассматривается одновременно как единый субъект (the people), выступающий источником всякой легитимности и способный восстать и совершить революцию, создав совершенно новый конституционный и правовой порядок, и как субъект, связанный и ограниченный этим самым порядком (уже в качестве просто «людей», people).

В данном очерке я хочу попытаться проследить истоки этого парадокса. Если рассматривать суверенитет в самом широком смысле – как способность буквально или метафорически «устанавливать закон», то есть нарушать все принятые нормы права, морали или приличия по своему желанию, тем самым выходя за рамки социального порядка и навязывая новые правила, или просто способность отдавать произвольные приказы, подкрепленные угрозой наказания,– то его исторические истоки теряются в веках. Но я думаю, что, обратившись к этнографическим данным, можно построить концептуальную модель логических возможностей, как они проявлялись в известных нам случаях.

Очерки, собранные в этой книге, объединены по крайней мере тремя общими исходными допущениями. Во-первых, мы полагаем, что А. М. Хокарт был в значительной степени прав, утверждая, что то, что мы привыкли называть «управлением государством», изначально происходит от ритуала. Во-вторых, признание этого факта требует радикального переосмысления наших представлений и о том, и о другом. А в-третьих, идеальной отправной точкой для такого переосмысления является то, что Маршалл Салинз назвал «властью монархов-чужеземцев» (stranger-kingship). Здесь я бы хотел сконцентрироваться на втором допущении. Несмотря на возникающие время от времени попытки оспорить этот консенсус, многие антропологи до сих пор в целом согласны с тем, что существует некое неизбежное разделение на циничный мир реальной политики (Realpolitik) и заоблачный мир ритуала. Даже когда речь идет о ритуалах государства, считается, что они представляют собой набор утверждений о предельном смысле человеческой жизни – или, возможно, о предельных формах власти, или представлений об идеальном социальном порядке, или предельных формах некоторой альтернативной, «если бы»-реальности. Так или иначе, в любом случае предполагается, что между ритуалом и прагматикой политического действия есть фундаментальный разрыв. Это разделение между ритуалом и политикой сохраняется независимо от того, настаивают ли, что королевский ритуал существует в основном для укрепления прагматической власти (напр., Bloch 1989), либо, наоборот, утверждают, что прагматическая власть существует в основном ради того, чтобы позволить властвующим отправлять ритуалы (напр., Geertz 1980). В какой-то степени это разделение – лишь следствие упорства, с которым как в британской, так и в американской традициях общество и культура, действие и самовыражение рассматриваются как относящиеся к разным уровням человеческой реальности, для понимания которых требуются разные теоретические инструменты. Но, говоря начистоту, дело не только в этом. Зачастую на подобном разделении настаивают сами люди, которые организуют и проводят ритуалы. Возможно, это происходит потому, что они видят в ритуале способ доступа к другому измерению реальности, как в знаменитом случае австралийского Времени сновидений, или потому, что интеллектуалы, отвечающие за проведение таких ритуалов – конфуцианские, брахманические или раввинистические, разработали собственные теории, согласно которым ритуал репрезентирует некую идеальную, «если бы», «сослагательную» вселенную, отделенную от хаоса и пошлости повседневного существования (A. Seligman et al. 2008). Но какую теорию ни возьми, ритуалы всегда в той или иной степени обособлены от повседневной жизни и маркируются как отличные от нее; а с прагматической точки зрения именно создание и поддержание этих границ и является ключом к силе ритуалов. Хотя бы в этом дюркгеймианцы не полностью ошибались.

Тем не менее именно в королевском ритуале и окружающей его политике подобные рамки кажутся наиболее подверженными опасности распада, а иногда и действительно распадаются – так что можно даже сказать, что ритуал на самом деле является продолжением политики другими средствами, но лишь в той мере, в какой политика становится продолжением ритуала другими средствами. Я думаю, именно поэтому истории сэра Джеймса Фрэзера об убийстве божественных монархов до сих пор популярны среди поэтов, мистиков и голливудских сценаристов. Убийство – это символический акт, который попросту невозможно списать со счетов как «только» символический: независимо от того, выступает ли ритуал средством коммуникации или нет, по окончании обряда жертвоприношения жертва остается мертвой.

Поэтому ритуальный регицид привлекал столь большой интерес со стороны антропологов во времена, когда было принято считать, что люди на более ранних исторических этапах всё еще живут в некоем поэтическом Времени сновидений. По той же причине наиболее упорные сторонники разделения между символическим выражением и политической реальностью столь настойчиво подчеркивали, что ничего подобного в действительности не происходило и монархов на самом деле никто не убивал (напр., Evans-Pritchard 1948, 1951). Либо, если монархов всё же действительно убивали, то убийства эти имели политическую природу и лишь маскировались под ритуал, а не были моментами распада ограждающих ритуал рамок, когда отличить одно от другого было уже нельзя. На самом же деле, в чем, к собственному неудовольствию, снова и снова убеждались практики хладнокровной Realpolitik от Писарро до большевиков, убийство монарха всегда неизбежно является мифическим и ритуальным актом, независимо от того, что думают на этот счет те, кто его совершает.

В то же самое время невозможно всерьез утверждать, что этот акт не является также и политическим.

Таким образом, этот очерк – не просто исследование политики монархической власти или даже суверенитета: он также является исследованием того, что происходит, когда эти рамки разрушаются. Можно даже сказать, что это и есть суверенитет – способность выйти за рамки. Поэтому в первой части этого очерка я бы хотел выдвинуть несколько предположений о том, как суверенитет мог впервые пробиться сквозь рамки ритуала, которыми он был изначально скован, позволив тем самым божественным монархам войти в этот мир. В следующих двух частях я вернусь к своей концепции, которую я предложил в своем очерке о шиллуках (глава 2), чтобы рассмотреть, что происходит, когда монархи либо решающим образом выигрывают, либо проигрывают войну [с народом].