«Варварские» вожди китайского происхождения; жители деревень Новой Гвинеи, перенимавшие кланы, тотемы, предков и ритуалы у соседних господствующих народов; монархии Камбоджи или Явы с правителями, которые индуизировались и выражали свою волю на санскрите; индонезийские правители, ставшие исламскими султанами и воспринявшие португальский образ жизни,– итог один и тот же: воспроизводящийся импульс восходящей мобильности – а точнее, восходящего нобилитета – проходит через эти галактические системы на периферии в не меньшей степени, чем в ядре, а заодно и среди ряда промежуточных вторичных и третичных обществ. Даже монархии на вершине региональной иерархии притязают на гегемонию еще более высокого порядка, и это начинание также вовлекает их во взаимодействие с экзотическими группами отдаленных территорий, тем самым открывая перспективы величия на слаборазвитых окраинах галактики.

Во всем мире монархи, претендующие на статус царя царей, устанавливали режимы, близкие к космократии, заявляя о своих древних или недавних предшественниках, чьи имена широко известны и обладают высоким статусом, с которыми они связаны по происхождению, выступают их инкарнацией либо имеют с ними какие-то иные особые отношения,– а сами эти эталоны могут выступать великими богами наподобие Шивы, героями всемирной истории наподобие Александра, легендарными городами типа Рима или могущественными империями, такими как Китай. Буддийские правители в Юго-Восточной Азии апеллируют к индийскому царю Ашоке. Исламские правители Западной Африки и соседствующие с ними правители-язычники возводят свои династии к Мекке: первые зачастую заявляют о происхождении от потомков Пророка, вторые – от его предполагаемых недругов. Галльские и спартанские правители происходят от Геракла; кроме того, после римского завоевания у некоторых вождей галлов появились предки из династии Юлиев-Клавдиев. Монархи Буньоро, Буганды и нескольких других восточноафриканских государств заявляли, что являются наследниками правителей из народа бачвези сказочной империи Китара. Позднее императоры мешиков наложили поверх своего варварского чичимекского происхождения благородную тольтекскую идентичность, приняв правителя, известного своим происхождением от этой легендарной цивилизации, и ее прославленного бога-царя Кецалькоатля. Эней Троянский, правивший латинянами чужеземец, через Ромула стал предком римских императоров, а тем самым и императоров Священной Римской империи и Габсбургов – и много кого еще. В свою очередь, носты [368] – греческие герои, вернувшиеся с Троянской войны, и в частности Одиссей,– оказались родоначальниками правящей аристократии в городах-государствах Северной Греции, Италии и Сицилии. К этому списку остается лишь добавить, что амбиции галактических суверенов, которые подобным способом подталкивают к восходящему движению в космические пределы, дополняются политикой внешней экспансии при помощи войн, торговли и дипломатии, выходящей даже за рамки стратегических материальных выгод, когда ее целью становится охват мощных анимистических сил дикого мира варваров [369].

Эти восходящие и исходящие вовне амбиции были взаимосвязаны. Общая картина выглядит так, будто присвоение разнообразных земных сил отдаленных частей галактики подтверждает притязания на вселенскую гегемонию, которые подразумеваются особыми отношениями правителя с трансцендентной космической властью. Обратимся для примера к галактическим режимам Юго-Восточной Азии в описании Лоррейн Гезик:

В совокупности с убежденностью, что живые существа образуют упорядоченный континуум от звериного до сакрального, мы обнаружили циркулярную концепцию пространства, в рамках которой считалось, что заряженные политической энергией центры излучают ее вовне и вниз, в направлении периферий, где этой энергии меньше… Присутствующие в этом ландшафте дворцы, храмы, священные горы и столицы также находились в окружении вторичных и третичных центров и деревень, которые все до единого в той или иной степени были включены во власть центра и отражали ее. Наконец, на крайней периферии на смену цивилизованным и возделанным землям и деревням приходили джунгли и горные хребты – «дикая» территория, находившаяся вне досягаемости для власти центра. Эти территории ни в коем случае не были бессильными – напротив, они были наполнены властью, однако эта власть имела анархический, хаотичный и первобытный характер. Подчинить эти силы с помощью медитации и самодисциплины мог лишь человек, сам по себе крайне «цивилизованный» (Gesick 1983: 2).

В основе всего этого стремления как к небесным, так и к земным силам, превосходящим те, что имеются у космократов, лежит инобытийный характер (alterity) источников человеческой жизни и смерти, а следовательно, и благополучия социального целого. Говоря о «традиционных обществах» вообще, Мэри Хелмс указывает на «наполненную космологией внешнюю сферу», из которой черпаются различные материальные ресурсы, неосязаемая энергия, а также изначальные знания и культура, «которые делают возможным производство человеческой жизни и социального бытия» (Helms 1993: 7). И здесь, посреди целого ряда проницательных наблюдений о механизмах центр-периферийных систем в целом, Хелмс делает еще одно замечание. Когда господствующие центры укрощают дикие отдаленные территории, экспортируя туда свою культуру, в их цивилизующей миссии присутствует параллельный процесс: центры импортируют нечто «данное природой», увеличивающее их «идеологическую и политическую мощь благодаря автохтонным силам, которые, как считается, присущи всему экзотическому, любопытному или инаковому» (ibid.: 180). Здесь мы вновь встречаемся с реал-политикой чудесного, в рамках которой необузданные силы периферии трансформируются в мощь и процветание центра. Как указывает Хелмс, благодаря торговле и дани из далеких территорий появляются редкие животные, странные чужеземцы, драгоценные камни и минералы, редкие породы дерева, пряности и лекарственные снадобья, а также рога, хвосты, меха и перья экзотических зверей и птиц. Всё это, конечно же, напоминает о миссии Небесного Императора – упорядочить Всю Поднебесную, а в особенности продемонстрировать его добродетель (дэ) при помощи включения во Всю Поднебесную полученных в виде дани диковинок и чудовищ, которых доставляют издалека варвары, обитающие в сказочных странах. Аналогичным образом и народы, приносящие дань, будут культурно трансформированы, приручены и цивилизованы, представ перед лицом императора, а стало быть, оказавшись под его властью, которую манифестирует и транслирует его персона,– иными словами, как в материальном, так и в ритуальном смысле, в архитектуре и пиршествах, в дарах и почестях, которые получают чужеземцы и пользуются ими. Общим результатом оказывается двустороннее движение анимистических потенциалов – политических и нецивилизованных,– в котором субъективные силы вещей наделяют жизненной энергией общества как центра, так и внешней сферы,– а в особенности возвышают и наделяют силами их предводителей.

Центр «страстно желает получать ресурсы, мощь и потенциал, „чуждые силы“ периферии, дикой природы, леса. И центр, и периферия стремятся восстановить „ жизненную энергию“ в процессе обмена силами» (Turton 2000: 25–26). Именно так Эндрю Тёртон описывает обмены между равнинными государствами шанов и народами холмов, которых шаны именуют кха, то есть «крепостными» (или «рабами») – хотя, как правило, именно народы холмов являются остаточными автохтонными «хозяевами» плодородных низин. В свою очередь, государства шанов, исторически выступавшие данниками бирманских или китайских властителей, сами входили в Галактическую Политию «большой» Восточной Азии, которая простиралась от Срединного Царства на юг – до Малайи, Суматры, Явы и далее.

Как указывает Эдвард Шейфер, благовония и прочие экзотические субстанции из Юго-Восточной Азии, которые добирались до Китая, «отчасти имели благочестивую и полезную природу, но в то же время смертельную и дьявольскую» (Schafer 1967: 193). Эта анимистическая сила представляла собой не просто какое-то китайское представление об экзотическом – она была вполне знакома и племенным народам, которые собирали эти могучие предметы. Нечто божественное и смертоносное было заключено в кристаллах камфары и других благовониях, которые аборигенные народы разыскивали в индонезийских лесах. Как сообщает в своем ценном компендиуме «Малайская магия» Уолтер Уильям Скит (Skeat 1900: 212ff.), камфарой распоряжались пребывающие в ней духи, которых требовалось умилостивить, чтобы это вещество можно было обнаружить и собрать. К тому же для общения с этими сверхлюдьми требовался особый язык, поскольку на обычный малайский было наложено табу. После того как эти одушевленные силы малайской дикой природы попадали к китайскому двору, они наделяли политический анимизм императора двойной силой. По наблюдениям Шейфера, благовония из ароматических веществ, доставленных из Юго-Восточной Азии, «были знаком присутствия монаршего озарения: через миры природы и дел человеческих вдыхалась сверхъестественная мудрость» (Schafer 1963: 156). На имперских приемах министров династии Тан стол с этими ароматическими веществами ставился перед Сыном Неба. А затем, когда ароматы камфары из Малайи или сандалового дерева с Борнео вдыхали придворные чиновники, императорской добродетелью незаметно напитывались и они, после чего эта добродетель могла реализоваться в государственном управлении и распространяться по всему свету – чтобы в конечном счете покорить и цивилизовать варваров, которые изначально присвоили эти силы себе. (И всё это – задолго до того, как Маркс заговорил о том, что прибавочная стоимость возвращается в фетишизированной форме, чтобы управлять теми, кто ее создает.) [370]

Узнав, что китайский уполномоченный был изгнан из Вьетнама в ходе случившегося там восстания, один императорский придворный чиновник и поэт написал:

Вспоминаю о том, как Север был в хороших отношениях с юэ [вьетами]. Долгое время оба они питались южным ароматом.

Тем не менее последующая династия Ли (1009–1225), основавшая независимое государство Дайвьет, перешла к организации своего королевства на базовых принципах китайской империи: согласно характеристике Кейта Тейлора, это была «вьетнамизированная версия китайской политической теории» с «южным императором», который противопоставлялся китайскому «северному императору» и правил своим «южным царством» по милости собственного «мандата небес» (Taylor 1999: 147). Ли Нят Тон (годы правления: 1054–1072), третий правитель династии Ли, в китайских источниках именуется первым вьетнамским королем, который имел основания претендовать на императорский статус. Вьетнамские источники подтверждают, что он «перенял многие формальности императорского двора Китая – от официального названия своей державы до одеяния своих чиновников, рангов и титулов, которые присваивались чиновникам, членам монаршей семьи и монаршим предкам» (ibid.: 144). Даже несмотря на то, что держава Дайвьет выступала против императорского Китая, она копировала его – точно так же как некоторые правители Молуккских островов перенимали китайские, португальские или голландские атрибуты, как прусский двор подражал французскому, как нилотские правители-ньоро ассимилировались со своими предшественниками-банту из легендарной Китары, как многие кхмерские, сиамские или малайские правители превращались в монархов на индийский манер, а некоторые из малайских правителей становились исламскими султанами и т. д.

Как уже отмечалось, данный феномен отличает отношения типа «ядро – периферия». Определенный импульс «галактического мимезиса» проходит через региональную систему, в результате чего отдаленные правители перенимают политическую культуру более статусных держав, с которыми они взаимодействуют. Этот механизм, являющийся практически законом политической науки, действует на любом уровне межсоциетальной иерархии – вплоть до притязаний предводителей периферийных племен наподобие вождей качинов, которые прославились тем, что «становились шанами [князьями]», тогда как шанские князья, в свою очередь, правили в стиле бирманских или китайских монархов – что, возможно, объясняет рудиментарные формы имперских китайских храмов Неба и Земли, присутствующих в некоторых деревнях качинов – народа холмов (см.: Leach 1954; ср.: Scott 2009 / Скотт 2017). Аналогичная аккультурация снизу имеет место даже в зонах обитания «примитивных» племен, где отсутствует господствующая цивилизация: в качестве примера можно привести падкость различных народов реки Сепик на культурные силы абеламов или ятмулов. Впрочем, во всех случаях и повсеместно распространение культурных форм господствующих обществ – это не вполне дело их собственных рук. Поэтому необходимо уделить некоторое внимание указанному запросу на более высокую культуру, поступающему снизу.

Этот миметический процесс особенно заметен в пределах Галактической Политии «большой» Восточной Азии. Джеймс К. Скотт приводит множество конкретных примеров в своей большой работе «Искусство быть неподвластным», посвященной отношениям между крупными государствами этого региона и горными племенными народами. В более общем контексте он утверждает:

Мы не раз отмечали существование того, что можно было бы назвать великой цепью подражаний, протянувшейся от Ангкора и Пагана через всё более и более мелкие государства до уровня вождей с весьма небольшими запросами, скажем в деревушках лаху и качинов. Классические государства моделировали себя по образцу государств Южной Азии (Scott 2009: 306 / Скотт 2017: 448; см. также выше) [371].

Культурные обмены в системах типа «ядро – периферия» проистекают не только из высших центров. Инициатива, подстегиваемая в первую очередь местными политическими конфликтами, исходит от каждого уровня галактической иерархии. В результате подчиненные общества сами с удовольствием принимают политико-религиозные формы правящих обществ, которые благодаря этому распространяются вниз по всей системе, не нуждаясь в каком-либо принуждении сверху. Таким образом, подчиненные народы усиливают действие мягкой силы господствующих обществ – ведь она тоже открывает для них новые перспективы. Этот галактический мимезис развивается либо в модусе вторжения более мощной силы, либо как сопротивление ей – этот механизм Джордж Деверо и Эдвин Лёб (Devereaux and Loeb 1943) называли термином «антагонистическая аккультурация», чем-то напоминающим «симметричный схизмогенез» Грегори Бейтсона (Bateson 1935, 1958), когда соперники местного уровня пытаются превзойти друг друга, эскалируя соперничество на более высокий уровень. Выше мы уже видели примеры действия обоих механизмов, причем некоторые из них предполагают, что и тот и другой были задействованы одновременно.

Вот что такое антагонистическая аккультурация: проведя скрупулезное сопоставление своей Южной империи с китайской Северной империей, вьетнамские правители XI века довели движение против тренда до впечатляющего структурного масштаба. Задавая своей политии форму аналогичную, но всё же отличающуюся от явно стоящей выше китайской империи, монархи династии Ли тем самым предприняли попытку отделиться от последней и дать отпор ее колонизаторским амбициям. Последующие вьетнамские династии тоже отличали свою державу от китайской в силу самого факта, что у них был собственный китайский империум. Примером тому – следующее, датированное 1428 годом, воззвание от чиновника династии Ле после изгнания администрации китайской династии Мин, правившей во Вьетнаме два десятилетия:

Теперь наш Великий Вьет – это по-настоящему культурная страна;

У гор и рек двух держав разные черты,

Равно как различны и обычаи Севера [Китая] и Юга [Вьетнама].

Со времен основания нашей державы династиями Вьет, Триеу, Динь, Ли и Тран

И со времен династий Хань, Тан, Сун и Северная Юань

Каждый император правил своей собственной стороной света

(Dutton, Werner, and Whitmore 2012: 91).

Антагонистическая аккультурация была характерна не только для имперской политики, поскольку этот феномен встречается и в периферийных племенных обществах, которые в горных частых Юго-Восточной Азии могут противостоять государствам равнин, располагая собственными королевствами разного типа – легендарными из прошлого, мессианскими из будущего или имитациями ныне существующих более крупных региональных держав. В качестве примера можно привести бирманский народ каренов, чей жизненный путь, отмечает Джеймс К. Скотт, «позволяет осознать всепроникающий характер культурных ценностей свободы и собственного достоинства, заимствованных в космологии равнинных [шанских и бирманских] государств» (Scott 2009: 285 / Скотт 2017: 417). Скотт приводит такие стихи из пророческого предания:

Аналогичным образом Ф. К. Леман описывает характерную политию кая – одной из ветвей каренов в восточной части Бирмы – как «политическую систему квазигосударственного уровня, которая сформировалась среди, по сути, племенного народа в качестве адаптации к шано-бирманскому окружению» (Lehman 1967: 15). Согласно распространенным местным преданиям, эти государства появились в тот момент, когда вождь кая одержал победу в столкновении с бирманским войском, после чего был заключен почетный мир, в соответствии с которым получили признание границы территории кая и их правитель с титулом шанского принца (саубва) или повелителя (мьяса). Со временем различия и сходства возрастали одновременно: победа основателя государства кая над бирманцами чествовалась как чудесный подвиг, даже если это повествование об учреждении державы шло рука об руку с бирманским обликом политической системы кая, включая суды, которые вмешивались в дела деревень, в прочих отношениях независимых. Как отмечает Леман, «по сути, это было упражнение в чужеземной власти, располагавшейся внутри общества кая или примыкавшей к нему» (ibid.: 26). Это была имитация практики шанских княжеств, включая планировку дома вождя кая в ритуальной форме дворца саубву с целью заключения браков между правящими семьями кая и шанов.

Однако стремление к альянсам с равнинной шанской знатью предполагает воздействие и каких-то иных сил, помимо сопротивления. Обратимся к распространенным сообщениям о том, что за притязаниями вождей кая на шанский княжеский статус скрывалась конкуренция внутри их собственных сообществ, то есть на кону стоял «некий результат, за который постоянно боролись предводители кая и претенденты на эту роль» (ibid.: 30). Здесь возникает следующая гипотеза: помимо противостояния чужеземным другим, занимавшим более высокое положение, противостояния, которое побуждало к подражанию им – путем антагонистической аккультурации,– конкуренция с себе подобными аналогичным образом стимулирует к отождествлению себя с этими внешними другими – путем симметричного схизмогенеза:

Знакомство с чужеземными приемами социальной и экономической организации давало предводителям кая несколько видов преимуществ на родине. Прежде всего, это наделяло их харизматическим авторитетом в кругу своих последователей из числа соплеменников. Иными словами, поскольку предводители кая сохраняли успешные отношения с шанами и бирманцами и это приносило определенные экономические выгоды их «подданным» среди своего народа, они стали восприниматься как пхре пхрау. Этим выражением обозначают чудотворца, чудесную личность, провидца, пророка, человека, одаренного сверхъестественными способностями, чье рождение произошло при чудесных обстоятельствах… В результате те деревни и люди, которые признавали того или иного саубву, зачастую были тесно связаны как с ним, так и с его линией в целом (Lehman 1967: 26).

Обратим внимание на формулировки «чудесная личность» и «чудотворец»: здесь перед нами по-прежнему реал-политика чудесного, в которой успешный восходящий нобилитет получает дивиденды в виде ассимиляции сверхчеловеческих сил «космологической внешней сферы»,– и это обстоятельство наделяет властью над людьми в сфере внутренней.

Там, где антагонистическая аккультурация включала конфликтные отношения между народами, более высоким и более низким или внешним и внутренним, симметричный схизмогенез выступал типичной особенностью конкуренции между более или менее равными сторонами на том или ином уровне региональной иерархии. В качестве противников могут выступать отдельные лица или фракции внутри одной и той же группы, лидерство в которой на кону,– либо группы одного и того же порядка в галактической иерархии, ведущие борьбу за высшую позицию в ней. Согласно формулировке Бейтсона, симметричный схизмогенез функционирует по принципу «всё, что вы способны сделать, я могу сделать лучше»,– в качестве примера он приводил гонку вооружений, где каждая сторона стремится накопить больше разрушительных сил, чем другая. Предпочтительный ход в этой конкуренции основан на принципе «быть равным сопернику и превосходить его», а не «делать то же самое и отличаться от него». Лучший ход в указанном примере фактически заключается в том, чтобы «переступить черту», ввести в конфликт беспрецедентное летальное оружие, тем самым превзойдя всех без исключения противников, конкурирующих только при помощи конвенциональных средств. Либо, если обратиться к описанию народа ибанов (Калимантан) у Клиффорда Сейзера (Sather 1996: 92), конкуренция между членами сообщества ведется, по сути, за его пределами: «Неравный статус внутри общинного „ большого дома“ в значительной степени определялся и продолжает определяться именно деяниями, совершенными вне его стен». В рамках галактических систем привилегированная тактика заключается в том, чтобы выйти за рамки собственной группы и тем самым обрести космополитические полномочия, определяющие превосходство над какой-либо ближайшей группой – при помощи отождествления с кем-либо, заключения альянса, хищничества или какого-то иного подобного способа культурной ассимиляции.

В отношениях типа «ядро – периферия» эти движимые внутренней конкуренцией притязания вышестоящих уровней галактических политий на обладание чудесными силами оказались эффективными средствами культурного мимезиса. Как уже отмечалось в одной из моих предшествующих работ (см.: Sahlins 2010), подобные притязания регулярно выступают в качестве механизма возникновения монархий с королями-чужеземцами по всему миру, только в данном случае чужеземцами становятся коренные правители, а не наоборот. Одним из показательных подобных примеров выступает «самоиндуизация» монархов Юго-Восточной Азии, а также можно вспомнить о малайских султанах, которые в борьбе за локальное превосходство обзаводились bona fides [здесь: реноме, легитимность – лат.] потомков Александра Македонского. Еще одним примером – настолько удачным, что мы обращались к нему уже не раз,– является остров Гавайи, где на протяжении десятилетия после смерти капитана Кука в 1779 году трое из местных верховных правителей называли своих сыновей и наследников «королем Георгом» – и еще до того, как великий завоеватель Камеамеа в 1793 году уступил архипелаг своему «побратиму», английскому королю Георгу, на его доме и каноэ уже развевался британский Юнион Джек [372]. В начале XIX века премьер-министром королевства Сандвичевых (Гавайских) островов был Билли Питт Калаймоку, губернатором острова Мауи был Джордж Кокс Киаумоку, а Джон Адамс Куакини правил островом Гавайи (см.: Sahlins 1981a, 1992) [373]. Можно с легкостью привести и другие подобные примеры, но для удобства изложения обратимся к одному из общих замечаний Джеймса К. Скотта, касающихся данного феномена в Юго-Восточной Азии, где дополнительно указывается на то, что у крупных держав были собственные интересы в придании горным территориям политического статуса:

Потребность государств в вождях в горных районах и властные амбиции местных лидеров часто совпадали, что позволяло запускать здесь подобие процессов государственного строительства, хотя их результаты обычно были недолговечны. У местных вождей находилась масса причин жаждать символов, регалий и титулов мощных держав, благодаря которым они могли внушать благоговейный ужас своим соперникам и получать монопольные права на выгодную торговлю и сбор дани. Впрочем, признание имперской харизмы равнинной державы прекрасно сочеталось с невхождением в зону ее административного контроля и с презрением к подданным подобных политических структур (Scott 2009: 114 / Скотт 2017: 173).

Не только Скотт, но и практически все усердные хронисты этого региона подчеркивали нестабильность отношений между ядром и периферией, имеющую эндемичный характер. Вот ее основные симптомы: восстания под эгалитарными (гумса) лозунгами против притязаний и поборов (гумлао) местных вождей, подражающих вышестоящим чужеземным правителям; подчиненные деревни или княжества, которые уходят из-под одной клонящейся к закату внешней державы в подданство другой, находящейся на подъеме; свержение местных правителей, связанных с какой-либо внешней силой, соперничающей стороной, связанной с другой державой; конкуренция на верхних уровнях, приводящая к поражению и вытеснению одного апикального государства другим. Многие из этих трансформаций подразумевают, что внутренний эволюционный импульс во всей системе порождается культурной политикой галактического мимезиса. В самом деле, всегда присутствует возможность, что маргинальные общества в силу какого-либо стратегического преимущества – военного, торгового или иного – станут полным практическим воплощением более масштабного чужеземного режима, с которым они прежде себя отождествляли, но затем его преодолели и стали его преемником. В качестве общего правила можно сформулировать следующий тезис: все великие цивилизации некогда были периферийными, изгоями галактических политий – в качестве примеров можно привести монголов и маньчжуров по отношению к Китаю либо сиамские королевства по отношению к их кхмерским предшественникам, которые, в свою очередь, находились в маргинальном положении для держав Южной Азии. Раз уж на то пошло, то и греки занимали маргинальную позицию по отношению к персам, римляне – по отношению к грекам, галлы, франки и бритты – по отношению к римлянам и т. д. Началом для всего этого фактически выступает политика мягкой силы, которая к тому же создается наглядной космической мощью господствующих центров, на которые ориентированы периферийные общества и которым они подчиняются в культурном отношении, при этом сохраняя свою политическую независимость.

Кроме того, вспомним о наличии обоюдного стремления к жизненной силе – как сверху, так и снизу: центробежное расширение от центра наружу, к периферии, и центростремительное движение от периферии к центру. Если монархия, занимающая центральное положение, как указывал Тамбиа, движется в наружном направлении, чтобы инкорпорировать имеющие более низкий статус территории «диких» отдаленных районов, то «нижестоящие, двигаясь в противоположном направлении, стремятся к восходящей траектории за счет подражания и контактов с теми, кто стоит непосредственно над ними» (Tambiah 1985: 322). Политическая «инкорпорация» отдаленных территорий центральным государством, как правило, не происходит, однако вследствие распространения его «высокой культуры» во всем поле отношений «ядро – периферия» присутствует интересное несоответствие между космополитическими надстройками-суперструктурами и материальными инфраструктурами обществ. А учитывая всепроникающее функционирование галактического мимезиса, политический и космологический порядок более крупных государств в той или иной степени воспроизводится по ту сторону их рубежей на более масштабной территории их эффективного воздействия, нежели могли бы дотянуться их прикладные средства господства. В то же время, в соответствии с тем же принципом мимезиса, менее значимым обществам известны более развитые институты управления, чем мог бы породить их собственный «экономический базис». Как отмечал Ф. К. Леман, «одной из главных характеристик любого горного общества Юго-Восточной Азии, находящегося в симбиозе с цивилизациями, является заметное несоответствие между тем, чем пытается быть надстроенная над их деревнями политическая система, копируя модели более цивилизованных соседей и тем, чего позволяют ей достичь собственные ресурсы и организационные возможности» (Lehman 1967: 34). Всё это означает, что конвенциональные представления о систематической связности социокультурной тотальности, все эти парадигмы «антропологий-культур» или «национал-культур» – в духе Маркса, Дюркгейма, структурного функционализма, культурного материализма и какие угодно еще,– в том или ином смысле, как водится, предполагающие, что политические и духовные формы любого конкретного общества выступают отражениями более фундаментальных социальных или материальных реальностей,– все эти парадигмы неприменимы для объяснения неравномерного развития структурных регистров в обществах, расположенных в пределах галактических политий.

Здесь мы возвращаемся к началу этого очерка и сквозной теме всей книги – к обманчивому допущению, что общества совершенно одиноки и самодетерминируемы, а затем, предоставленные подобным способом самим себе, вырабатывают функционально непротиворечивые культурные целостности. Однако разнообразные общества, присутствующие в иерархических системах типа «ядро – периферия», не являются ни изолированными, ни sui generis [«своего рода», самобытными – лат.]. В той степени, в какой важные аспекты их космологических и политических форм не являются их собственным порождением и, соответственно, не имеют оснований в сосуществующих инфраструктурах, они обладают структурной взаимозависимостью. Неравномерное развитие в галактических политиях является структурной нормой. А поскольку человеческие общества, судя по имеющимся у нас сведениям, практически всегда и везде располагались в подобных сферах взаимодействия между ядром и периферией, наши основные теории культурного порядка, мягко говоря, нуждаются в ревизии.

Кроме того, стоит пересмотреть и представления о так называемых домодерновых «империях», которые по всему миру представляли собой не столько экстерриториальные системы правления колонизированными обществами, сколько хищнические структуры господства, которыми обычно правили обладавшие божественным могуществом заносчивые монархи, взимавшие дань с подчиненных прокси-режимов,– иными словами, это были галактические политии. В этом очерке было представлено их описание применительно к цивилизациям Юго-Восточной Азии, однако те же очертания появляются и в предшествующих главах, посвященных Африке и Центральной Америке. Данный тезис можно распространить и на знаменитые древние империи Средиземноморья и Западной Азии: мидийцев, Ахеменидов, Селевкидов, Сасанидов, парфян, Египет, Аккад, Ассирию и т. п.– включая даже Рим, в особенности в республиканский период. Разумеется, они значительно различаются по своей структуре, но все принимают одну и ту же форму: ядерный регион находится под прямым управлением господствующей этнической группы, чье могущество и культурное влияние уменьшаются прямо пропорционально расстоянию от центра и обратно пропорционально – самоопределению народов ее внешней сферы. Как уже отмечалось применительно к римскому империуму – и это справедливо для описанных галактических режимов в более общем плане,– отношения центра с подчиненными народами осуществляются в обособленном порядке, в виде множества соответствующих двусторонних соглашений. Следовательно, в отличие от единообразного управления национальными государствами, для этих империй были свойственны неоднородные формы подчинения периферийных групп галактическому ядру (см.: Ando 2015: 13). Однако общим результатом была система из трех концентрических зон с правящим ядром, расположенным за его пределами, и подчиняющимся ему кругом из вассальных политий и еще одного региона, где подчинение центру номинально, а даннические обязательства минимальны. Тем не менее претензии галактических правителей, как правило, охватывают весь мир, изображаются как расширяющиеся до бесконечности по всем сторонам света, причем целое также принимает форму с тремя кругами и четырьмя четвертями. Еще один характерный момент: культурные достижения и космические силы господствующего народа и его знаменитых монархов получают уважительное отношение за пределами любого их фактического политического присутствия или власти – тем самым возникает ориентация окраинных народов на центр, потенциально предвещающая, что в конечном счете они узурпируют своих прежних властителей. В самом деле, динамичные феномены восходящего нобилитета и галактического мимезиса, к которым относятся поступательное культурное и политическое продвижение снизу вверх, мотивированное конкуренцией внутри подчиненных групп или сопротивлением господствующим группам, тоже эндемичны для имперских режимов. Таким образом, внешний охват господствующего центра дополняется центростремительным импульсом периферийных народов, порождавшим хроническую нестабильность в системе, которая в остальном выглядит вполне продуманно, ведь ее движущей силой выступает стремление к безопасности божественных, дарующих жизнь благ – в каком-то ином месте.