Галактические политии никогда не существуют в одиночестве. В силу своего устройства вдохновляемые гегемонистскими претензиями неопределенного масштаба, все они включены в более широкое конкурентное поле галактических держав – актуальных и потенциальных, чьи правители всегда были готовы к защите собственных притязаний на мировое первенство. «Кем бы он ни был, он будет моим врагом в этом мире, если будет равным мне на земле»,– якобы утверждал Хаям Вурук, правитель яванской империи Маджапахит на пике ее могущества в XIV веке (Wolters 1986: 37n). Примерно в это же время царство Сукхотаи [363] в материковой части Юго-Восточной Азии находилось в окружении именно таких «завоевателей мира», которые боролись друг с другом за располагавшиеся между ними царства и княжества. Помимо Аютии на юге, на севере находилось еще одно тайское царство Лан На (Чиангмай), на юго-западе – бирманская держава Паган, а на юго-востоке – знаменитая кхмерская империя Ангкор, независимости от которой Сукхотаи добилось в конце XIII века, но в 1431–1432 годах само потерпело поражение после вторжения Аютии. В ходе этого соперничества, предполагавшего характерную диалектику теократических режимов, статус государственного культа в Сукхотаи получил буддизм Тхеравады (в значительной степени заимствованный из Шри-Ланки). В результате местные самопровозглашенные короли (чаккаватин) сначала столкнулись с брахманскими правителями-вассалами Ангкора, а затем с их преемниками из царства Аютии. В этих подробностях присутствует не только бог, но и общая политика культурного порядка, постоянно присущая системам типа «ядро – периферия», с эффектом включения череды следующих друг за другом всеобъемлющих космополитических властей в региональные конфликты между галактическими суверенами. Обращаясь к этому же контексту Юго-Восточной Азии, Джеймс К. Скотт также обратил внимание на более широкое распространение данного феномена:
Ровно так же, как римляне использовали греческий язык, первый французский королевский двор – латынь, русская аристократия и царский двор – французский, а вьетнамский королевский двор – китайскую систему письменности и конфуцианство, введение санскритских форм свидетельствовало о претензии на вхождение в лоно трансэтничной, трансрегиональной и поистине трансисторичной цивилизации (Scott 2009: 112 / Скотт 2017: 170).
О. У. Уолтерс (Wolters 1999: 110) называет термином «самоиндуизация» процесс, в ходе которого первые кхмерские дворы Камбоджи, ряд малайских монархий, известных как Шривиджая, и яванские державы Кендари и Маджапахит (этот список можно продолжить) перенимали богов, космологию, протокольные церемонии, ритуалы, искусство, архитектуру и санскритские слова у государств Южной Индии, обладавших высокой репутацией. Шелдон Поллок в своей авторитетной работе о санскритском космополисе (Pollock 2009) подчеркивает историческую уникальность этого процесса, который, начавшись в центральной части Индии в начале I тысячелетия н. э., способствовал тому, что за несколько столетий подобные режимы распространились по всей Юго-Восточной Азии вплоть до Явы, причем без каких-либо усилий по навязыванию политической власти извне. Как указывает Поллок, никаких свидетельств колонизации регионов Юго-Восточной Азии, осуществляемой из Индии, нет – равно как отсутствуют связи, указывающие на политическую подчиненность Южноазиатского субконтинента, какие-либо формы материальной эксплуатации, или отношений зависимости, или крупномасштабного заселения этого региона индийскими народами, или что-либо напоминающее военное завоевание и оккупацию (ibid.: 123). Тем не менее
по всей территории материковой и островной Юго-Восточной Азии люди, говорившие на таких кардинально разных языках, как мон-кхмерский и малайско-полинезийский, и жившие в невероятно разных культурных мирах, внезапно, массово и надолго приняли новый язык, наряду с новыми политическими представлениями и литературной эстетикой, которые были от него неотделимы и немыслимы без него. Всё это предназначалось для создания определенных форм политической культуры. Эти события были примечательны сами по себе, но с учетом того, как они происходили – без применения военной власти, давления какого-либо имперского административного или юридического аппарата либо указаний по распространению вероучения,– они не имеют явных параллелей в истории, за исключением, конечно, самой Южной Азии (Pollock 2009: 124–125).
Подобное погружение в миры вселенской власти предполагало, что галактические режимы Юго-Восточной Азии станут утверждать собственное превосходство над любым и всяким земным соперником. Более того, это лишь еще один из множества представленных в этой книге примеров того, почему пресловутая «детерминация экономическим базисом» – или, если угодно, любая внутренняя функциональная динамика подобного рода – является некорректным объяснением культурного порядка, поскольку космополитическая «надстройка-суперструктура» имеет исторически отличные и структурно превосходящие атрибуты по отношению к «инфраструктуре». Нечто подобное можно наблюдать на любом уровне систем типа «ядро – периферия».
Когда жители острова Биак к западу от Новой Гвинеи возвращались из длительных путешествий с целью принесения дани правителю султаната Тидоре, расположенного в Молуккском архипелаге, они передавали барак – живительную силу, которой они напитались в присутствии султана,– своим родственникам, пожимая им руки, после чего те сразу же терли руками собственные лица. Как сообщает Дэнилин Рутерфорд в своих богатых этнографическим материалом работах об острове Биак, эти же силы, пребывавшие в надписях, серебряных драгоценностях, высококачественных тканях и прочих сокровищах, дарованных султаном, выступали в этом месте в качестве «ходовой валюты в обеих ее функциях: в виде предметов, которые отражали былые достижения человека, и в виде незримой субстанции, которая транслировала способность к действию» (Rutherford 2003: 16). При локальной передаче из рук в руки – в особенности в родственных обменах, в которых человеческое воспроизводство выступало следствием богатства, добытого из внешних источников,– эти предметы из далекого великого царства наделяли того, кто их отдавал, почетным статусом «чужеземца», а тем, кто их принимал, доставались продуктивные и репродуктивные таланты. Например, дети, одаренные подобными силами, становились страстными любовниками, а также превосходными рыболовами, охотниками, кузнецами или певцами.
То же верно для оборота молуккских товаров, титулов и власти близ западных берегов Новой Гвинеи: сеть обменных отношений, включающая также ряд промежуточных островов между ними, в целом составляет отдельную региональную галактическую политию (см.: Elmberg 1968; Ellen 1986) [364]. Высказывалась гипотеза, что выплата дани султанам Тидоре была установлена по итогам исламской священной войны: жители Биака купили избавление от грабежей молуккских флотилий ценой ежегодного подношения всякого папуасского добра. К концу XV века Биак явно был включен в некую схему подобного рода, получая, помимо прочих выгод от своей дани, ряд характерных для Тидоре титулов, которые предполагали фактическую административную власть: глава независимой области именовался малайским титулом раджа, а также свои титулы существовали для вождей округов и деревень. Либо – и это более вероятный вариант – эти титулы имели отношение к конкретным функциям сбора дани в указанных регионах. Со временем они превратились в «бесплотное имущество, которое, подобно различным видам эзотерических знаний и личным именам, было одной из составляющих статуса человека и его потомков» (Ellen 1986: 59). Но был и еще один вариант их использования, когда сами жители Биака даровали эти молуккские титулы своим торговым партнерам на побережье Новой Гвинеи в обмен на экзотические товары, которые те добывали у народов глубинных территорий,– после чего эти товары можно было доставить в Тидоре на биакских каноэ. Подобная система сбора дани и распределения статусов добралась до западного побережья Новой Гвинеи из Тидоре через промежуточные пункты – архипелаг Раджа-Ампат и восточную часть острова Серам. По меньшей мере несколько выходцев с последнего острова поселились среди папуасских племен в западной части Новой Гвинеи в качестве их правителей (радж), и еще в 1902 году сообщалось, что некоторые из них по-прежнему говорят на языке своих предков из Серама. Впрочем, один из этих вождей-чужеземцев продемонстрировал классический конкурентный прием, возводя свою родословную к капитану какого-то яванского корабля, который вступил в брак с местной женщиной (см.: Elmberg 1968: 129).
Тем временем на самом Молуккском архипелаге султаны «островов пряностей» Тидоре и Тернате придавали себе внешний блеск прославленных правителей далеких держав, давно обозначивших свое присутствие на их берегах в виде впечатляющих торговых и военных судов. Не были исключением и европейские монархии: к концу XVI века «Хайрун, султан Тернате, одевался как португалец, бегло говорил на их языке и управлял своим королевством, заручившись давними знакомством и дружбой с португальскими чиновниками» (Andaya 1993: 58). А в XVII веке один из султанов Тернате, чья власть держалась уже на поддержке со стороны голландцев, назвал двух своих сыновей «Амстердам» и «Роттердам» (ibid.: 177; cр.: ibid.: 208). Однако, как явственно следует из самого титула «султан», это был не первый случай, когда молуккские правители принимали иноземные идентичности. То, что они заимствовали у европейцев, по сути, служило украшением исламизированного монаршего достоинства, которое, в свою очередь, уже давно было оснащено китайскими атрибутами.
Всё это можно назвать «реал-политикой чудесного». Не только потому, что, в соответствии с нашим собственным ощущением политического (sense of the political), ее движущей силой выступают конкурентные амбиции господства, но и потому, что в локальных антропологиях данные экзотические формы власти являются эффективными средствами этого господства – трансцендентными источниками людского благополучия и победы, чьи человеческие агенты тем самым достойны почтения со стороны других. Когда султаны Мелаки, процветающей торговой империи XV века, расположенной на Малаккском полуострове, заявили о своем происхождении от Александра Македонского – точнее, от Искандара Зуль-Карнайна, в соответствии с его коранической инкарнацией,– этот жест создал внушающий зависть контраст с их влиятельной державой-соперником Мелаю-Джамби на Суматре (см.: C. C. E. Brown 1952). Ведь это означало, что Мелака претендует на наследие легендарного древнего царства Шривиджая [365], где впервые появился принц Шри Три Буана [366], объявленный предком султана по линии Александра, и вместе с двумя своими братьями превратил рисовые поля в серебро и золото. Несколько поколений спустя потомки Шри Три Буаны приняли ислам и воспроизвели это чудо в переносном смысле, обогатив Мелаку при помощи торговли. Однако последнее слово, возможно, осталось за Мелаю Джамби, если исходить из указа, изданного в XVIII веке правителем его государства-преемника – султаната Минангкабау. На этом документе были три печати, представлявшие трех потомков Александра: султана Рума (Константинополя), султана Китая и собственно султана Минангкабау. Последний – как самый младший – был привилегированным преемником, который в указе без зазрения совести именуется «царем царей… владыкой воздуха и облаков… обладателем небесной короны, принесенной пророком Адамом» (Marsden 1811: 339). В связи с этим также примечательно, что во времена династии Тан царство Шривиджая направляло ко двору китайского императора многочисленные посольства с целью, по-видимому, узаконить успешное подчинение государства Мелаю (см.: Wolters 1986: 38).
Несколько похожих миссий из Шривиджаи было отправлено в Китай и в правление династии Сун – по утверждению Уолтерса,
правителям Шривиджаи это определенно предоставляло повод для торговли с Китаем, однако у них, полагаю, было иное, причем более важное намерение… В эпоху Сун правители иноземных держав стремились получить милости от империи, что означало бы их превосходство над другими вассалами Китая, в особенности над их соседями и политическими соперниками. Ранговые различия были частью политической культуры Юго-Восточной Азии, и если присвоение рангов осуществляли [китайские] императоры, это помогало установлению определенного статуса среди правителей Юго-Восточной Азии, чьи сферы влияния пересекались (Wolters 1986: 37).
«Статус» играет важную роль, но не следует ли добавить, что сердечная аура Небесного Императора, транслируемая через эти «милости от империи», не только отличает их получателя от его соперников, но и предопределяет лояльность его сторонников?
Очевидно, что здесь мы встречаемся со старинной галактической политией «большой» Восточной Азии, центром которой была Срединная Империя. Аналогичную функцию арбитра политической легитимности, задававшего высокие ставки в игре и действовавшего при помощи мягкой силы, Китай выполнял для Аютии и других отдаленных царств, на которые не распространялась его власть и которых он не опасался в военном отношении. Тем не менее Китай присутствовал в торговле и политике этих держав: та же Аютия, согласно общепринятому преданию, была основана одним местным китайским торговцем, ставшим принцем, который заключил стратегический брак с дочерьми правителей двух влиятельных центральных монархий этого региона. В дальнейшем его потомки от этих женщин вели ожесточенное соперничество за верховную власть над Аютией на протяжении десятилетий, в том числе с использованием даннических обязательств перед китайским двором. Между 1369 и 1433 годами правящая династия Аютии направила пятьдесят восемь таких посольств к императору или членам его семьи, в основном ради улучшения своих шансов на престолонаследие в Аютии. В свою очередь, китайский двор с 1370 по 1482 год направил в Аютию семнадцать «небесных миссий» во главе с евнухами, и не все эти миссии оказались дружественными. В список их задач входило выражение соболезнований в связи со смертью правителя Аютии, назначение нового монарха, вручение царственных даров и провозглашение указов императора, включая инструкции в части действий по отношению к другим государствам (Kasetsiri 1976). Данная разновидность дипломатии была не столь уж необычной, учитывая, что в условиях галактических политий стратегическая потребность в мягкой силе для отношений на высшем уровне является общим местом.
Возникшее огромное силовое поле китайского влияния в Восточной Азии, отмеченное цивилизующей миссией Небесного Императора и проявлявшееся в виде прошений и дани со стороны далеких народов, распространялось даже на островные царства и княжества Явы, Борнео и еще дальше – на этих территориях слово «Сина» выступало некой политической идентичностью, силой которой можно было творить чудеса. Китайская торговля давно и масштабно распространилась за пределы Срединной Империи. Китайские монахи и прочие религиозные деятели также издавна предпринимали далекие путешествия. На своих северных границах Китай периодически демонстрировал военную мощь, а что касается территорий на южном пограничье, составляющих наш особый интерес, то монгольские вторжения и знаменитые экспедиции Чжэна Хэ, адмирала династии Мин, достигали глубинных районов Индонезии. Однако галактическая полития «большой» Восточной Азии с центром в имперской столице оказалась более долговечной во времени и пространстве, чем какое бы то ни было присутствие китайской авторитарной силы.
В 484 году н. э. двор императора династии Южная Ци получил прошение от правителя первозданного кхмерского царства в нижней части дельты Меконга – далеких земель в Камбодже, куда никогда не добиралась китайская армия, но теперь их правитель запрашивал у Китая военную поддержку (см.: Pelliot 1903). Правда, до севера Вьетнама китайские войска успешно доходили еще во времена династии Хань, однако в Камбодже, отмечает Кейт Тейлор,
не было ни опыта взаимодействия с солдатами и чиновниками соседней империи, ни того осознания территориальных и культурных границ, которое подобный опыт породил у вьетов и чамов. Информация о внешнем мире поступала к кхмерским вождям в виде сведений об индуистских богах и различных обрядовых формах буддизма и индуизма, а также космологических представлений о политическом пространстве, изложенных на санскрите (Taylor 1993: 157).
И всё же Каундинья Джаяварман, правитель кхмерского царства, известного китайцам под именем Фунань, должно быть, знал о могуществе Сына Неба, жалуясь ему на некоего «раба», который восстал против его власти, заручившись поддержкой соседней державы, именуемой Линь-и (очевидно, речь идет о структуре, которая предшествовала государству Тямпа на юге Вьетнама). Китайским правителем, которому было направлено это обращение, вероятно, был император У-ди из недолговечной династии Южная Ци. Сведения об этом посольстве были зафиксированы в начале VI века в Хронике династии Южная Ци и соответствующим образом излагали китайскую – по сути, конфуцианскую – точку зрения на случившееся. В отличие от ряда правителей Фунани, Джаяварман не возглавлял посольство лично, направив в качестве своего представителя одного индуистского монаха. Его прошение начинается подобающим образом – с выражения покорности премудрому и священному Небесному Императору. «Покорный вам Джаяварман,– говорится в нем,– бьет челом и нижайше восхваляет божественное просветляющее достоинство» «священного повелителя», желая ему всевозможного счастья (в том числе «совершенной красоты наложниц шести дворцов») и выражая уверенность, что «блестящая просветляющая сила вашего величества» наполнит землю миром, гармонией и процветанием. За этой преамбулой к жалобе правителя Джаявармана на своего соперника-«раба» последовало подношение «скудных даров» в знак уважения к «священному и добродетельному» величеству, среди которых было золотое изображение царя драконов. Далее Джаяварман просит императора направить войска на подавление мятежника, обещая взамен помочь императорскому трону в «притеснении царств, граничащих с морем». Ну а если нельзя послать армию, то не издаст ли Божественное Величество специальный указ, дозволяющий небольшому количеству китайских солдат присоединиться к собственным силам Джаявармана, чтобы «истребить это гнусное ничтожество»? Ответ императора оказался двусмысленным. Отметив свое человеколюбие, проведенную им реформу буддизма и собственное сходство с Индрой, царем богов, император заявил: «Полагаю, что лишь культурой и достоинством привлекаю я к себе далекие народы, и не желаю прибегать к оружию». Но, учитывая то, что правитель Джаяварман «явился издалека и с верным сердцем, дабы просить содействия императорской армии», император распорядился передать дело в собственный суд, где, насколько можно судить, просьбу о военной помощи положили под сукно. Во всей этой истории от начала до конца перед нами явно мягкая сила.
В 252 году н. э. китайские военные действительно вступили в Юньнань. Для ритуальной памяти и племенных политий это событие будет оставаться значимым еще много столетий, как будто его политические импульсы также распространялись дальше, чем фактические масштабы вторжения. Военную кампанию с целью восстановления имперского авторитета, снизившегося вместе с упадком династии Хань, возглавил Чжугэ Лян – знаменитый первый министр и стратег царства Шу-Хань [367]. Понимая, что он не сможет управлять завоеванными территориями, Чжугэ отступил, оставив их под управлением вождей местных этнических групп, которым он пожаловал китайские должности и имена. Эта практика, позволявшая «варварам править варварами», по-видимому, существовала еще со времен династии Западная Чжоу, в дальнейшем была широко известна под названием политики «уздечки и недоуздка», а со времен династии Юань – как система туси. На протяжении столетий после отступления Чжугэ он причислялся к местным божествам в храмах, построенных в его честь. Еще в XX веке крестьяне народа бай, считавшегося коренным населением Юньнани, использовали головной хомут (недоуздок), конструкцию которого якобы придумал Чжугэ, и говорили, что их предки позаимствовали это приспособление, когда служили в его войсках. В других старинных преданиях местных неханьских народов рассказывалось, что бронзовые барабаны их вождей – не просто «символ» их власти, как часто утверждалось, а ее активный анимистический проводник – их предшественники получили барабаны от Чжугэ. Как сообщает Ричард ван Глан, когда один такой барабан пришлось вынужденно сдать армии империи Мин, вторгшейся в Юньнань в 1573 году, местный вождь сетовал: «Два или три таких барабана – и можно провозгласить себя царем. Удар в барабан на вершине холма заставит собраться все племена. Но теперь всё потеряно» (van Glahn 1987: 15). В центральной части Юньнани различные напоминания и предания о завоеваниях Чжугэ сохранялись еще долго (некоторые – до наших дней), хотя его войска никогда не забирались так далеко. А на пограничных территориях между Китаем и Юго-Восточной Азией часто отмечался такой феномен: влиятельные вожди неханьских народов в районах, которые действительно усмирил Чжугэ, были известны тем, что на основании своих китайских фамилий притязали на происхождение от ханьцев (ср.: Backus 1981; Giersch 2006; Took 2005). Перед нами монархия с правителем-чужеземцем: культурная политика центр-периферийных отношений имеет реал-политические последствия.