МАРШАЛЛ САЛИНЗ

Задача этого очерка – поместить проблему «мягкой силы» во всемирно-историческую структурную рамку. Речь пойдет об антропологическом опыте систем, устроенных по принципу «ядро – периферия», или центр-периферийных систем, которые в этнографическом и историческом отношениях куда более обширны, чем модерная мир-система капитализма, описанная Иммануилом Валлерстайном и его коллегами. В действительности подобные конфигурации господства являются планетарными по своему масштабу – они имеют всеобщее распространение даже на территориях, населенных так называемыми «неконтактными» или «примитивными» племенами [352],– и, несомненно, появились еще раньше, чем та история, которая начинается с Шумера. Их результатом является мультикультурный порядок межкультурных отношений, в рамках которого ни одно включенное в него общество не является sui generis [353] [самобытным, обособленным, своего собственного рода – лат.]. В качестве примера можно привести отношения между цивилизациями долин и горными «племенами» Юго-Восточной Азии – ниже мы сосредоточимся именно на этом регионе – в том виде, как их описывал Джеймс К. Скотт:

Горные и равнинные сообщества – взаимопритягивающиеся планеты в огромной галактической системе (индийского или китайского типа). Горные народы, даже не будучи подданными равнинных государств, активно взаимодействовали с ними в экономической области и более широкомасштабном космополитическом обмене идеями, символами, космологиями, титулами, политическими моделями, медицинскими рецептами и легендами (Scott 2009: 305–306 / Скотт 2017: 445).

И наоборот,

бессмысленно изолированно рассматривать формирование классических равнинных государств (мандал и современных), так как это грозит порождением заблуждений, ведь города всегда существовали в симбиотическом единстве с горными народами (Scott 2009: 26 / Скотт 2017: 55–56).

Поспешу добавить, что исследователи часто признают существование таких многокультурных укладов, но редко подвергают их теоретическому осмыслению. Стандартная антропологическая наука их в значительной степени игнорирует, ведь ее предметом являются автономные и оформившиеся под действием внутренних сил культуры, каждая из которых представляет мир в себе. Существует радикальное расхождение между функционалистской, структуралистской, эволюционистской и другими подобными парадигмами культурной самодетерминации и нередко наблюдаемым фактом: культурные различия, определяющие особые характеристики взаимодействующих народов,– не говоря уже о сходствах, которые их объединяют,– в значительной степени зависят от взаимоотношений между ними. Обратимся к следующему замечанию Рэндалла Коллинза (Collins 1992: 373) из введения к его статье «Геополитические и экономические мир-системы обществ, основанных на родстве и аграрном принуждении»:

Допущу предположение, что ни в одном промежутке человеческого существования не было такого типа общества, где мир-системные отношения не влияли бы на его структуру и динамику. Иными словами, экономические и политические/военные связи между организованными социальными единицами воздействуют на эти единицы в порядке общей модели; все общества в ряде важных аспектов структурируются в первую очередь внешними силами.

И это – не говоря о «спиритуальных» связях [с потусторонним миром духов]. Человеческие общества во всем мире не только обладают взаимозависимостью с обществами других видов – их собственное существование также зависит от отношений с людьми иных видов. Речь идет о богах, предках, призраках, демонах, повелителях видовых групп и прочих подобных сверхдругих, включая тех, что обитают в растениях, животных и природных объектах,– словом, о сонме так называемых (причем некорректно) духов. Они присутствуют в этом мире и действительно обладают атрибутами личностей – их сонм наделен властью над жизнью и смертью рода человеческого. «Всякое общество,– пишет Жорж Баландье,– соединяет свой собственный порядок с порядком, его превосходящим, расширяющимся до космоса в традиционных обществах» (Balandier 1972: 101 / Баландье 2001: 102). Если читатель решит, что автор встал на неверный путь, то всё, о чем сейчас идет речь, лишь подтверждает наблюдение, что культурно-политическая власть господствующих обществ во многих традиционных центр-периферийных образованиях основана скорее на туземной антропологии сверхчеловеческих источников человеческого благосостояния – в особенности в тех случаях, когда эта власть распространяется в качестве «мягкой силы» на территории за пределами досягаемости средств принуждения центра. Без вмешательства наделенных властью метаперсон, с которыми наделенные властью люди на короткой ноге, не будет выиграно ни одно сражение, не родится ни один ребенок, не зацветет ни один сад и ни один горшок не выйдет целым из печи. Дары, которые монарх являет в ядре – плодородие и победа, богатство и здоровье, красота и монументальность,– на перифериях резонируют в виде многочисленных демонстрационных эффектов животворящих божественных сил. В отличие от своих материальных манифестаций, такие силы дискурсивно обсуждаемы, могут распространяться по социальным каналам и доступны через ритуалы. Это определяет привлекательность ядра для народов глубинных территорий, которые могут быть подчинены ядру в культурном отношении, но при этом сохранять политическую независимость [354].

Как отмечалось выше (см. главы 3 и 4), эта мягкая сила аккультурации по определению возникает в рассмотрении Эйданом Саутхоллом «сегментарного государства» – встречающегося во многих частях Африки мультикультурного порядка типа «ядро – периферия»,– в котором, впрочем, «сферы ритуального сюзеренитета и политического суверенитета не совпадают. Первая [т. е. ритуальная власть] широко распространяется в направлении гибкой, изменчивой периферии. Вторая [т. е. политическая власть] ограничивается сферой центрального ядра» (Southall 1988: 53). Классическими примерами сегментарного государства являются описанные Саутхоллом в мельчайших подробностях вождества алуров в Уганде, к западу от Нила, где правители-чужеземцы из нилотского народа луо господствуют над различными сообществами суданцев, банту и нилотов. Следующая емкая характеристика пространственной структуры власти алуров, которую приводит Саутхолл, действительно может служить моделью центр-периферийных систем в целом – вплоть до имперских систем с космократическими амбициями, включая мир-системы Восточной Азии, которым будет посвящена значительная часть этого очерка:

В стране алуров более крупные вожди выступают в качестве координационных центров рудиментарной политической специализации, от которых кругами расходится зонирование сфер власти, обладающее характеристиками, близкими к пространственным. В центре располагается вождь, далее – более мелкие вожди, чьи подданные не являются алурами, а на периферии находятся не относящиеся к алурам группы, которые невнятно признают отдельные аспекты харизмы лидерства [алуров], но по-прежнему обладают собственными автономными властными структурами, основанными на принципе родства (Southall (1956} 2004: 124).

Показательными и более актуальными для нашей темы являются и спиритуальные источники господства вождей алуров над периферийными группами. Правление алуров не было установлено в результате завоевания и не поддерживалось силой. «Если бы положение вождя зависело от командования войском или от его личной доблести в войнах, то многие составляющие господства алуров над другими народами, судя по всему, так и не возникли бы, поскольку при его установлении не пускались в ход какие-либо непреодолимые силы» (ibid.: 246). Скорее наоборот: именно вождь алуров, по сути, покорялся подчиненному народу, как это часто и случалось на практике и было предписано ритуалом, когда влиятельных алуров «похищали» и увозили другие этнические общины, имевшие собственные основания желать, чтобы ими правил какой-нибудь вождь. Особое место среди этих оснований принадлежит «дождю»:

Дождь (котх) символизировал материальное благополучие в целом, а способность вождя продемонстрировать свой контроль над дождем выступала ключевым механизмом для проверки его умения эффективно влиять на ситуацию. Контроль вождя над дождем и погодой, наряду с совершением им жертвоприношений и поклонений в святилищах вождества, в сознании подданных олицетворяли его общую и абсолютную ответственность за их материальное и моральное благополучие (Southall: (1956} 2004: 239).

Как учат нас Фрэзер, Хокарт и многочисленные этнографы, во всем мире монарх выступает условием возможного благополучия людей в силу имеющегося у него привилегированного доступа к божественным источникам процветания и самой жизни. Здесь в особенности стоит обратить внимание на замечание Саутхолла, что вождь алуров обретет власть над «умами своих подданных», а не над их телами,– перед нами политическая экономика социального подчинения, а не материального принуждения. Как и во многих подобных вождествах и монархиях (см. главы 3 и 4), средства производства в первичных секторах, обеспечивающих выживание, «принадлежат» здесь основной массе производящего населения, а в еще большей степени – предкам или местным духам, обитающим на его землях. Соответственно, функционирование власти монарха основано не на собственническом контроле над средствами существования людей, а на прямом распоряжении самими людьми – а следовательно, и некоторой частью создаваемого ими продукта в виде товаров и рабочей силы. Отношение власть имущих к экономическому процессу имеет экстрактивный, а не производительный характер. В отличие от капиталистического предприятия, направленного на увеличение производительного богатства как такового, цель дворцовой экономики заключается в увеличении количества подданных и их лояльности, например при помощи благотворных или внушающих благоговение эффектов монаршей щедрости, внешнего облика и подобающего монарху потребления. Богатство в данном случае выступает стратегическим инструментом власти, хотя это и не единственное средство и не конечная цель. А распоряжение монарха богатствами, помимо каких бы то ни было материальных благ для народа в целом, демонстрирует прежде всего доступ монарха к своим божественным истокам – из которых возникают выгоды, обещанные им другим [355]. Таким образом, «мягкая сила» может обретать реал-политический характер даже на территориях обитания «примитивных» племен. Как указывает Мэри Хелмс, несмотря на то что лучшие образцы вышестоящих центров характерны для «централизованных обществ», подобные формации столь же часто обнаруживаются и в так называемых «нецентрализованных обществах». Они действительно присутствуют – «хотя бы в некоторой степени – в любом антураже, где государство распространяет свои искусно изготовленные символы и инкапсуляции („регалии“) политико-идеологической идентичности как минимум на отдельные внешние группы и/или добывает ресурсы из какого-либо сегмента территориальной внешней сферы» (Helms 1993: 157).

Точно так же господство, достигнутое народами ятмулов и абеламов над другими группами обитателей среднего течения реки Сепик в Новой Гвинее, по своей сути напоминало правление с ниспосыланием дождя великого вождя-алура над жившими в сельской местности банту и суданцами – или, если угодно, превосходство Небесного Императора над «грубыми» варварами китайского пограничья. Дебора Геверц, говоря о «региональных системах» в бассейне реки Сепик (Gewertz 1991: 236), в самом деле особым образом связывала их с «мировой системой… основанной на асимметриях власти». Впрочем, эти асимметрии, конечно же, не подразумевали, что ятмулы управляли другими народами, которые уважали их и хотели заполучить долю их преимуществ. Геверц и Саймон Харрис изучали вторичные центры, подчиненные ятмулам (это были живущий неподалеку народ чамбри и народ манамбу соответственно), что позволило этим этнографам описать региональную систему, вполне схожую с той, которую Саутхолл зафиксировал у алуров: ряд концентрических зон с сокращающимся культурным влиянием, исходящим из господствующего ядра ятмулов, которое транслируется промежуточными группами в менее могущественные периферийные районы.

Похоже, что манамбу… на протяжении всей своей истории позаимствовали из культуры ятмулов очень много элементов, в частности ритуалы, магию, тотемизм и мифы. Культурные формы ятмулов для манамбу окружены аурой особенно опасной силы, что и определяет ценность их приобретения. Представляется, что ятмулы оказывают подобное гегемонистское воздействие на все группы, с которыми они вели торговлю. Многие элементы своей культуры они экспортировали, к примеру, савосам и чамбри, а также манамбу, тогда как сами чамбри и манамбу, в свою очередь, экспортировали собственную культуру своим поставщикам саго с территорий на юге (Harrison 1990: 20).

Кроме того, народы, находившиеся в промежуточном положении, в частности чамбри, присваивали себе силы и даже предков у маргинальных групп из «чащи», однако особенно востребованным во всем этом регионе было именно сверхчеловеческое могущество ятмулов. Как поясняет Харрисон (ibid.: 78–79), манамбу считали, что ятмулы множеством способов связаны с «незримым» миром духов. Такие духи говорили через своих шаманов-медиумов из манамбу на языке, пронизанном диковинными особенностями языка ятмулов,– в этом языке могли проявиться существа и силы общераспространенной тотемической космологии. По утверждению Харрисона, ятмулы больше, чем кто-либо из их соседей, «воплощают» это потаенное царство, «выступающее воображаемым источником любых сил». Возможно, что сила, полученная таким способом, по умолчанию включала незаменимые средства человеческой плодовитости и материального существования, поскольку она открывала доступ к дарующим жизнь тотемическим предкам.

То же самое можно встретить и в описаниях гегемонии абеламов. Необычайные культурные достижения этого новогвинейского народа воплощали потусторонние силы, которые сами по себе были опасны, привлекательны и полезны для других. Эти достижения имели универсальный характер – не только материальные или военные, но также эстетические и демографические отличительные качества в силу вызывающих зависть контрастов с окружающими обществами могли порождать аборигенную антропологию культурной эволюции. Энтони Фордж дает следующую общую характеристику:

Эффективность в бою и умение выращивать ямс, в особенности его длинную фаллообразную разновидность, были, согласно местным представлениям, лишь материальными проявлениями более основополагающего доминирования абеламов – доминирования власти, представление о которой формулировалось преимущественно в магических и ритуальных терминах. Абеламы вызывали восхищение и страх за то, что считалось высшим доступом к сверхъестественной силе во всех ее формах и конкретным проявлением этой силы в ритуалах, постройках и огромном множестве различных предметов, украшений и стилей, которые можно условно отнести к «искусству». С точки зрения народов реки Сепик, именно отменный доступ абеламов к сверхъестественной силе делал их длинный ямс еще длиннее, приносил плодородие их садам и позволял столь убедительно занимать земли, которые прежде неоспоримо принадлежали другим людям (Forge 1990: 162–163).

В дальнейшем изложении этот акцент на «большем доступе к сверхъестественной силе», также подтверждающем господствующий статус главных вождей алуров среди различных этнических групп на периферии, станет сквозной темой при рассмотрении аналогичного проникновения даже крупных монархий в отдаленные области, которые им не удалось ни завоевать, ни установить там прямое правление.