Если мудрость наполовину состоит в умении задавать правильные вопросы, то мы, пожалуй, уже на полпути к этому. Похоже, что интеграция королевства мерина в более широкую мировую экономику вызвала кризис самой концепции суверенитета.
Традиционно монархи воспринимались как во многом похожие на детей: своевольные, эгоцентричные, но полностью зависимые от людей, чья готовность заботиться об их нуждах делала их жизнь возможной, а готовность подчиняться даже самым произвольным приказам превращала их в суверенов. Подобная инфантилизация правителей имела двойной эффект: с одной стороны, она позволяла подданным прощать даже самые жестокие поступки монарха; с другой стороны, она давала язык, с помощью которого эти подданные в качестве нянек короля могли вмешаться, когда у всех складывалось ощущение, что дело зашло слишком далеко.
Можно утверждать, что именно король Андрианампоинимерина первым обозначил разрыв с этой традицией. Но, по-видимому, окончательный разрыв произошел лишь в 1816 году, вскоре после его смерти, когда на сцене появились европейские миссионеры и советники. С этого момента прослеживается четкая закономерность. Все государи-мужчины – включая также и явных претендентов, едва не взошедших на трон, как Андриамихаджа,– считают себя наполеоновскими реформаторами [343], и каждому из них бросают прямой вызов женщины: Радаме I – женское собрание 1822 года; Андриамихадже – бывшие жены Андрианампоинимерины, которые убедили Ранавалону уничтожить своего амбициозного любовника; Радаме II – погруженные в транс танцовщицы 1863 года. Радама I, похоже, наиболее эффективно отбивался от подобных вызовов, но вскоре он поддался недугу пьянства, которое его и погубило,– можно утверждать, что это стало прямым результатом демонтажа ритуальной системы, которая в конечном счете была призвана питать и поддерживать короля.
Почему это произошло?
В существующей литературе такие чрезмерно амбициозные короли, как правило, отождествляются с мифической фигурой, заимствованной из народных сказок жителей горных районов,– Андриамбахоака, или «вселенских государей» из центра четырех четвертей космоса [344],– и, следовательно, с возрождением героических фигур прошлого, даже королей, которые всерьез считали себя «богами, видимыми глазу». Они представляют собой своего рода прорыв мифологических времен в настоящее. В мировом масштабе это не такая уж редкая концепция, но в данном контексте она кажется особенно неуместной. Что необычно в ви´дении истории, которое возникает в «Тантаре» и других текстах XIX века, так это то, что оно не следует общепринятой схеме, в которой время как бы наслаивается пластами; история не берет своего начала с великого космологического эпоса, полного богов и первобытных существ, где появились такие фундаментальные институты, как приготовление пищи, брак или смерть, переходя к героическому миру, где основываются города и нации, и только потом, наконец, к более скромным подражаниям этим примордиальным жестам со стороны менее значительных существ, живущих в наши дни. Совсем наоборот. Самыми первыми существами в таких историях были неорганизованные примитивы, известные как вазимба, а вытеснившие их завоеватели, предки хува и андриана, возглавлялись правителями, которые, как утверждается, постепенно сами создали основные институты общества – всё, от обработки железа до ритуалов обрезания и протоколов совещательных ассамблей (Delivré 1974: 185–199).
Таким образом, от королей ожидалось, что они будут новаторами и изобретателями. Всё это достаточно знакомо исследователям малагасийцев, но, как мне кажется, лишь немногие готовы учесть все последствия этого. Если короли могли быть новаторами и изобретателями такого масштаба, то это потому, что творческие способности, которые в столь многих традициях существуют лишь в далеком illo tempore [тех временах – лат.] (как его назвал Мирча Элиаде) [345], то есть в мифологическом времени, равномерно распределены на всем протяжении истории. Но если это верно, то это означает, что малагасийцы в полном смысле слова всё еще жили в мифологические времена. Думаю, это так и сегодня. Когда я проводил свои собственные исследования в Бетафо, у меня ушло много времени, чтобы это осознать. Меня учили искать космологические мифы, чтобы затем интерпретировать ритуал как происходящее в наши дни и в меньшем масштабе подражание великим примордиальным жестам, которые в нем закодированы. Я обнаружил, что применить подобный космологический анализ было совершенно невозможно. Почти никто не знал ничего, что можно было бы назвать космологическим мифом, а те, кто знали, не воспринимали их всерьез. Лишь постепенно я осознал, что любые чудесные способности: метать молнии, становиться невидимым, преобразовывать ландшафты, разговаривать с животными, превращать пули в воду и т. д.,– которые могли фигурировать в подобных историях и которые до сих пор фигурируют в исторических рассказах о «малагасийских временах»,– считаются существующими и сегодня. Сейчас, как и тогда, применение подобных способностей было просто вопросом умения обращаться с магическими чарами (фанафоди) [346]. И такие знания можно было получить, если знать, где искать, иметь способности или природные данные или просто быть готовым заплатить большие деньги. Между мифическим прошлым и настоящим не было принципиальной разницы.
В таком мире роль предков неизбежно амбивалентна. С одной стороны, то, кем человек является в этом мире, во многом зависит от статуса и местонахождения его предков. С другой стороны, чтобы добиться чего-то значительного в жизни, нужно хотя бы в какой-то степени выйти из тени предков. Это тем более верно в случае королевских особ. На самом деле большинство мпитайза андриана, создававших королевский ритуал,– астрологи, прорицатели, хранители чар – были инженерами будущего (technicians of the future) [347], а не хранителями прошлого. Как проницательно заметил Шарль Ренель (Renel 1920: 157–158), секрет сантатры, которую носили хранители королевских гробниц, заключался в желании умилостивить королевских предков, тем самым убрав их с дороги, чтобы можно было создать нечто радикально новое. Но, живя в мифологическом времени, приходится смириться с возможностью того, что предки могут с этим не согласиться, и даже с возможностью личного вмешательства мертвых с целью вернуть всё под свой контроль.
В этом и заключается финальный смысл образа короля-ребенка: чистая потенциальная возможность. Заранее неизвестно, кем может стать ребенок. От королевских детей ожидали чего-то нового и удивительного. Поэтому, наверное, вполне логично, что, как только двор мерина вступил в прямой контакт с европейцами, предлагавшими новые мощные социальные и механические технологии, юные принцы стали охотно принимать их, идентифицироваться с ними, воображать себя просвещенными деспотами, отбрасывать старые технологии ради новых. Не вызывает особого удивления и то, что женщины регулярно напоминали им о том, что старые технологии, которые они отбрасывали, были неотъемлемым элементом огромной системы труда-заботы, которая начиналась в семьях простолюдинов, а заканчивалась королевской семьей. Удивительно здесь, пожалуй, то, что столь большому количеству облеченных властью мужчин пришлось это признать.
Собственно, возведение на престол королев и было прежде всего способом признать это обстоятельство. Даже традиционалисты, поддерживавшие Ранавалону I, не были консерваторами в строгом смысле этого слова – королева не отказалась от традиционного представления о королевской власти как источнике инноваций и даже спонсировала собственную программу ускоренной индустриализации,– но они следили за тем, чтобы никто не забывал, чем в конечном итоге было королевство: сложной системой ритуализованного труда-заботы. Быть может, мы и в самом деле всё еще живем в мифические времена, но, как известно женщинам и как часто забывают мужчины, в основе мифа лежит труд.
Отчасти это произошло благодаря поразительной инверсии. Королевское домохозяйство на вершине королевства, состоящее из королевы-ребенка и ее «нянек»-мужчин, стало точной инверсией домашней жизни в семьях простолюдинов внизу. Такая структура сама по себе действовала как некий магический талисман, превращавший даже самую обременительную неоплачиваемую мужскую работу – перетаскивание деревьев, перевозку топлива, рытье канав, переноску багажа, военную службу в дальних гарнизонах – в труд-заботу, аналогичный тому, которым занимались их собственные матери или мпитайза, когда они сами были младенцами, которых носили на спине женщины.
В конечном счете это не было успешной геополитической формулой для противостояния европейской агрессии; но неочевидно, что любой другой подход сработал бы лучше. Получившаяся система, безусловно, была основана на угнетении. Но, во всяком случае, переопределение всего свободного труда как труда по заботе и воспитанию королевы, то есть установление принципов, прямо противоположных принципам европейской политэкономии, также сделало абсолютно невозможным сколько-нибудь значительное развитие торговых, сельскохозяйственных или промышленных отношений, пока остров оставался независимым. Даже после обращения королевы Ранавалоны II в протестантизм в 1869 году, в результате чего христианство фактически стало государственной религией, британские миссионеры тщетно пытались объяснить своим прихожанам такие понятия, как капитал и наемный труд, и бесконечно жаловались на невозможность убедить свободнорожденных подданных королевы в том, что работа за зарплату подходит кому-либо, кроме рабов [348]. Даже после шестидесяти с лишним лет французского колониального правления и более полувека независимости многие по-прежнему уверены, что это именно так.
Случай королевства мерина было бы интересно рассмотреть в контексте современных теорий домашнего труда. Феминистские теории домашнего труда, от Нэнси Фолбре (Folbre 1995) до Сильвии Федеричи (Federici 2012) и Эвелин Гленн Накано (Nakano Glenn 2012), по понятным причинам, как правило, фокусировались на том, как эти вопросы формулируются в терминах политической экономии, поскольку именно эта логика лежит в основе институтов, влияющих на жизнь подавляющего большинство женщин сегодня. В мире, представляемом политэкономией (неявно мужской), «производительный» труд всегда предполагается как основная форма труда, а (неявно женский) «домашний» или «репродуктивный» труд обычно становится его непризнанным зеркальным отражением. Тем не менее, даже если признать обе стороны уравнения, первичное разделение остается. Но это далеко не единственный способ разделения. В горных районах Мадагаскара всё было иначе. Предполагалось, что труд – это прежде всего женское дело; парадигмой труда было перетаскивание тяжестей; но это перетаскивание рассматривалось как объединяющее в себе целый ряд видов деятельности, которые мы отнесли бы к таким различным областям, как транспортировка, строительство, рытье и уход за детьми. Более того, труд и ритуал рассматривались как неотделимые друг от друга: считалось, что ритуальный элемент делает труд по-настоящему творческим, а ритуализация труда – а также наиболее ритуализованные его формы – была преимущественно уделом мужчин.
Даже под властью королев влиятельные мужчины, очевидно, были главными бенефициарами этой системы. Не стоит идеализировать ее. Но именно потому, что она основывалась на принципиально иных представлениях о том, что такое труд и что мы называем «экономикой», она позволяла женщинам оказывать столь сильное влияние на политику и смогла так долго противостоять вторжению сил, позднее столь эффективно превративших Мадагаскар в плантационную экономику.
Как только королевы перестали существовать, весь ритуальный аппарат просто распался и концепция фаномпоаны как домашнего [в королевском домохозяйстве] труда, похоже, была забыта почти мгновенно [349]. Воспоминания о старом королевстве быстро сосредоточились на мужских фигурах, таких как Лейлоза, несправедливых угнетателях, которые, хоть их и воспринимали как детей, отнюдь не вызывали симпатию.
Я подчеркиваю, что отношения с внешним миром сыграли решающую роль в возникновении кризиса в королевской власти мерина. Но можно утверждать, что всё началось с Андрианампоинимерины, который объединил различные княжества в структуру, которую в общем понимании можно назвать государством. Морис Блох (Bloch 2006) доказывает, что исторически создание государств приводило к дезорганизации домашнего ритуала, делая его частичным и неполным, и что, по крайней мере в мощных и успешных государствах, эту трансформацию было попросту невозможно повернуть вспять – даже если сами государства распадались или иным образом уходили с исторической сцены. (Он утверждает, что религия как автономный институт впервые возникла, чтобы заполнить образовавшийся пробел.) Королевство мерина – один из его основных примеров. Чем более замысловатыми и красивыми становились королевские дворцы, утверждает Блох, тем меньше заботы и ритуального внимания подданные, как правило, уделяли своим собственным домам, пока королевство, наконец, не распадалось; однако дома так и не вернули себе прежнее ритуальное значение, а ритуальный фокус сместился на гробницы предков (Bloch 1995).
Это убедительный аргумент. На самом деле, можно утверждать, что две большие современные ритуальные системы, вокруг которых я изначально строил свой анализ королевского ритуала,– фамадихана и сеть доани с их целителями-медиумами – являются одновременно формами трансформации и вторичного усвоения самого королевского ритуала. Уже на закате королевства внимание простолюдинов начало смещаться с королевских предков на их собственных: появилась привычка периодически вскрывать гробницы, чтобы перезахоронить умерших (Haile 1891; Larson 2001), и определять себя как потомков, а не предков [350]. Но глубинная скрытая логика ритуала королевских предков сохранялась. Подобно тому как в ритуалах сантатры происходило двойное обращение – сначала нейтрализация предков, чтобы живой король мог создать или сделать что-то новое, а затем инфантилизация и тем самым нейтрализация самого короля, чтобы живые простолюдины могли наслаждаться плодами их труда,– так и в ритуалах фамадиханы мертвых почитали, чтобы в конечном итоге изолировать их и не допустить их вмешательства в жизнь живых. В то же время театр теней, созданный Раманенджана, теперь стал постоянным. Старый культ «двенадцати священных гор» был окончательно присвоен потомками простолюдинов и рабов, которые превратили истории его персонажей, некогда прославленных в Тантара ни андриана, в своего рода затянувшееся размышление о моральных опасностях произвольной принудительной власти.
За пределами Мадагаскара представление о том, что монархи чем-то похожи на детей, нетипично [351] (заметные исключения: Schwartz 1989, 1990; Springborg 1990), но идея, что дети, особенно младенцы и малыши, чем-то похожи на королей, не вызывает удивления. В Китае говорят о «маленьких императорах». Фрейд говорил о «его величестве младенце».
Нетрудно понять почему: по всем тем причинам, что изложены в этом очерке. От монархов постоянно ожидают такого поведения, которое в случае иных его взрослых подданных было бы расценено как глубоко инфантильное. И все мы – конечно, особенно женщины, но в той или иной степени все – также привыкли реагировать с любовью и лаской на эгоцентричные истерики или даже откровенную жестокость со стороны настоящих детей; это верно независимо от того, учит ли нас наша культура, что надлежащим способом реагирования является заботливая снисходительность или строгий упрек. Здесь нет нужды апеллировать к эволюционным аргументам, так приходится делать, причем достаточно регулярно, чтобы вообще воспитать и вырастить детей. В результате бесконечного повторения это становится чем-то вроде привычки.
В этом очерке я предположил, что здесь и кроется секрет идеологической силы монархии. Ведь невозможно отрицать, что со всемирно-исторической точки зрения монархия – это очень распространенная форма правления и зачастую, несомненно, эффективная; очевидно, что в том, чтобы поставить на вершину политической системы одну-единственную семью со всеми ее неизбежными бытовыми драмами, которая способна завладеть воображением и эмоциями подданных так, как это удается немногим другим, что-то есть. Конечно, отчасти причина в том, что у монархов действительно родятся дети; практически во всех остальных формах правления дети и младенцы однозначно находятся за сценой. Отсюда недалеко до предположения, что монархи во многом и есть дети. Детскость – детское раздражение, детское потакание своим прихотям, детское самовозвеличивание – вот что в основном представляет собой придворная жизнь.
В первой главе этой книги Маршалл Салинз показывает, что если и существует примордиальное политическое состояние, то это авторитаризм. Большинство охотников-собирателей действительно полагают, что живут под властью режима, напоминающего государство, даже под властью ужасающих деспотов; но поскольку мы считаем их правителей воображаемыми существами, богами и духами, а не настоящими правителями из плоти и крови, мы не признаём их «реальными». Однако они вполне реальны для тех, кто живет под их властью. А значит, истоки свободы нужно искать в первичном бунте против таких властей. Я не хочу сказать, что в данном случае онтогенез в точности повторяет филогенез; но легко понять, что развиваемый здесь аргумент можно рассматривать как своего рода дополнение к этому тезису. У каждого человека есть изначальный опыт автократии, гораздо более ранний, чем любой возможный опыт равных отношений,– и здесь я имею в виду не кажущуюся абсолютной власть матерей или других взрослых, как обычно предполагается (поскольку поначалу младенцы даже не могут признать других автономными существами, обладающими властью или намерениями), а их собственное поведение. Дети – своего рода автократы. Поначалу они не способны ни на что другое, поскольку не в состоянии даже понять чужую точку зрения.
Возможно, эти истины проявляются с необычной ясностью в таком месте, как Мадагаскар, где существует эксплицитная этика коллективного принятия решений на основе консенсуса. На местных собраниях, фокон’олона (на самом деле это слово означает любое собрание, на котором собираются все, кого затронула какая-то общая проблема), единственным критерием участия является достижение достаточной зрелости, чтобы сформулировать разумный аргумент. Но они также явно отвергают любой принцип представительства или лидерства. Таким образом, дети и короли – это единственные люди, которые в некотором смысле не способны к взаимопониманию и компромиссу, характерным для дискуссий у взрослых.
Полезно иметь это в виду, размышляя о том, в чем, собственно, заключается воспитание детей. В тексте «Тантары» говорится, что заботиться о королевской семье – это «то же самое, что заботиться о детях», однако на самом деле это не так, поскольку смысл воспитания детей заключается в том, что они в конце концов вырастают. Народное воспитание, напротив, загоняет правителей в ловушку постоянной незрелости. Раз за разом в своем кругу я слышал, как родители, придерживающиеся антиавторитарных взглядов, мучительно размышляли о том, насколько уместно наказывать детей или даже вообще контролировать или направлять их поведение каким-либо образом. Очевидно, что в той или иной степени без этого не обойтись. Значит ли это, что на определенном уровне авторитарное поведение не только допустимо, но и неизбежно? Я сам много лет ломал голову над этой проблемой, пока однажды не наткнулся на следующую мысль: обязательно ли вмешательство с целью остановить эгоцентричное и вредное поведение ребенка будет «авторитарным»? Конечно, всё зависит от того, как вы это делаете. В этом нет ничего неизбежно авторитарного, потому что обычно такое вмешательство необходимо только тогда, когда сами дети ведут себя как своего рода автократы. Если вмешательство производится таким образом, чтобы мягко направить ребенка на путь развития способности к взаимно внимательному, зрелому, эгалитарному поведению, его нельзя назвать авторитарным: наоборот, по сути оно будет как раз антиавторитарным. Отсюда следует, что все мы не только разделяем изначальный опыт (нашей собственной) [инфантильной] автократии, но и переживание формы любви, призванной позволить нам преодолеть ее и перейти к чему-то хотя бы потенциально другому.