Монархия с королем-чужеземцем, созданная мешиками в XIV веке, была не только типичной по своей форме – помимо этого, импульс к ее оформлению придал (по меньшей мере частично) классический механизм галактических систем: провоцирующее раскол соперничество между враждебными друг другу соплеменниками, в результате которого одна из групп подавляет другую, присваивая более статусную политическую форму, позаимствованную из более крупного региона. В данном случае речь идет о конфликте Теночтитлана с Тлателолко – соседним сообществом мешиков. То обстоятельство, что возникновение Тлателолко произошло путем отделения от Теночтитлана, указывает на изначально антагонистический характер их отношений (Duran 1994: 47). Согласно сообщению из Кодекса Рамиреса [233], решение старейшин Теночтитлана, что им нужен собственный монарх, причем такой, какого у них никогда не было, было связано с «подстрекательскими действиями их соплеменников в Тлателолко» (Ramirez 1903: 37). Как утверждает Фрей Дюран, теночки (мешики из Теночтитлана) опасались, что Тлателолко собирается господствовать над ними, поэтому полагали, что обретение монарха позволит им диаметрально развернуть ситуацию и править своими соплеменниками-мешиками. Произошло это не сразу, поскольку народ Тлателолко отказывался признать власть Теночтитлана и вскоре попросил дать им собственного короля-чужеземца – сына правителя тепанеков Тесосомока. Несмотря на это, важно, что теночки, подобно другим народам, действительно обзавелись монархом в характерном процессе симметричного схизмогенеза. Причем, помимо распрей с Тлателолко, этот монарх мог оказаться для теночков хорошим подспорьем в отношениях с тепанеками – правителями Аскапотсалко, на чьей земле они самовольно поселились.
Проблематичные отношения мешиков с их повелителями – тепанеками в Аскапотсалько – были еще одним поводом для старейшин мешиков, просивших правителя из Кульакана. Такое понимание ситуации должно было сложиться по меньшей мере у тепанеков, поскольку они незамедлительно увеличили вдвое обязательства Теночтитлана по выплате дани, включая введение ряда особо сложных форм расчетов. Тем не менее старейшины теночков смогли бы превзойти и тепанеков, и соплеменников из Тлателолко, заполучив правителя с наивысшим статусом в Мезоамерике. А именно – правителя тольтекского происхождения из рода монарха Кульуакана, который тем самым связал мешиков с великим приснопамятным городом Толланом и его первоправителем Кецалькоатлем. В результате у старейшин мешиков, выступивших в парадигматической для коренных народов роли «делателей королей», получилась полития, где пришлые тольтекские монархи правили местными подданными-чичимеками. Тем самым была воспроизведена повторяющаяся в Мезоамерике традиция – можно даже сказать, нормативная форма – королевской власти [234].
И всё же тем, кто писал историю монархов мешиков, досаждали множественные версии кланового происхождения предка династии Акамапичтли. Если некоторые из альтернативных сценариев явно представляют собой из ряда вон выходящие истории, вдохновленные верностью хронистов своему гражданскому долгу, то в более достоверных текстах предлагаются две противоречащие друг другу версии. Учитывая преобладающие нормы патрилинейного происхождения и наследования, Акамапичтли предстает в них либо тольтекским монархом мешиков, либо монархом мешиков с дополнительной тольтекской филиацией. Если исходить, в частности, из сообщения Ториба де Беневенте Мотолинии (Motolinia 1951: 77–78), то сильная тольтекская версия включает еще одну классическую особенность традиций монархий с королем-чужеземцем: основатель династии является принцем из великой страны, которому не удается стать преемником своего отца,– вместо этого он отправляется в какую-то другую страну, где его монаршие достоинства признаются местными жителями, которые затем делают его своим правителем. В указанном тексте отец Акамапичтли, тринадцатый представитель главной линии тольтекских монархов Кульуакана, был убит мятежником, который затем узурпировал его престол, заставив юного принца бежать из этого города и укрыться в Теночтитлане. Однако, согласно противоположной версии, отец Акамапичтли был вполне реальным знатным мешиком, который находился в Кульуакане с того момента, как его народ остановился здесь во время своих странствий, где он женился на дочери правителя народа кульуа, ставшей матерью Акамапичтли. Возможно, эта версия не столь правдоподобна – поскольку она подразумевает наличие у мешиков высшей знати до появления письменности,– однако ее следует считать исторически релевантной, не в последнюю очередь потому, что она более популярна, чем первая. Действительно, есть веские основания полагать, что обе эти версии были в ходу во времена испанской Конкисты, поскольку обе они обладают обоснованной, пусть и разной политической ценностью и были бы функционально уместными в разных контекстах. Каждая версия – для своей цели [235].
Тольтекская идентичность монархов мешика, как правило, ориентирована вовне, притязающая на более статусное происхождение в сравнении с владыками-соперниками,– это монархическая власть в ее чужеземном аспекте. Между тем преобладающая идентичность мешиков ориентирована внутрь, на то превосходство, которого они достигли при помощи своего особого бога-покровителя Уицилопочтли,– здесь монархическая власть предстает в своем исключительно местном аспекте. Наделение правителей мешиков чисто тольтекской генеалогией отчетливо отличает их от подданных-«чичимеков» и возвышает над ними, причем не только в Теночтитлане, но и в масштабах всего региона Мезоамерики, где проживают коренные народы. Это придает максимальную легитимность представлениям мешиков о самих себе и о своей империи как о «Кульуа» [кульуаканского происхождения], где монарх носит титул «Владыки Кульуа»,– в особенности в противовес правителю тепанеков, который называл себя «Владыкой чичимеков». С другой стороны, тот факт, что мешикам принадлежал отцовский статус в их монархии, сохранял актуальность, поскольку он напрямую связывал правителей с божественным источником их суверенной власти – их богом-покровителем Уицилопочтли. Особый хранитель судеб мешиков со времен их предков-чичимеков, обитавших на бесплодных северных землях, Уицилопочтли также отождествлялся с солнцем. В последнем качестве он выступал центральной фигурой в ритуалах человеческих жертвоприношений, которые одновременно поддерживали это небесное тело и свидетельствовали о господстве суверена на земле. Одним словом, тот факт, что правитель Акамапичтли по отцу принадлежал к мешикам, связывая его с Уицилопочтли, имел столь же принципиальное значение для легитимности августейших потомков Акамапичтли, как и его тольтекское происхождение. Аффилиация с Уицилопочтли как источник власти правителей мешиков действительно выступала условием их гегемонии над тольтеками. Следовательно, обе эти генеалогии оставались исторически актуальными до тех пор, пока мешики сохраняли политическое господство,– к сущему оцепенению будущих исследователей, которым необходимо было выяснить, какая из этих двух генеалогий «истинна». Если бы одна из этих генеалогий была истинной, а другая – нет, то это лишь подтвердило бы проницательное наблюдение Найджела Дэвиса (Davies 1977: 71) о том, что история мешиков может состоять из воссоздания легендарных событий, которые никогда не происходили,– событий наподобие возвращения Кецалькоатля или Лоно в обличье капитана Кука.
Действительно, если верить Кодексу Чимальпаина [236] (Chimalpahin 1997: 69–71), двойственная генеалогия Акамапичтли воспроизводит двойственное происхождение более ранних правителей, возглавлявших последние стадии переселения мешиков с их чичимекской родины,– иногда этих правителей именуют «верховными главнокомандующими» (captains-general). И здесь не обошлось без королей-чужеземцев, которые также могли заявлять о родстве с тольтеками, ведь первый из них, Уэуэ Уитцилиуитль, происходил от правителя города Шальтокан, основанного, согласно некоторым сведениям, переселенцами из павшего Толлана (см.: Bierhorst 1992: 41; Davies 1980: 91) [237]. Уэуэ Уитцилиуитль, в Кодексе Чимальпаина именуемый «самым первым правителем мешиков», был, по одной из версий, сыном принца из Шальтокана и женщины, которую ему дали в супруги мешики, среди которых он жил [238]. Симметричная, но обратная версия гласит, что Уэуэ Уитцилиуитль был сыном дочери правителя Шальтокана и мужчины из мешиков, то есть тольтеком по материнской, а не по отцовской линии. Тем не менее, как следует из Кодекса Чимальпаина, «самый первый правитель мешиков» так или иначе был внуком чужеземного монарха, а значит, был поставлен над аборигенными жрецами и старейшинами, которые некогда возглавляли переселение из Ацтлана. Здесь перед нами череда сменяющих друг друга монархий с королями-чужеземцами.
Если же вернуться к монархии Акамапичтли, то этот правитель тольтекского толка установил новый порядок общества, в котором господствовала новоиспеченная аристократия. Как и в монархиях с королем-чужеземцем в целом, договорным основанием этого общества вновь стал брак иноземного принца с дочерьми аборигенных вождей. «Старейшины» Теночтитлана – согласно упомянутой выше версии, без малого два десятка глав кальпулли [239] – по собственной воле предоставили Акамапичтли жен: обычно утверждается, что они сделали это из сочувствия, поскольку главная жена правителя, принцесса из Кульуакана, была бесплодна. В результате возникало царствование, объединявшее в монарших персонах два принципиальных компонента общества – туземный и иноземный, чичимеков и тольтеков. Происходящие от общего предка, потомки этих браков Акамапичтли с женщинами мешиков образуют интегрированную по родственному принципу и связанную с тольтеками аристократию (пипильтин) – здесь можно даже говорить о королевской династии,– распространившуюся среди ряда разрозненных групп чичимекского происхождения, каждая из которых имела родство по материнской линии с тем или иным сегментом знати. (Кстати, в Африке имеются десятки монархий с королем-чужеземцем, соответствующих этому описанию.) То обстоятельство, что в начальный период истории Теночтитлана эта знать, не имевшая собственных земель, отправлялась жить к своим родственникам-аборигенам по материнской линии, возможно, объясняет присутствие лиц высокого ранга в нескольких кальпулли ацтекской монархии.
Но затем некоторые из местных предводителей, участвовавших в установлении монархии Акамапичтли, сами стали «повелителями» при новом режиме. Как мы уже могли убедиться, предоставление вождям коренного населения государственных должностей (в особенности советников монарха и главных жрецов державы) также является нормальной особенностью формаций с королями-чужеземцами. Вот и в Кодексе Рамиреса (Ramirez 1903: 38) сообщается, что во времена правления Акамапичтли «по-прежнему оставалось несколько стариков, которые совершили паломничество из далекой страны в Мексику,– старики эти стали старейшинами и вельможами, которым были вверены высокие посты и руководство народом» (ibid.: 36). По меньшей мере на протяжении правления Уитцилиуитля, сына и преемника Акамапичтли, местная знать продолжала выступать «делателем королей», действуя в качестве «коллегии выборщиков, состоявшей из священников, старейшин и должностных лиц кальпулли» (Davies 1977: 198). Они оставались главной силой в «правительстве», пока победа мешиков над тепанеками, одержанная в 1427 году, не ознаменовала начало имперской эпохи, одновременно обогатив аристократию распределением добычи и наследственных земель и предоставив ей военные и политические посты. Как отмечает Эдвард Колнек, «до 1426 года сыновья и внуки Акамапичтли, по-видимому, плотно взаимодействовали с традиционными лидерами, но им явно не позволялось принимать или исполнять важные решения до того, как они сначала не получат согласия крепкого народного собрания, господствующее мнение в котором сохранялось за традиционными лидерами» (Calnek 1982: 53). После поражения тепанеков в Аскапоцалько тлатоани Ицкоатль пожаловал знати различные титулы, а также сжег книги, чтобы обычным людям не понадобилось знать то, что их не касалось. Тем не менее «до конца правления Ауицотля (1502) простолюдины продолжали занимать влиятельные позиции при императорском дворе, а в некоторых случаях благодаря своим должностям, надо полагать, обладали более высоким рангом, чем наследственная аристократия» (Calnek 1974: 203; ср.: P. Carrasco 1971). Всё это упразднил Монтесума II, проведя знаменитые реформы, которые оставили доступ к государственным должностям при дворце, в городе и провинциях только аристократам с безупречной родословной, исключив лиц, рожденных «от женщин низкого происхождения», ведь Монтесума «считал, что всякий рожденный от простой женщины или рабыни может уподобиться своей матери, а стало быть, не подходить для службы ему» (Duran 1994: 395). От формирования политии за счет брака короля-чужеземца с дочерьми местных вождей отказались, в результате чего произошло утверждение аристократии с местным происхождением по материнской линии. Тем не менее базовая дуальность монархии этого типа, состоящей из иноземных пришельцев и туземных хозяев, которые обладают взаимодополняющей природой и функциями, остается очевидной во многих аспектах культуры – свидетельством тому устойчивое ацтекское представление о мире, в основе которого лежит противопоставление чичимеков и тольтеков [240].
Чаще, чем о политической власти местных предводителей, хроники сообщают об их присутствии во многих частях Мексики, используя формулировки, указывающие на древность этой группы, ее жреческие функции, старшинство в отношениях родства, а в особенности – на ее привилегированное отношение к земле. Местных лидеров, чьи дочери стали матерями вождей, можно рассматривать в качестве «дедов» правителей и самой державы, «старейшин» или «отцов» по отношению к аристократам-парвеню либо «исходных лидеров» или «вождей-основателей». Опять же, перед нами знакомые общие атрибуты автохтонной народной массы в монархиях с королями-чужеземцами, однако наиболее значимой особенностью является связь местного народа с землей, в отличие от чужеземной аристократии из горнего мира. Выше уже упоминалась одна из записей Кодекса Чимальпопоки, где отдельные чичимеки именуются «владельцами земли», а также «основателями» страны. Еще одна запись из этого источника воспроизводит противостояние чужеземных правителей и аборигенных хозяев земли в городе Чалько:
В этот год [день 7 Кролик, 1486 год] в Чалько появилась династия Тлакочкалько, берущая свое начало от Ицкауацина, в это время поставленного [очевидно, мешиками] правителем. Хозяевам земли Тлатекакайоуаке Чалька пришлось терпеть его там, поскольку у них не было устремлений самим стать правителями (Bierhorst 1992: 117).
Аналогичным образом аборигенные кальпулли Теночтитлана если не номинально, то на практике были главными хозяевами земли. Аристократия очевидным образом не являлась землевладельческим классом до тех пор, пока не разжилась поместьями в виде трофеев от завоеваний мешиков (см., например, Tezozomoc 1853, 1: 40–41). В работе Альваро Тесосомока (ibid.: 1: 40–41, 69–70) распределение земель, завоеванных Ицкоатлем, в пользу знатных предводителей первых войн в ходе экспансии мешиков описывается как акт благотворительности, учитывая бедственное положение этих уважаемых людей и необходимость обеспечить их семьи и потомков. В отличие от поместий – вместе с их обитателями,– которые стали наградой монарху и воинской знати, добыча простых мешиков ограничивалась лишь общинными землями для содержания храмов кальпулли (Duran 1994: 81–82) [241].
Кроме того, противопоставление аборигенного населения, связанного с землей, и завоевателей-аристократов чужеземного происхождения воспроизводилось на уровне двух старших богов – Тлалока и Уицилопочтли – и их жрецов в главном храме Теночтитлана. В отличие от Уицилопочтли, бога солнца рядовых мешиков, Тлалок был предводителем древних богов земли и действительно ассоциировался с земным, аграрным плодородием. Как отмечает Жак Сустель (Soustelle 1964: 58 / Сустель 2007: 85), «присутствие их обоих на вершине религиозного пантеона скрепляло синтез двух основополагающих идеологий Мексики, переплавленных ацтеками [мешиками], которые стали главенствующим народом». Более детальную характеристику дает Эдвард де Дуглас:
Принадлежавшая Тлалоку половина храма, как и половина храма Уицилопочтли, располагалась на горе Тонакатепетль – «Горе нашего пропитания» [242],– равнозначной горе Коатепетль [«Змеиная гора», место рождения Уицилопочтли и его первоначального завоевания – его сестры и братьев [243]]. Взаимодополняющие противоположности сооружения, являющие собой дифрастическую метафору [244],– Коатепетль и Тонакатепетль, юг и север, небо и земля, солнце и дождь, огонь и вода, молодое и старое, иноземное и туземное, мешики/чичимеки и вся Мезоамерика/тольтеки – напоминают о некоем основополагающем качестве бытия и, более конкретно, о… войне – творческой силе существования (Douglas 2010: 100).
Особенно поражает способ, которым базовый дуализм политии с королем-чужеземцем незадолго до испанской Конкисты воссоздавался на уровне империи ацтеков в целом во взаимоотношениях между «чичимеками» из Тескоко и «тольтеками» мешиков (см.: Ixtlilxóchitl 1840; Townsend 1987; Douglas 2010; Duran 1994). Этот тройственный союз, скорее, представлял собой диархию, в рамках которой правитель Тескоко – в особенности знаменитый правитель Несуалькойотль, унаследовавший титул «Повелителя чичимеков»,– выступал вторым субъектом власти после мешикского «Повелителя Кульуа». Монархи Тескоко признали Уицилопочтли, бога-покровителя мешиков, и поместили его рядом с Тлалоком в главном храме своего города. Кроме того, по меньшей мере со времен Монтесумы I, взошедшего на престол в 1440 году, правители Тескоко выступали в качестве «делателей королей» в Теночтитлане. Чичимекские [местные] правители Тескоко наделяли легитимностью тольтекских царей мешиков: Несуалькойотль и его преемник Несуальпилли были главными выборщиками тлатоани мешиков и лицами, которые осуществляли их коронацию во время церемоний вступления на трон.
Притязания правителей Тескоко как обладателей титула Повелителей чичимеков отражали их происхождение от легендарного чичимекского завоевателя Шотлотля, который, как утверждалось, создал в долине Мехико великую «империю» [245]. В собственных преданиях народа Тескоко, верных классическому сюжету преданий о королях-чужеземцах, говорится, что «первобытные» чичимеки во главе с Шолотлем поселились в этой долине раньше, чем «цивилизованные» тольтеки. В истолковании Эдвардом де Дугласом ряда древних памятников Тескоко, таких как Карта Тлохцина, предки-чичимеки предстают «самозародившимися и автохтонными, подобно предкам миштеков», тогда как в Кодексе Шолотля и на Карте Киницина «тольтеки являются переселенцами, а чичимеки – коренными жителями…» (Douglas 2010: 55, 58; ср.: Bierhorst 1992: 5 для аналогичного предания). Таким образом, предания Тескоко, в которых предки местного населения изображаются как автохтоны, отличаются от стандартных сюжетов о волнах переселений чичимеков в долину Мехико после падения тольтекского города Толлана. И это не единственная аномалия чичимекской идентичности Тескоко.
Более любопытная аномалия заключается в том, что правители Тескоко, несмотря на всю свою чичимекскую идентичность, имели генеалогические связи с тольтеками и были ими культурно ассимилированы теми же способами, что и монархи мешиков, претендовавшие на титул Повелителей Кульуа. Начиная с Нопальцина и Тлохцина, непосредственных потомков Шолотля, основатели династии Тескоко нередко вступали в брак с тольтекскими женщинами, от которых рождались их преемники,– как указывает Дуглас, эти невесты и матери «передают культуру и наследие тольтеков своим дочерям, а в конечном счете и своим потомкам мужского пола» (Douglas 2010: 105). Но лишь «в конечном счете», ведь эти потомки мужского пола, скорее, выступают в качестве чичимеков, наследуя своим отцам на протяжении нескольких поколений. Внук Шолотля Тольцин был чичимеком, хотя его мать Аскашочити, супруга Нопальцина, происходила из тольтеков, будучи дочерью правящего дома Кульакана,– в результате аналогичного союза был рожден Акамапичтли и основана тольтекская династия правителей мешиков. Можно привести и такой пример: двое придворных Шолотля, решивших его покинуть, женились на дочерях правителя одного из городов тольтеков; в каждом из этих браков появились дочь и сын, причем дочери по рождению относились к тольтекам, а сыновья – к чичимекам (ibid.: 223, n. 46). Эта подразумеваемая этническая принадлежность, которая отдельно передается по мужской и женской линиям (в первом случае это принадлежность к чичимекам, во втором – к тольтекам), действительно представлена в схематическом изображении в источниках Тескоко. Сложно сказать, было ли это особым приемом, изобретенным иллюстратором для изображения двойного происхождения – патрилинейного и матрилинейного [246]. Однако можно с уверенностью утверждать, что представление аристократии Тескоко о себе как о «чичимеках» было произвольным – и в той же мере имело политический характер. «Не забывай, что ты – чичимек»,– сказал на смертном одре правитель Тескоко Ишлильшочитль своему сыну Несуалькойотлю (Ixtlilxóchitl 1840: 127).
Следовательно, столь же произвольна и тольтекская идентичность мешикских правителей, поскольку их происхождение по материнской линии от правителей Кульуакана ничем не отличается от правителей чичимеков, которые могли выдвигать аналогичные притязания. Разворачивающийся процесс не предусматривает идентичность, основанную на праве давности (prescriptive identity),– перед нами модус комплементарного схизмогенеза с высокими ставками, в котором крупные монархии избирательно позиционируют себя по отношению друг к другу, принимая контрастирующие ценности из общего резерва культурных традиций. Тескоко и тепанеки Аскапоцалько были вовлечены в конфликт, по типологии представляющий собой разновидность симметричного схизмогенеза, еще до возвышения мешиков и формирования упомянутого Тройственного союза. Вскоре после того как правитель тепанеков Тесосомок провозгласил себя Повелителем чичимеков, что, по мнению людей из Алькоуа, напоминало узурпацию, правитель Тескоко Ишлильшочити оставил его в двух шагах позади, назначив себя Вселенским Монархом и Повелителем Всей Земли (Davies 1980: 56). А когда мешики предстали в качестве тольтеков, а их правитель принял титул Повелителя Кульуа, это была не столько игра симметричного типа, сколько ситуация, которую Бейтсон называл комплементарным схизмогенезом, нацеленным скорее на обладание статусом, «иным и лучшим», чем у другой стороны [247]. Подобные противопоставления могут вводить в игру сложный набор ценностей, судя по тому, что в глазах цивилизованных тольтеков чичимеки являются всего лишь «варварами», но в собственном представлении они оказываются «отважными и великими воителями» из глубинных земель, в отличие от живущих в городах тольтекских художников и ремесленников. С другой стороны, как указывал тот же Бейтсон (Bateson 1935, 1958), поскольку такие противоположные ценности являются взаимодополняющими и взаимозависимыми, конфликт между ними может достигать точки равновесия и реципрокного обмена [248]. Представляется справедливым утверждение, что именно это и произошло в случае с «чичимеками» из Тескоко и мешиками, ставшими «тольтеками», и движущей силой здесь, несомненно, выступала политическая ситуация, в которой заключение союза было наилучшим проявлением доблести.
Итак, в заключение перейдем к одному из множества антропологических уроков, которые можно извлечь из подобных сюжетов о взаимодействующих и взаимозависимых обществах. Очевидно, что эти общества формируются, соотносясь друг с другом – возможно, в той мере, в какой легитимность правителей этих обществ зависит от их чужеземного происхождения (монархия с королем-чужеземцем) либо насколько эти правители принимают заимствованные представления о власти, выходящие за рамки их собственного политического инструментария (галактический мимезис). Урок же заключается в следующем: антропологию уже давно уличили в крупном теоретическом просчете, поскольку она тщетно пыталась объяснять культуры изнутри, как будто культуры формируются самостоятельно,– хотя даже различия между ними проистекают из отношений с другими культурами (схизмогенез). Как утверждал Леви-Стросс (Lévi Strauss 1952: 9 / Леви-Стросс 2000: 326), «человеческие общества никогда не одиноки», хотя он мог бы добавить, что антропологи – как и представители других гуманитарных наук – обычно действовали так, будто одиноки были они. Не буду вдаваться в соответствующие причины, от преобладания националистических концепций до ограничений этнографической практики,– отсюда и привычная эпистемологическая склонность к представлению о культурах в виде изолированных монад. Достаточно лишь отметить, что, за некоторыми важными исключениями, вроде теории глобализации и мир-системных исследований, практически все наши устоявшиеся парадигмы культурного порядка и развития: функционализм, структурный функционализм, культурный материализм, эволюционизм, марксизм с его базисом и надстройкой, новая онтология и старая экология, культурные паттерны и даже постмодернистские дискурсы, эпистемы и субъективности – как одна предполагают, что рассматриваемые формы, отношения или конфигурации располагаются в пределах более или менее непротиворечивой культурной схемы, а релевантными теоретическими вопросами являются воплощения и динамика этой схемы. Интересной в этом смысле была история французского структурализма: он схожим образом был ориентирован внутрь, пока основывался на соссюровских представлениях о системном семиотическом поле, в котором tout se tient [всё взаимосвязано, стоит на своих местах – франц.] [249], однако вырвался из них благодаря межкультурным модификациям мифических структур у Леви-Стросса. Но в целом, как емко сформулировал эту мысль Фредрик Барт еще несколько десятилетий назад, «практически любое антропологическое построение зиждется на предположении о дискретности культурных вариаций: предполагается, что существуют совокупности людей, обладающие как общей культурой, так и комплексом различительных признаков, обособляющим каждую отдельную культуру от всех прочих» (Barth 1969: 9 / Барт 2006: 9).
Упомянутый теоретический конфуз заключается в том, что эмпирически дело обстоит не так – и явно никогда так не обстояло. Подавляющее большинство обществ, известных этнографам и археологам, сколь бы далеко в пространстве и времени они от нас ни отстояли, были сформированы их позицией в полях культурных других. Именно в таком ключе Иммануил Валлерстайн (Wallerstein 1976 / Валлерстайн 2016) разрабатывал концепцию капиталистической мир-системы, Стэнли Тамбиа представил понятие галактической политии, а Кайса Экхольм (Ekholm 1980) и Джонатан Фридман (Friedman 1992) обнаружили насчитывающую пять тысяч лет историю региональных конфигураций с центр-периферийной моделью, ядром которых выступали господствующие цивилизации (ср. Ekholm and Friedman 1979). Не стоит забывать и о схожем подходе к евразийской ойкумене и ее слаборазвитым окраинам у Альфреда Крёбера (Kroeber 1945), о рассуждениях Мортона Фрида (Fried 1975) по поводу отношений между первичными государствами, вторичными государствами и зависимыми «племенами», а также об описании «сегментарных государств» у Эйдана Саутхолла (Southall 1988). Еще до этого тот же Крёбер (Kroeber 1947) и Кларк Уисслер (Wissler 1938) занимались картографированием «культурных зон» коренных народов Америки, в центре которых также оказывались определенные «господствующие культуры», либо для этих зон были характерны «культурные пики». В более поздних исследованиях Деборы Геверц (Gewertz 1983), Энтони Форджа (Forge 1990) и Саймона Харрисона (Harrison 1990), посвященных народам среднего течения реки Сепик в Новой Гвинее, и работах Дана Йоргенсена (Jorgensen 1990c, 1996) о народах верховьев Сепика были этнографически зафиксированы именно такие региональные системы, в центре которых находились соответственно народы ятмулов и телефолов. В данных исследованиях показано, что благодаря демонстрационным эффектам от прерывистых военных действий и доказанной эффективности духов и ритуалов ведущих народов региональные модели центр-периферийных отношений, схожие с галактическими политиями «высоких культур», существуют и в зонах обитания «примитивных» племен [250]. Более того, у них в определенной степени можно наблюдать и экономическое господство, поскольку успехи периферийных народов в сельском хозяйстве зависят от ритуалов, контролируемых группами, располагающимися в ядре. В целом эта иерархическая система «межкультурализма» (interculturality), как можно охарактеризовать данный феномен, представляет собой нормальное состояние межкультурных отношений на многих территориях – а возможно, и повсюду. Исходя из собственных ограниченных знаний основных первоисточников коренных народов Мезоамерики и блестящих научных исследований, выполненных на их основе, могу с определенностью предположить, что подобная межкультурность в равной степени характерна и для истории мешиков. В таком случае представляется уместным оставить последнее слово за величайшим исследователем межкультурных отношений среди коренных народов Америки – Клодом Леви-Строссом:
Этнологии [в англ. переводе – антропологии] давно пора освободиться от иллюзий функционалистов, признающих существование практических границ, в которые они замкнуты определенного рода исследованиями, и от восхваления этих исследований за абсолютные качества изучаемых ими объектов. Подобные утверждения не являются основательными доводами, ибо этнолог на год или на два замыкается в небольшом социальном образовании – в группе вместе проживающих людей или в деревне – и пытается уловить его как целостность, чтобы на других уровнях, отличных от того, где он оказался по необходимости или в результате благоприятного случая, уже не подразделять это единство на различные уровни в новых образованиях, о существовании которых он чаще всего даже не подозревает (Lévi-Strauss 1990: 609 / Леви-Стросс 2007: 576).