Необходимо также уделить внимание тем особым практикам, благодаря которым разные народы являются авторами собственной истории. Речь в особенности идет о непрестанном воссоздании людьми обстоятельств возникновения их общества – воссоздании практическом и дискурсивном,– что и наделяет традиционные предания об учреждении государства определенной историчностью. В связи с этим стоило бы вновь повторить, что структуры с королем-чужеземцем имеют отчетливую и неотъемлемую темпоральную природу. Весь культурный порядок – от его дуальных способов производства до социальных, политических и религиозных культов – основан на диахроническом нарративе [в духе Леви-Стросса]. Соответственно, люди в таких обществах, подобно маори, осознают себя через историю. Неудивительно, что традиционные предания ндембу о происхождении их монархии не являются сюжетами однократного действия. А поскольку такие предания воспроизводятся в связке с деятельностью и отношениями, которые они предписывают, постольку устная традиция и структура взаимно подтверждают истинность друг друга – посредством пробужденных воспоминаний они и правда воспроизводят друг друга. Как указывает Иэн Каннисон по поводу еще одной монархии, отпочковавшейся от королевства Лунда,– державы Казембе в долине реки Луапулу,– «обоснование существования власти монарха и ее обычаев целиком отсылает к ее истокам в государстве [правителя Лунда] Мваты Ямво» (Cunnison 1959: 149) [204]. То же верно и для талленси:

Все значимые вещи, связанные с прошлым, которое находится за пределами человеческих воспоминаний, продолжают жить в социальной структуре, идеологии, морали и институтах настоящего. Всё это и есть ощутимые доказательства того, что происходило… «во времена наших предков и дедов» (Fortes 1945: 24).

Конго также не было исключением. Применительно к таких аспектам жизни этого государства, как война, смерть короля и вступление монарха на престол, Баландье указывает, что «в любой решающий момент в жизни королевства подспорье искали в символическом возвращении к истокам, в своеобразной общности, в рамках которой знать и обычные люди были взаимосвязаны» (Balandier 1968: 201). Обманчивый здравый смысл, возможно, подскажет, что предания об учреждении государства, которые называют «мифическими», не могут обладать исторической истинностью, поскольку они выступают всего лишь нарративными обоснованиями существующего социокультурного порядка. Однако на практике дело обстоит иначе: поскольку люди включают эти основополагающие предания в свои актуальные отношения, эти предания должны обладать исторической истинностью. Они истинны потому, что люди следуют им, а следуют им потому, что они истинны,– на подобных тавтологиях и держится общество.

Большой проблемой в данном случае является статус «мифа», его историографическая ценность, возникающая из того факта, что в общепринятом языке западной науки миф обозначает нечто вымышленное, тогда как для африканских народов, чья история и есть миф, он определенно выступает истиной и зачастую сакрален. В результате может возникать роковой разрыв: то, что для народа является сакральной истиной, для историка аксиоматически оказывается фикцией. Наряду с некоторыми ориентированными на исторический подход антропологами, историки, похоже, особенно склонны к подобным противопоставлениям «мифа» и «исторической реальности». В качестве примера можно привести рассуждения Роберта Коллинза и Джеймса Бернса о правителях ряда городов-государств суахили, которые прослеживали свое происхождение вплоть до персидского Шираза: «Эти утверждения представляют собой скорее миф, чем исторический факт» (Collins and Burns 2007: 103). Однако для самих этих представителей суахили это и есть историческая реальность, которая задает их организацию и в рамках которой они действуют,– а поскольку их историческое сознание действительно таково, его нельзя попросту игнорировать как сознание ложное.

Разумеется, не все историки склонны подобным образом списывать со счетов те особые способы, при помощи которых другие народы могут знать и создавать собственную историю, отдавая предпочтение архивным методам установления того, что происходило на самом деле,– а еще чаще того, что вероятно происходило. Что же касается антропологов, то классическая формулировка о том, что миф является заблуждением, принадлежит их кабинетному эталону – сэру Джеймсу Фрэзеру [205]:

Под мифами я понимаю ошибочные объяснения различных феноменов, будь то феноменов человеческой жизни или внешней природы. Подобные объяснения проистекают из того инстинктивного любопытства касательно причин вещей, которое на более передовой стадии знания ищет удовлетворения в философии и науке. Между тем мифы, будучи основанными на невежестве и заблуждениях, всегда ложны, ведь, будь они истинными, они перестали бы быть мифами (Frazer (1921} 1976: xxvii).

Тем не менее столь же хорошо известна критика Фрэзера и ему подобных у африканского антрополога Уильяма Баскома (Bascom 1965). Спасая мифы от наговоров Фрэзера, он предложил прикладную типологию трех видов прозаических повествований: миф, легенда и народная сказка, плюс одну смешанную категорию «мифов-легенд», в особенности распространенных в африканских обществах. Мифы, в центре которых находятся сверхчеловеческие силы и творение мира, человечества, смерти и иные подобные космические темы, писал Баском, «представляют собой прозаические повествования, которые в обществе, где они рассказываются, считаются истинными описаниями происходившего в далеком прошлом… Мифы являются воплощением догмы – они, как правило, сакральны и нередко связаны с теологией и ритуалом» (ibid.: 4). В свою очередь, легенды «представляют собой прозаические повествования, которые, подобно мифам, принимаются за истину рассказчиком и его аудиторией, однако их действие происходит в не столь отдаленные времена, когда мир уже был во многом похож на сегодняшний» (ibid.). Легенды, связанные с такими темами, как войны, вожди и монархи, героические подвиги и последовательность правящих династий, по своему содержанию, пусть и не по своей научной составляющей, напоминают нашу «историю». К третьей категории, народным сказкам, относятся развлекательные сюжеты, которые при рассказывании не выдаются за истину, а само их рассказывание происходит вне социальных или ритуальных контекстов, подразумевающих, что излагаемая история правдива. Африканские «мифы-легенды» выступают продуктом более простой дихотомии истинных и вымышленных повествований: тем самым космические и исторические предания объединяются и выделяются как «исторически истинные», в отличие от народных сказок. Например, йоруба

различают две категории сказок: народные сказки (ало) и мифы-легенды (итан). Мифы-легенды именуются «былями» и считаются исторически истинными – на них ссылаются старейшины во время серьезных дискуссий по ритуальным или политическим вопросам всякий раз, когда они могут прийти на помощь в урегулировании разногласий (Bascom 1965: 11).

Обратим внимание на то, что здесь подразумевается: эти «исторически истинные» повествования функционируют в качестве парадигматических прецедентов.

В этих мифах и легендах две разные проблемы историчности: творят ли они историю – то есть выступают в качестве парадигматических прецедентов,– или же они и являются историей, то есть сообщают о том, что действительно происходило в прошлом? Однако западные ученые слишком часто, выбирая одну из этих альтернатив, склонны просто игнорировать или отбрасывать другую. Если принять во внимание то, что мифы и легенды априори истинны для народов, у которых они бытуют, а следовательно, непрерывно функционируют в качестве предписаний порядка и действий, для некоторых исследователей (в основном это антропологи, хотя встречаются и представители других дисциплин) не имеет значения, действительно ли происходили события, описанные в повествовании. Альтернативный вариант выглядит следующим образом. Приходя к выводу о том, что эти предания априори не обладают истинностью, а описанное в них никогда не могло происходить – то ли в силу их невероятного характера, то ли потому, что они попросту выступают функциональными отражениями существующих институтов,– другие исследователи (это в основном, хотя и не исключительно, историки) вообще устраняют их из исторического исследования либо в качестве собственно истории, либо в качестве фактора, создающего историю. В силу причин, к которым мы обратимся ниже, я выступаю против обеих этих крайностей. Впрочем, по тем же самым причинам я бы отверг и общепринятое среди исследователей прибежище – утверждение, что «ответ находится где-то посередине», то есть указанные предания вполне способны таить в себе отдельные исторические реалии, которые мы можем установить, устраняя из них явно фантастические и иррациональные элементы.

Эту общую, усредненную историческую осведомленность о мифах можно было бы назвать тезисом «зерна истины». Этот тезис предполагает, что предания выступают более или менее ценным источником для обнаружения реальных исторических событий – при условии что их фантастические аспекты будут разоблачены и отброшены. Цель заключается в том, чтобы найти это самое «зерно истины» в сюжете, который в ином случае невероятен, после чего всё остальное лучше проигнорировать,– либо, как в случае с отдельными преданиями о происхождении королей-чужеземцев, всё остальное списывается на мистификации с целью легитимации [идеологию]. Выдающимся мастером подобной исторической экзегезы среди специалистов по африканской истории был Ян Вансина (Vansina 1985). Интересно, что подобные толкования включают инверсию отношений между «мифом» и «фактом», о которой говорилось выше применительно к исследовательской ценности наглядного несоответствия между преданиями о происхождении монархии и тем, что имело место на самом деле. Типичное практическое применение метода «зерна истины» предполагает, что из «мифического» изымается «фантастическое», после чего мы приходим к «подлинно историческому». Но если так называемый миф воспринимается использующими его людьми как историческая реальность, то всё, что происходило на самом деле, превращается в средство исторической осведомленности, а не в ее цель, ведь сопоставление с преданием показывает, каким образом произошло усвоение случившихся событий в рамках конкретной социокультурной схемы. Взаимосвязь между тем, что произошло, и тем, как это было истолковано (заодно предполагающая и то, какие исторические последствия может иметь случившееся), является работой культуры – а точнее, тех людей, которые делают случившееся доступным для понимания при помощи культурных стандартов того, что действительно может случиться. Исследователи слишком уж часто переходили от предания к событию путем избирательного анализа, при помощи рациональной абстракции; они предполагали, что культурная истина исторична и что историческая истина станет фактической там, где сравнительная антропология направится от события к преданию, сопровождаемая тщательным интерпретирующим комментарием.

Здесь необходимо сделать небольшое отступление во избежание обвинений в грубом релятивизме в том смысле, что «любая мораль столь же хороша, как и любая другая». Именно таким способом критики слишком часто возводят напраслину на чувствительность антропологов к тому, насколько иные культурные порядки – и, соответственно, иные версии истории – отличаются от наших (ср.: MacGaffey 1976: 116f.). Мое понимание культурного релятивизма всегда было следующим:

Культурный релятивизм в общем и целом представляет собой интерпретативную антропологическую – то есть методологическую процедуру. Это не моральная аргументация по поводу того, что любая культура или любой обычай столь же хороши, как и любые другие, если не лучше. Релятивизм – это простое предписание: для того чтобы практики и идеалы других людей стали понятными, их следует поместить в их собственный исторический контекст, понять в качестве позиционных ценностей в поле их собственных культурных отношений, а не оценивать при помощи создаваемых нами категориальных и моральных суждений. Релятивность – это временное воздержание от собственных суждений, с тем чтобы поместить рассматриваемые практики в тот исторический и культурный порядок, благодаря которому они стали возможны. Он не имеет никакого отношения к их активной защите (Sahlins 2012b: 46).

Культурный релятивизм – это антропологический способ обнаруживать культурные различия, а не милосердное отпущение грехов. Теперь можно вернуться к основному изложению.

Вопреки «ответу, который находится где-то посередине», некоторые исследователи предпочитают поддерживать радикальный аргумент: поскольку мифы являются сакральными истинами, важно лишь то, что они функционируют в качестве исторических парадигм – вне зависимости от их фактического статуса. Например, Эдмунд Лич полагает, что важной в структурном и историческом отношении особенностью мифа является то, что люди верят в его истинность – а могло или не могло это «действительно произойти», «не имеет значения». В своей лекции о Фрэзере 1988 года Лич представил максимально далекий от Фрэзера подход к исторической ценности «мифа»:

С точки зрения современной антропологии утверждение о том, что какой-либо конкретный сюжет (как устный, так и записанный) представляет собой миф, необязательно подразумевает, что он не является истинным. Те или иные сюжеты являются мифами, если они используются в качестве… обоснований или прецедентов для социального действия – как мирского, так и религиозного. Был или не был какой-либо прецедентный сюжет истинным в смысле фактически свершившейся истории, совершенно не имеет значения… Те, кто используют миф, считают его истинным. В этом смысле для христиан мифом являются все евангельские сюжеты. Практикующие христиане глубоко привержены вере в то, что основные события, зафиксированные в Евангелиях, «действительно происходили», однако факт заключается в том, что историчность данных сюжетов – если она вообще присутствует – не имеет значения для религиозной подоплеки содержания этих текстов (Leach 2011: 283–284).

Иэн Каннисон приходит к схожему выводу в своих великолепных трактовках истории королевства Казембе в долине реки Луапула, однако делает важную оговорку по поводу природы рассматриваемых здесь истинностных значений [206]:

То, что происходило на самом деле, не имеет особого значения, если люди, о которых идет речь, не располагают способами выяснить, действительно ли происходило – или не происходило – нечто, о чем они говорят как об имевшем место. Важен следующий момент: то, что именно люди из долины Луапула говорят о прошлом в настоящий момент, есть то, что им известно как действительно случившееся в прошлом. Просто сказать, что они верят, что это было,– значит ничего не сказать, поскольку они в этом не сомневаются (Cunnison 1959: 33).

Таким образом, в социологическом смысле представляется неважным, является ли конкретная история по своему качеству возможной, невероятной или совершенно мифической… Для африканцев в их сюжетах важна не правдоподобность или достоверность, которые не подвергаются сомнению и не подлежат обсуждению, а подразумеваемый смысл (implication), присутствующий в той форме, которую в конечном итоге обретает история; кое для кого данная концепция оказалась в ходу и в наши дни благодаря использованию английского слова meaning [смысл]. И смысл мифических историй кланов, субкланов и племен – в raison d’être [разумном обосновании – франц.] того, что группа пришла на то или иное место первой, ее позиции в процессе овладения землей и ее отношений с другими соседними группами или группами, с которыми она проживает вместе (Cunnison 1951: 22).

Более сильное утверждение Каннисона, что предания прошлого включают бесспорно известные, объективные суждения: «Это произошло», очевидно, предпочтительнее спорных субъективных суждений, подразумеваемых верой: «Я считаю, что это произошло». Кроме того, учитывая, что данная история организует отношения между группами, она также обязательно связана с тем, что будет происходить. И если принять во внимание, что в значении самого слова «миф» всегда присутствует компонент вымысла, то зачем и дальше называть «мифом» эти не вызывающие сомнений повествования? Этнологическим оксюмороном является даже формулировка «хартия мифа» у Малиновского, поскольку в качестве предания, устанавливающего базовое социальное устройство, такой миф не может быть чем-то вымышленным для общества, где он функционирует в данном качестве. С другой стороны, если понятия «вера» и «миф» слишком слабы для надлежащего антропологического понимания рассматриваемых нами устных преданий о происхождении монархий, то утверждение, что их соотношение с чем-то действительно происходившим не имеет значения, заходит слишком далеко именно в этом антропологическом смысле. Если бы при помощи архивных или археологических методов мы могли установить расхождение между wie es eigentlich gewesen ist [тем, как всё было на самом деле – нем.] и тем, как это представлено в предании, это была бы большая интеллектуальная удача. Повторим: тем самым нам бы удалось продемонстрировать работу культуры в организации исторической практики – то, каким образом нечто случившееся было фактически восстановлено в условиях определенного социокультурного порядка. Расхождение между «фактом» и преданием раскроет именно способ – ни в коем случае не являющийся единственно возможным,– при помощи которого состоялось культурное истолкование событий в ходе некоего оценочного социального процесса. Принципиальный вопрос для историков и антропологов заключается не в том, что произошло на самом деле, а в том, чем же [о чем] было произошедшее [в чем его смысл].

Однако, указывает Уайетт Макгэффи, к этому вопросу невозможно обратиться посредством аборигенных устных традиций прошлого Конго. Здесь Макгэффи мог бы согласиться с Личем и Каннисоном: основаны ли такие повествования на фактах, не имеет значения – ведь, по его собственному мнению, речь в них на самом деле идет не о прошлом. Каким бы ни было их отношение к реальному прошлому, им нет места в исторических описаниях, поскольку историческое не есть то, чем они являются. Эти повествования попросту эпифеноменальны: они представляют собой дискурсивные выражения социальных институтов, логику, цели и содержание которых они воплощают – синтагматически или метафорически, открыто или замаскированно. Для Макгэффи наделение преданий об учреждении монархий какой бы то ни было исторической достоверностью предполагает совершение грубой методологической ошибки – подмены исследовательской позиции антрополога точкой зрения коренных народов, за которой стоят их собственные структуры и функции. Рассуждая о шаблонных попытках отделить исторические факты от магических компонентов преданий, Макгэффи отмечает:

В рамках конвенциональных этнографических представлений такие магические подробности рассматриваются как наслоения на историческом ядре сюжета. Иными словами, описанное в предании неявным образом сортируется на два класса событий: одни представляются для европейского сознания правдоподобными, а следовательно, возможными или вероятными как исторические факты, а другие – малоправдоподобные события – отбрасываются. Вся эта процедура произвольна и необоснованна… Реальную историю невозможно вывести из предания каким-либо простым способом. Принять в качестве исторических даже те компоненты, которые выглядят реальными на взгляд внешнего наблюдателя,– значит неумышленно подчиниться авторитету аборигенной космологии, хотя кто-то другой с тем же успехом мог бы принять за историческую реальность магические компоненты. В действительности между ними отсутствует какая-либо граница: миф – это единое целое, и все его части имеют смысл с точки зрения целого (MacGaffey 1974: 420–421).

А поскольку устные традиции о королевстве с королем-чужеземцем еще и функционально растворены в религии или каком-либо ином социальном институте либо сами выступают в качестве таковых – поскольку они не могут быть «реальной историей»,– в совокупности ситуация описывается так, будто они не обладают собственной темпоральностью или исторической значимостью.

Макгэффи по-разному определяет ту точку зрения, с которой баконго конструируют эти устные традиции (в которых, следовательно, заключены их исконная логика и суть), описывая ее как ритуальную, политическую, социологическую, религиозную или космологическую. И хотя всевозможные подобные виды устных преданий или практик в таком случае не могут выступать «историческим материалом», из неизменного уважения к марксистским антропологиям считается, что их конечными источниками выступают отношения производства и социального воспроизводства. В одной из недавних работ Макгэффи, где заявляется подобная позиция, дуальная система монархии с правителем-чужеземцем, демонстрирующая взаимодополняющие отношения между вождями-чужеземцами и автохтонными жрецами (именно такую ее общую характеристику применительно к Конго дает Люк де Еш (de Heusch 2000)), указывает на еще более абстрактное основание – Пространство и Время:

Де Еш совершенно обоснованно задерживается на том феномене, который он именует «дуальными системами», но при этом очевидно, что сопряжение связанных с землей и династических ритуалов не зависит от повествований, которые претендуют на их объяснение… Данное сопряжение можно понять социологически, поскольку каждое сообщество существует в пространстве и времени, которые выступают неотъемлемыми параметрами производства и социального воспроизводства и в той или иной степени будут ритуализироваться в любом аграрном обществе. Пространство – это сама земля и силы природы, от которых зависит вообще всё. Время, в свою очередь, выступает источником власти и мерилом социальной дифференциации; указание на прошлое подразумевает различие старших и младших, первопроходцев и тех, кто пришел позже, аристократов и простолюдинов. Два этих измерения представляют собой то, что Виктор Тёрнер называл терминами communitas [общины – лат.] и societas [общества – лат.], хотя он полагал, что первый феномен встречается только в пограничных ситуациях, вне досягаемости второго. Цитируя Майкла Джексона, «взаимодополняющие принципы социальной организации, которые в разных контекстах называются по-разному: клан/локальность, родство/поселение, предки/земля, происхождение/территория, могут быть абстрактно и эвристически поляризованы в качестве различия между временны´ми и пространственными способами структурирования». Продиктованный конкретными обстоятельствами исторический вопрос заключается не в происхождении этой полярности, а в том, как она реализуется на практике (MacGaffey 2005: 195) [207].

Ни Торнтон, ни Макгэффи не приводят конкретных подробностей того, как именно конкретные атрибуты монархии с правителем-чужеземцем объясняются категорией способа производства. Марксистская «детерминация экономическим базисом» включает производительные силы и производственные отношения, однако в приведенном фрагменте работы Макгэффи все объяснения, которые даются при помощи «производства и социального воспроизводства», сводятся к общему указанию на «аграрное общество». Будучи техническим средством, сельское хозяйство не влечет за собой никакой конкретной структуры социума. Здесь явно не уточняется, что рабочий класс местных подданных монополизирует владение и контроль над землей – этим ключевым средством производства,– поскольку его предки изначально населяли эту землю при своей жизни и остались в ней после смерти, благодаря чему потомки этих первопоселенцев обладают уникальной способностью содействовать при помощи ритуалов росту сельскохозяйственных культур, которые, по сути, выступают пресуществлением их предков. Вместо того чтобы интерпретировать монархию с правителем-чужеземцем и ее ритуалы при помощи конкретных характеристик производства, Макгэффи уходит во всё более абстрактную интерпретацию. Теперь он указывает, что рассматриваемый дуализм представляет собой оппозицию Времени как источника власти и мерила дифференциации и Пространства как природы, от которой мы все вместе зависим: Время относится к Пространству так же, как societas к communitas. Но не исключено, что пространство нигде не дифференцировано столь же радикально, как в повсеместном для Африки различии между оседлым человеческим сообществом и дикой природой, населенной могущественными злыми и благими силами – благодаря связям с этими силами король-чужеземец и обретает ту или иную меру власти. Наконец, оказывается, что формами Времени и Пространства являются не только черты дуализма короля-чужеземца, но и такие взаимодополняющие принципы, как клан/местоположение, родство/поселение, предки/земля, «которые могут быть абстрактно и эвристически поляризованы в качестве различия между временны´ми и пространственными способами структурирования». В результате этот подход способствует объяснению различий при помощи константы, а частностей – универсалиями, к которым Макгэффи, обращаясь к истории, дабы перекинуть мост через эпистемологическую пропасть, затем добавляет объяснение повторяющихся феноменов случайными обстоятельствами.

Хотя у Макгэффи и Торнтона имеются собственные, более принципиальные причины для отрицания исторической ценности конголезских преданий о происхождении как власти короля, так и кланов, эти авторы порой не воспринимают предания всерьез и в силу тех банальных или маловероятных причин, которые эти сюжеты могут приписывать масштабным событиям. Поэтому Торнтон (Thornton 2001: 109) идет следом за Макгэффи, сбрасывая со счетов так называемые «войны за капустные грядки» – повторяющийся мотив преданий кланов, в котором утверждается, что исходная группа с общими предками бесповоротно разделилась в результате ссоры между женщинами по поводу того, кому принадлежит грядка. (Нечто подобное мне встречалось в традиционных преданиях кланов Фиджи и в преданиях о происхождении правящих на Гавайях вождей, не говоря уже о царствах народа луо, возникших вследствие того, что дочь одного из братьев проглотила одну особую бусину [208].) Не претендуя на оценку возможного символического веса подобных инцидентов, на основании наших собственных иудеохристианских традиций можно с легкостью предположить, что такие эпизоды (пусть они, возможно, и покажутся маловероятными) способны служить основаниями для реальных исторических последствий большого масштаба. Не потому ли предания кажутся нам чересчур тривиальными, что со временем за ними накапливается такой шлейф тривиальности? Так или иначе, христиане на протяжении двух тысяч лет знали, что они отмечены первородным грехом и осуждены на труд, страдания и смерть – а всё потому, что Адам съел яблоко. Однако об этом событии – или, если угодно, об Адаме – нет никаких исторических свидетельств. Возможно, что влиятельные представления Августина о наследовании приобретенных характеристик в связи с первородным грехом [209] были специально предназначены для борьбы с альтернативными интерпретациями конкурирующих доктрин на всей территории Северной Африки, как будто они обладали функциональной ценностью для осуществления власти Римской империи (Pagels 1988). Тем не менее клеймо первородного греха, наряду с его многочисленными доктринальными дополнениями, пережило всевозможные политические порядки, включая средневековые, феодальные и современные демократические,– причем несмотря на мифическое и иррациональное – если не сказать нелепое – предание о его происхождении. Это же клеймо успешно применялось к колонизированным народам, которые нужно было убедить, что они по природе своей порочны. Вся эта грандиозная история была чередой последствий одного ничтожного события, которое никогда не происходило.

Однако, поскольку Макгэффи и Торнтон убеждены, что события, описанные в преданиях Конго о королях-чужеземцах, никогда не происходили либо не имеют исторического значения, они отвергают эти предания как прецеденты и тем самым игнорируют как порождаемые ими конкретные структурные последствия (например, в сельскохозяйственных производственных отношениях), так и их исторические повторения (например, в политических функциях Наску не Вунды (Мани Вунды) в христианском Королевстве Конго). Иными словами, Макгэффи и Торнтон путают синтагматическую историю с парадигматической, и такой подход, отрицая фактичность первой, заодно исключает возможность второй. Это не означает, что для Макгэффи это стандартная этнографическая или историографическая процедура, ведь применительно к другим аспектам истории Конго он готов признать историчность преданий этой страны, которые, как и предание о монархии с правителем-чужеземцем, предполагают, что источником власти является некий наполненный духами иной мир:

Состоявшееся в XV веке обращение в христианство короля и основных аристократов воспринималось ими, как фактически демонстрирует Рэндлс, в качестве инициации в новый и более могущественный культ, который, подобно всем прочим известным этим людям культам, давал привилегированный доступ к силам иного мира посредством контактов с мертвыми. Последующая религиозная история баконго вплоть до наших дней представляет собой историю этого недоразумения. Оно играет столь же принципиальную роль, что и определение смерти (луфуа), которая для баконго выступает состоянием жизни в каком-то другом месте, или определение расы, сводящееся для баконго к вопросу смены кожи. Любой внешний наблюдатель, настроенный на понимание, должен быть готов признать логику, совершенно непохожую на его собственную (MacGaffey 1974: 426).

Многочисленные функциональные недоразумения, сопровождавшие западные колониальные начинания, возможно, выступают наилучшей демонстрацией исторического значения разницы между «тем, что произошло на самом деле» и «чем же [о чем] было произошедшее». Белые люди полагали, что покупают землю маори, тогда как в понимании последних эта же сделка позволяла им приобретать белых людей. Понятно, почему замбийский народ луапулу переводит на английский слово, обозначающее их предания, как meaning («смысл»): одно и то же событие может иметь разные смыслы, а следовательно, и разные исторические последствия для народов с разным культурным наследием. В 1779 году во время роковой остановки капитана Кука в бухте Кеалакекуа обычные гавайские женщины отобедали со своими возлюбленными моряками на борту его корабля (Sahlins 1981a). Вот событие, которое произошло на самом деле,– но смысл того, что произошло, помимо прочих значимых вещей, заключался в том, что женщины нарушили гавайские табу на совместную трапезу с мужчинами и употребление в пищу жертвенных продуктов – свинины и бананов, которые были им строго запрещены. Для моряков случившееся было чем-то вроде знакомства за обедом, выражением расположения. Но для гавайцев это было знаменательное историческое событие, которое – наряду с другими актами обмена, имевшими для европейцев тривиальное значение, а для гавайцев равносильными нарушению человеческого и божественного порядков – способствовало кульминации в виде упразднения аборигенной религии в 1819 году. В тот год король Лихолихо инициировал культурную революцию, отобедав на публике с женщинами из высшей знати,– тем самым он совершил симметричный и инверсивный акт совместной трапезы. В таком случае следует отметить, что синтагматическое событие в той же степени зависит от не совпадающих с ним культурных условий, что и события, которые парадигматически вдохновлены древними воспоминаниями. Можно утверждать, что нечто случившееся становится событием в той степени, в какой оно возвращается обратно при помощи ценностей внешнего происхождения, то есть значимых или символических ценностей определенной культурной схемы. Событие как таковое действительно вдвойне обязано внешним по отношению к нему феноменам: как предшествующим ему культурным ценностям, так и последующим событиям, которые ретроспективно делают его более или менее значимым. Но нельзя утверждать, что эти ценности детерминируют то, что происходит на самом деле, поскольку это зависит и от случайных обстоятельств, в принципе не предопределенных в соответствующей культурной рамке. В гавайском порядке вещей не был предусмотрен британский мореплаватель капитан Кук, однако ежегодный визит бога Лоно, с которым гавайцы отождествили Кука, стал культурным образцом его фатального конца.

Сколько бы разных обстоятельств ни было у истории, она неизбежно целиком и полностью атемпоральна и насыщена культурой. Вне зависимости от того, какой именно в каждом конкретном случае оказывается причинно-следственная связь – последовательной или основанной на аналогиях, синтагматической или парадигматической, условием возможности истории – смысла того, что происходит на самом деле,– выступает трансисторический культурный контекст. В противном случае – без соответствующей культуры – то, что происходит на самом деле, будет иметь не больше значения, чем падение дерева в необитаемом африканском лесу.