В главе «Религия как политическая система» своей книги «Религия и общество в Центральной Африке» Уайетт Макгэффи рассматривает этнографический отчет Нестора ван Эвербрука (van Everbroeck 1961) о народе болиа, живущем в окрестностях озера Маи-Ндомбе (ранее носило имя Леопольда II) в Демократической Республике Конго. Как утверждает Макгэффи, «идеология и социальная структура этого народа… имеет много общего с баконго» (MacGaffey 1986: 182). Вот общая характеристика болиа, которую дает Макгэффи:

Легендарными первыми обитателями территории болиа были нсесе, жившие в лесах и занимавшиеся каннибализмом… В каждой деревне болиа имеются политический вождь и хозяин земли. Эти позиции принадлежат кланам, которые в описаниях легенд предстают соответственно захватчиками и людьми из автохтонного народа… Предания, связанные с захватом земли и владением ею, напоминают предания Конго и очевидным образом являются политическим, а не историческим материалом… Политический вождь обладает властью над жизнью и смертью и отвечает (вместе с коллегией из трех помощников, напоминающей классическую схему государственной власти в Конго) за правосудие, отношения с другими народами и войны. Хозяин земли несет ответственность за развитие и благосостояние деревни (MacGaffey 1986: 182).

Однако представленное этнографическое описание болиа содержит нечто большее, чем сходство с «государственной властью в доколониальном Конго»,– здесь перед нами классическое королевство с королем-чужеземцем. Предводители народа болиа, пришедшие с северо-востока, захватили деревни местных «хозяев земли» и сформировали ряд вождеств, в каждом из которых правитель выступал коллективным «мужем» своих «жен» – подвластных коренных жителей. Для примера рассмотрим предание об основании самого значимого вождества на территории народа сенгеле (одной из нескольких групп местного населения) – квинтэссенцию сюжета о короле-чужеземце (van Everbroeck 1961: 31ff.). Появление Кенгулу – надменного героя из народа болиа – первоначально сопровождалось конфликтом, но в конце концов дело разрешилось миром. Кенгулу приходит как охотник в сопровождении своих воинов, которые преследуют раненого дикого кабана и убивают его в лесу неподалеку от Нгонго, одной из деревень сенгеле. Кенгулу нравится это место, и он приводит туда своих людей, чтобы расчистить лес для поселения. Как и во многих подобных сюжетах об учреждении монархии, контакт с местным населением осуществляется через родственницу местного вождя – здесь в этой роли выступает супруга Янганги, «обладателя земли» Нгонго и окрестностей. Услышав о чужестранцах от своей жены, Янганга вступает в противостояние с Кенгулу, требуя отдать окорок кабана, на который он имеет право в качестве «обладателя земли». Кенгулу отказывается, после чего Янганга не просто отступает, видя перед собой множество воинов Кенгулу,– на следующий день он еще и возвращается с приветственным даром: связкой овощей, курицей и лопаткой дикого кабана (не тот ли это самый лакомый кусочек, из-за которого и был весь сыр-бор?). Более того, еще через несколько дней Янганга убивает леопарда и, желая сохранить хорошие отношения с Кенгулу, посылает ему лопатку своей добычи, а сам Кенгулу, настаивая на своем достоинстве вождя, требует также шкуру, зубы, когти и бедро зверя. Разгневанный Янганга как «законный хозяин земли» заявляет, что не подчинится господству чужеземцев. После этого Кенгулу вступает в Нгонго со своими воинами и требует сатисфакции. Когда односельчане советуют умиротворить чужеземного вождя, Янганга уходит из деревни вместе с семьей, оставив там только двух сыновей. Однако в его отсутствие победа Кенгулу вскоре оказывается пирровой: земля перестает приносить плоды, поймать рыбу не удается день ото дня, а охотники возвращаются с пустыми руками. Советники сообщают Кенгулу, что тот повел себя плохо по отношению к Янганге, и для того, «чтобы наша жизнь вернулась на круги своя, есть лишь одно средство: упросить хозяев земли о вмешательстве». Тогда по просьбе вождя сыновья Янганги разыскивают его и просят вернуться. Прибыв в деревню, Янганга сначала упрекает чужеземцев за похищение его владений, а затем соглашается восстановить их жизненные силы, но лишь на трех условиях. Во-первых, Кенгулу и его потомки должны отдавать Янганге и его потомкам окорок любого убитого на их территории животного. Во-вторых, всякий вновь назначенный вождь должен выдавать хозяевам земли плату в размере четырех сотен единиц местных денег. Наконец, чужеземцы должны пойти на то, чтобы отказаться от своего имени и принять обычаи и идентичность местных сенгеле. Последнее требование, в частности, предполагает, что они больше не будут метить своих детей характерной татуировкой болиа и перестанут есть змей, а взамен перейдут на рацион сенгеле – лягушек, цикад и крылатых муравьев. В дальнейшем, после того как Кенгулу согласился на эти условия, жизнь возвращается в нормальное русло, но некоторое время спустя, вскоре после его вступления в звание верховного вождя, умирают трое сыновей сестры Кенгулу. Четвертый (самый младший) сын, подозревая, что смерть его братьев подстроил Янганга, во избежание собственной гибели потребовал от аборигенов сенгеле шестерых жен, от которых затем имел одиннадцать детей. Однажды, собрав знатных людей болиа и сенгеле, он сообщил им, что теперь может умереть спокойно, ведь Янганга больше не сможет убивать его потомков, поскольку его дети по матери являются сенгеле, хотя и остаются болиа по отцу. Далее этот сын сестры Кенгулу распорядился, чтобы потомки каждого из шести его сыновей по очереди становились вождями – так и произошли те шесть кланов, которые ныне сменяют друг друга у власти.

Это предание воплощает в себе идеальный тип – вплоть до ассимиляции чужеземцев коренным народом с последующим появлением культурного единства, отмеченного устойчивой традицией этнического различия. Однако в силу того, что подобные повествования как у басенгеле [193], так и у баконго, с точки зрения Макгэффи, «являются очевидным политическим, а не историческим материалом», он отверг бы подобное описание монархии с правителем-чужеземцем – если не как ложное, то уж точно как исторически нерелевантное. Аргументы Макгэффи отличаются от аргументов Торнтона, но результат тот же: монархия с правителем-чужеземцем отправляется в историческое чистилище в качестве чего-то вроде ложного сознания [идеологии]; или если точнее, она сводится к избыточным выражениям в дискурсе потустороннего, пусть и замаскированным. Для Макгэффи, и по логике, и по существу, предания народа болиа рассказывают о политическом – речь не об историческом содержании, и не следует рассматривать их с этой точки зрения. Напротив, воспроизведение преданий – это практичный или своекорыстный способ для людей поговорить о политике. Впрочем, это не означает, что такой исключительный этнограф, как Макгэффи, не осознаёт, что предания об учреждении государства складываются на протяжении времени большой длительности [194] – и следовательно, продолжают влиять на историю. Он, конечно же, признаёт их историчность, хотя и не углубляется в теории, а в таком конкретном вопросе, как власть правителя-чужеземца, отвергает ее. Однако вот что пишет Макгэффи в связи с преданиями об истоках кланов Конго:

Поскольку рассмотренные выше устные традиции и связанные с ними репрезентации относятся к «прошлой» (past) истории кланов, можно подумать, что образ мышления, который они воплощают, принадлежит «минувшему» (the past) в европейском смысле – к преданию о том, чего уже нет, а не к настоящему. Однако характерные для Конго представления об отношениях между европейцами и Африкой демонстрируют ту же самую структуру и в сегодняшнем мышлении и действии и, на удивление, включают компоненты «минувшего», то есть событий, которые в европейской мысли считаются завершенными и оконченными (MacGaffey 1986: 61–62).

Что ж, добавим баконго в список народов, осознающих себя через историю. В заключительном разделе этого очерка у нас еще будет возможность вновь обратиться к позиции Макгэффи по затронутым им вопросам. Здесь же достаточно отметить следующее. Поскольку чужеземное происхождение династии Конго не обладает собственным экзистенциальным статусом, комплекс отношений, которые структурно подразумеваются в монархии с правителем-чужеземцем, исчезает внутри культурного порядка в тот же самый момент, когда этим отношениям отказывают в исторической силе. Хотя Макгэффи с легкостью допускает, что такая монархия могла существовать фактически, он прилагает определенные усилия, чтобы усомниться в этом. Макгэффи указывает, что в Центральной Африке легенды о чужеземном происхождении монархов распространены повсеместно, а также ссылается на то, что специфический для Конго сценарий конфликта между августейшими особами, который привел к основанию династии, представляет собой матрилинейную инверсию патрилинейного сценария в королевстве Луба, как будто это были легко распространявшиеся кочующие сюжеты. Помимо того, что общераспространенность необязательно значит тривиальность, структурные трансформации подобного рода среди взаимодействующих обществ – диалектические процессы, которые обычно описываются такими формулировками, как «симметричные инверсии» или «комплементарный схизмогенез»,– представляют собой хорошо известные способы культурного производства [195].

Так или иначе, та оценка, которую в другом контексте Макгэффи дает сходству связанных с королями-чужеземцами устных традиций и ритуалов в Конго и Лубе, предполагает, что на кону стоит нечто гораздо большее, чем взаимодополняющий контраст в династической политике,– хотя, опять же, «эти истории имеют не исторический, а социологический характер» (MacGaffey 2003: 11). Всё, о чем идет речь, сосредоточено на моменте пересечения Рубикона – на переправе через реку героя-основателя, инициирующего новый социально-политический порядок. Макгэффи прежде всего сравнивает традиционные предания кланов Конго, связанные с такими событиями, с преданиями о королях Лубы,– иными словами, вещи несоразмерного масштаба,– но результат оказывается одним и тем же: новый порядок, который устанавливается и в том и в другом случае, обладает культурной тотальностью и наделен духовными силами:

В крупномасштабных сюжетах описываются различные переходы – зачастую это переправы через реку,– ведущие к заселению новой страны. Эти сюжеты имеют не исторический, а социологический характер: в них дается набросок идеально упорядоченного общества… Всё это весьма напоминает, пусть и не с эпическим размахом, существующие среди родственных луба народов восточной части Конго сюжеты о героях, которые приходят из-за реки, чтобы установить нормы цивилизации: правильный брак, правильное употребление пищи и правильный порядок правления [de Heusch 1982a]. И в восточной, и в западной части Конго место, откуда приходит монарх, является землей духов (Бупемба, Мпемба, Упемба), хотя его географическое положение можно установить. Это место, которое прорицатели видят в отражающей поверхности воды – оно принимает очертания кладбища, пещеры, рощи или пруда,– это место испытания и посвящения вождей и других людей, чьи особые силы обозначаются мпембой – белой каолиновой глиной. Ритуалы инициации вождей прослеживают и повторяют мифические сюжеты о странствиях. В [клановых] ритуалах вождества в Конго в гораздо больших подробностях, чем позволяет объем этой работы, угадывается редуцированная или обладающая региональной спецификой версия тех ритуалов, что встречаются у луба (MacGaffey 2003: 11).

Переправившись через реку, герой-чужеземец создает дуальный космополитический порядок правителей и подданных, чье отождествление соответственно с внешними трансцендентными силами и силами местной земли имеет экзистенциальный характер, вносит различие в бытие. Дж. С. Бостон применительно к народу игала (Boston 1968: 15) говорит о системе двойного суверенитета:

В этой политической системе правá политического суверенитета в самом широком территориальном смысле закреплены за высокостатусными крупными кланами, тогда как права местного суверенитета предоставлены мелким локализованным кланам, которые зачастую считаются «землевладельцами» территорий, на которых они поселились. Миф представляет собой базовое разделение функций и атрибутов по происхождению до установления представлений об аристократических рангах из других монархий, с которыми игала исторически находились в контакте.

Прямым или косвенным образом коренные народы обладают полученной от предков идентификацией с землей. Как правило, это связано с тем, что их предки сначала заняли эту землю и остаются там после смерти, будучи в ней похороненными,– либо с тем, что предки этих народов, вступив в связь с изначальными духами, продолжают ходатайствовать перед этими древними источниками плодородия. Как уже отмечалось, вне зависимости от того, устанавливается ли новый порядок путем завоевания, мирным путем или в сочетании обоих этих элементов, правители-чужеземцы неизменно воздерживаются от присвоения земли как таковой, не предъявляя претензий ни на владение почвой, ни на духовные отношения с восходящими к праотцам источниками ее плодородия. Например, в описаниях народа моси действительно отмечается, что их представления о власти элиты не имели ничего общего с трудом: «Их власть определяется как завершающий элемент, который обеспечивает построение общества после того, как мир был преобразован трудом» (Izard 1985: 14).

В то же время этот космополитический порядок представляет собой дуальную систему политической экономии, интеграцию которой обеспечивает господствующая чужеземная аристократия,– установленный ею режим всеохватности основан на занятиях и труде ее местных предшественников. Но даже в более крупных галактических политиях наподобие «империи» Лубы сплоченность чужеземной аристократии и ее всеобщее господство не исключало значительную экономическую автономию аборигенных элементов. «Политическая власть, учрежденная семьей вождей, пришедших с востока, выступала своего рода надстройкой, которая объединяла и скрепляла разрозненные группы, жившие между [реками] Ломани и Луалаба. Первые обитатели страны оставались настоящими хозяевами земли» (Theuws 1983: 9). Соответственно, при всех притязаниях вождей из народа луба на то, чтобы собирать дань с подчиненного населения, первенство в контроле над ресурсами они уступили местным жрецам земли:

В этом смысле они признают принципиальную проблему: политический режим империи не контролировал сельские земли. Только деревенский жрец земли мог напрямую претендовать на плоды сельской почвы, поскольку он был наследником духа предков – основателя деревни, который защищал землю (Reefe 1981: 46).

Одновременно дуальная экономика была частью духовного труда. В своей статье «Монарх приходит извне» Люк де Еш (de Heusch 1991: 113), комментируя превосходное этнографическое описание чадского народа мундангов, выполненное Альфредом Адлером (Adler 1982), отмечает, что лишь правитель может «взять на себя распоряжение вселенной во благо группы в целом». Правитель мундангов – потомок странствующего выходца из правящего дома одного из бывших королевств на реке Бенуэ, великого охотника, явившегося из диких мест в качестве «сакрального монстра»,– «контролирует плодовитость и плодородие при помощи власти, которую он осуществляет над небом» (ibid.: 114). Соответственно, суверен задействует свою власть «в пространстве за пределами юрисдикции [местных] кланов, где при помощи своих людей добывает богатство при помощи насилия, не вмешиваясь в дела кланов» (ibid.). Однако никто не обладает столь же масштабной властью над землей, принадлежащей обособленно и на равной основе автохтонным кланам, каждый из которых заключил соглашение с духами этой местности. Либо, по словам старейшины народа тале, которые приводит Р. С. Рэттрей (Rattray 1932, 2: 344), «когда-то мы были хозяевами земель, но с тех пор как явились скорпионы – европейцы,– мы ушли в норы. Вы сожгли наши луки и стрелы, а ведь когда-то мы были хранителями лун [т. е. стражами календаря праздников для благоденствия земли]».

Притязания автохтонных народов на землю, связанные с унаследованными источниками плодородия земли, а зачастую (в силу того же наследственного критерия) и с человеческой плодовитостью, никто не нарушал на протяжении столетий господства правителей иноземного происхождения, но затем условия колонизации были изменены европейскими захватчиками. Об этом сообщается в типовых повествованиях о происхождении власти монархов, которым соответствуют типовые отношения власти, производства, собственности и благочестия. В известном предании моси из королевства Уагадугу, изложенном Эллиотом Скиннером (Skinner 1964: 15), завоевание туземных сельских жителей народа нинисе героем из моси заключалось в том, что он вынудил или заставил их вернуться в свои деревни из леса, куда они бежали, и возобновить жертвоприношения местной земле. Как следствие, многим накомбсе – правящим родам моси – не хватало земли. Аналогичный сюжет приводит Жак Ломбар: васангари – полукочевых «завоевателей» народов бариба из земли Боргу – мало интересовала земля, чего не скажешь о грабеже или ином изъятии ее плодов у местных производителей. Описанная Ломбаром система власти, установленная при формировании государств Боргу – контраст между контролем васангари над коренным населением и контролем последнего над землей,– является типичным для политической экономики монархии с королем-чужеземцем: «Завоевание не нанесло никакого ущерба правам аборигенов на их землю. Правящая аристократия оставляет власть распоряжения ею Хозяевам Земли вместе со всеми сопутствующими прерогативами… Главный принцип заключался в том, что власть должна осуществляться непосредственно над людьми, но не над землей» (Lombard 1965: 185). Однако далее Ломбард указывает, что васангари тоже могли владеть землей, учитывая то, что с выращенного на ней коренным народом они брали свою часть.

Всё может быть, но не этот нюанс является необходимым условием для систем с королями-чужеземцами. Высокомобильные правящие группы наподобие авонгара из королевств азанде, взимали минимальную дань с различных покоренных ими народов – здесь можно вспомнить об известном наблюдении Оуэна Лэттимора о том, что «кочевник в чистом виде – это бедный кочевник»,– и то же самое верно применительно к небольшим монархиям с правителями-чужеземцами, таким как Алур (Evans-Pritchard 1971: 33; Southall (1956) 2004). Однако инвариантным остается принцип, емко сформулированный народом ньоро: «Мукама [монарх] правит людьми – кланы правят землей» (Beattie 1971: 167). Р. С. Рэттрей приводит такое высказывание вождей наму народа талленси: «„ Люди принадлежат мне – земля принадлежит Тендаане [жрецу земли Тале]“– это утверждение я слышал неоднократно» (Rattray 1932, 1: xv). Точно так же о вождях бемба говорят, что они считают своим богатством людей, а не землю (Richards 1961: 245). В Лоанго, соседнем с Конго королевстве, которое когда-то выплачивало Конго дань, монарх не владеет землей и не может лишить земли кого-либо другого. Земля, разделенная на разнообразные территории, является собственностью духов природы. Монарх получает свою власть от их представителей – карликов и альбиносов,– а также от верховного жреца державы (de Heusch 2000: 54). Типичное краткое описание такого дуализма приводит Мишель Изар на примере державы Ятенга под властью моси:

Двойственное разделение общества в этом королевстве… между «людьми власти» (потомками завоевателей-моси) и «людьми земли» (автохтонным населением) соответствует двум режимам власти, первый из которых относится к людям, а второй – к земле. Одна из самых важнейших функций монарха заключалась в том, чтобы выступать гарантом «союза» между властью и землей (Izard 1990: 71).

Эти экономические различия выступают духовными дарами, эквивалентными комплементарным отношениям между трансцендентными силами, которые представляет король-чужеземец, и местными силами земли, которые наследует коренной народ,– первая группа сил осуществляет интеграцию этих отношений благодаря приручению монарха вторыми силами. Если коренной народ опосредует отношения с местной землей при помощи унаследованных источников ее производительности – или же отношения с духами земли при помощи своих предков,– то правящая аристократия опосредует отношения с всеобъемлющей сферой природных и культурных ресурсов, из которых она черпает материальные выгоды благодаря собственной чужеземной идентичности и обладанию чудесными силами. Вот прекрасный пример из этнографического описания восточноафриканского народа башу у Рэндалла Паккарда:

Особое значение для благополучия земли имеют предки, которые первыми расчистили эту землю от леса, поскольку тем самым они установили с ней важную связь. Содействие предков, которым потомки способны заручиться при помощи заклинаний, имеет принципиальное значение при выполнении любого действия, связанного с землей… Банту рассматривают мвами – вождество – в контексте более масштабных представлений об отношениях между человеком и природой. Вождь – мвами вамбита – выступает основным посредником между миром человеческого поселения и миром чащи. Мвами устанавливает соотношение между опосредующими функциями колдунов, вызывающих дождь, целителей земли, жрецов духов земли и предков, а также благодаря мвами происходит приручение сил природы. Кроме того, мвами в конечном итоге несет ответственность за отделение неконтролируемых и опасных сил чащи от мира человеческого поселения (Packard 1981: 29–30).

Движимые собственной природой и собственными силами, местные подданные и их правители иноземного происхождения включены в особые, но взаимодополняющие экономические сферы, которые координируются преимущественно за счет распределительной деятельности правителей, а ресурсы для них обеспечивает в основном производственная деятельность подданных. Поскольку правящая аристократия, как указывал Изар, «обеспечивает построение общества после того, как мир был преобразован трудом», коренной народ в монархиях с правителем-чужеземцем в значительной степени оказывается рабочим классом, в особенности в первичных секторах – сельском хозяйстве, рыболовстве и охоте,– а также в большинстве видов ремесленного производства (обычно за исключением кузнечного дела, являющегося магическим искусством). Но, с другой стороны, «кланы правят землей»: будучи «хозяином» земли по праву предков, покоренный трудящийся класс монархии с правителем-чужеземцем обладает монопольным контролем над первичными средствами производства. К тому же его производство, организованное преимущественно с помощью родственных отношений, принципиально ориентировано на собственное домашнее потребление. Но там, где в отношении коренных народов к земле появляются собственнические мотивы и производственные цели, соответствующее отношение правящей аристократии связано с получением дани и извлечением различных ресурсов. Правящий класс появляется на производственной сцене post messem – после сбора урожая,– чтобы забрать причитающееся ему в виде как плодов земли, так и рабочих рук, которые будут поставлены на службу потребностям этого класса. Эти потребности связаны с накоплением, перспективным перераспределением и демонстративным потреблением богатств, пущенных в оборот, с целью укрепления власти этого класса – путем прямого господства над людьми, а не контроля над их средствами к существованию. Этот класс больше озабочен обменом и распределением, нежели производством, сокровищами и предметами роскоши, а не способами самообеспечения, поступлениями от сбора дани и торговли и военной добычей, а не сельским хозяйством. Мобильный капитал этого класса – деньги, роскошные ткани, соль, металлы, слоновая кость, скот, рабы и т. д.– обычно имеет чужеземное происхождение либо берется из дикой природы и одушевляется жизненными силами этих иных миров – подобно правителям, которые демонстрируют подобные силы, приобретая и распределяя их (Helms 1993; Sahlins 2014). Как утверждают люди народа бети-фанг, «мы вели войну, чтобы разбогатеть, получить жен и рабов». В данном случае «сама идея власти… подразумевала приобретение магической силы другого человека при помощи войны, то есть захвата» (Guyer 1993: 257). И если учесть, что коренные народы получают свой урожай путем той или иной формы задабривания духов, а правящая элита присваивает их богатства, прибегая к той или иной форме хищничества, к этим обществам едва ли вообще может быть применено наше понятие «производство» (см. главу 1).

Так или иначе, нет нужды в предположении, что монархия с правителем-чужеземцем, по сути, представляет собой пример «детерминации экономическим базисом». И не только потому, что основные средства производства контролируются подчиненным классом, а еще и в силу того, что экономические полномочия правящих вождей недостаточны для того, чтобы с их помощью объяснять конфигурацию их власти. Именно этот момент подчеркивал Саутхолл в своем описании алуров: «Ничто столь поразительно не демонстрирует обязующую силу идеи вождества, как неспособность соответствующего материального базиса выступить условием ее истинной сущности» (Southall (1956) 2004: 190). Помимо алуров, существуют и другие вождества и монархии с правителями-чужеземцами – как крупные, так и поменьше,– где структурная дифференциация между властителями-чужеземцами и их автохтонными подданными несоразмерна с минимальными полномочиями правителей в области экономического господства и эксплуатации. В качестве примеров радикальной дифференциации надстройки-суперструктуры, не подкрепляемой различными проявлениями неравенства в сфере базиса-инфраструктуры, можно вспомнить тех же азанде, а также ануаков, ловеду, шиллуков, талленси, ньякьюса, мундангов. И если Маркс здесь едва ли придет на помощь, то классическое эссе Георга Зиммеля «Экскурс о чужаке» выступает адекватным описанием не только дуализма монархии с правителем-чужеземцем, но и тех структурных ограничений, которые задают различия между локализованными местными хозяевами, по сути своей связанными с землей, и мобильными чужеземными торговцами и дельцами, оперирующими во внешней сфере:

Чужак именно по природе своей не есть землевладелец, причем земля понимается не только в физическом смысле, но и в переносном, как жизненная субстанция, прочно связанная с некоторым местом – если и не пространственным, то идеальным – социальной среды. Пусть даже в интимнейших межличностных отношениях чужак развернет всю свою привлекательность и значимость; всё равно, пока он воспринимается именно как чужак, в остальном он оказывается «безземельным». Так вот, эта необходимость торгового посредничества, а также, и много более того, словно бы сублимированная отсюда необходимость чисто денежного ведения дел, как раз и придает чужаку специфический характер подвижности; именно в ней, коль скоро она имеет место внутри замкнутой группы, и совершается тот синтез близости и удаленности, который формальным образом составляет позицию чужого: ибо тот, кто совершенно подвижен, то и дело соприкасается с каждым отдельным элементом, но органически, через родственную, локальную закрепленность не связан ни с одним из них, [которые он охватывает и превосходит] (Simmel 1950: 403–404 / Зиммель 2015: 229, курсив в оригинале).