Не стоит забывать и о важнейшем эпизоде в утверждении «герцога» Нсунди в роли принца-чужеземца – переправе через реку. Это действие с целью овладения землей вполне напоминает бракосочетание принца-чужестранца с женщиной, занимающей высокое положение среди аборигенного народа,– бракосочетание, от которого рождается правящий вождь. В символическом смысле переправа и брак являются разными выражениями одного и того же. Черты сходства здесь имеют космологический и одновременно политический характер. Именно в силу таких соображений отдельные западные исследователи полагают, что они не являются историчными – не могут быть былью.

Генеалогия основателя королевства шиллуков Ньиканга с отцовской стороны восходит к небесам и Богу (Джуоку), а с материнской – к земным рекам. «Его мать Ньикайя связана со всеми речными явлениями и существами, прежде всего с крокодилом, и ассоциируется с плодородием и деторождением» (Schnepel 1988: 448). В начале шиллукского ритуала вступления правителя на престол Ньиканга разыскивают в Белом Ниле, после чего он воплощается в монарха. Один из титулов Ньиканга действительно звучит как «Сын Реки», а другой – «Пересекающий Реку» – указывает на то, как Ньиканг в начале своих странствий переправился через реку Бахр-эль-Газаль и оказался на территории, которую он затем завоевал и преобразовал ее в королевство шиллуков (Чол). Как нам уже известно из нескольких преданий о королях-чужеземцах, включая ряд подробностей из Конго, земные воды, как и земля, рождающая плоды, являются сферой, неотъемлемо закрепленной за той составляющей данного типа монархии, которая связана с аборигенным народом и материнским началом [181].

Такие связи можно обнаружить даже в зачаточных племенных формах монархий с правителем-чужеземцем. Например, согласно сообщению Годфри Линхардта (Lienhardt 1961), в схожих с шиллукскими преданиях об основании государства у народа динка Айвел, старший сын Бога и предок жрецов-повелителей рыболовных острог, при рождении появился из реки. Затем эти повелители острог выдают своих сестер замуж за вождей воинов-чужеземцев, превращаются в братьев их матерей и тем самым объединяют дуальные компоненты власти в обществе динка. Реки, указывает Линхардт, обладают воздействием на беременных женщин и сами находятся под их влиянием: «Связь, на которую мы указываем… устанавливается между рекой – источником жизни для динка, женщинами – источниками жизни – и прототипическим образом сестер повелителей острог – подательниц „ жизни“» (ibid.: 203).

Баконго, относящиеся к народам банту, и нилотский народ динка разделяют внушительное расстояние и языковой барьер, однако переправа через реку имеет и для тех и для других очень схожие последствия. Макгэффи вычленяет из различных легендарных эпизодов сексуальную и репродуктивную символику:

В легендах эта забота о плодородии представлена связанными с пересечением реки магическими элементами, в которых явственный характер имеет сексуальная образность: воткнутый в землю посох, который пышно расцветает… сестра, нанесшая оскорбление брату, предложив ему инцест; шило в пупке; выдалбливание каноэ; раскалывание камня – выражение «нож в камне» по-прежнему является актуальной сексуальной метафорой [182]; или разделение воды наподобие того, что совершил вождь Ма Каба… протянув с одного берега на другой женскую нагрудную обвязку… выступающую символом женской репродуктивной способности (MacGaffey 1986: 92).

Во многих африканских династических преданиях мотив переправы через реку равнозначен пересечению Рубикона – этот судьбоносный шаг позволит амбициозному странствующему принцу стать на путь обретения королевской власти и установления нового порядка среди коренных жителей земли, на которую он вступил. Как отмечает Эйдан Саутхолл, «именно пересечение Нила и процесс инкорпорации других групп действительно означали возникновение нового, смешанного общества, получившего название алуров» (Southall 1989: 188). Уместно добавить, что родовой этноним «алуры» изначально относился к проживавшим в этом регионе коренным суданским народам, но в дальнейшем эта идентичность вобрала в себя пришедших позднее вождей из нилотских народов, которые, правда, сами предпочитали похваляться своим родством с правителями некогда великого королевства Китара-Ньоро, принадлежавшими к народу бито. Между тем последний нилотский народ давно перенял язык группы банту у своих династических предшественников [183] – еще более странная ирония в преданиях о королях-чужеземцах, не имеющая ничего общего с историей, помимо ее создания. Едва ли было случайностью, что на пути к королевству Китара бито пересекли Нил. Еще один пример, демонстрирующий общий принцип: «В странствиях Бамбары, предка ряда династий, получивших его имя, присутствует тема переправы через реку, которая встречается во многих африканских легендах о происхождении чего-либо» (Izard and Ki-zerbo 1992: 330).

Возможно, в этом случае мы сможем поднять символический смысл таких устных традиций, как предание о воцарении «герцога» Нсунди. Переправляясь через реку и вступая в брак с землей, герой-чужеземец осуществляет культурный синтез космических измерений – например, между небесным и земным, мужским и женским, дикой природой и культурными посевами, перемещающимися вместе с их обладателем иноземными сокровищами и плодами местной почвы, войной и миром. Одним словом, речь идет о принципиальных условиях человеческого порядка и благосостояния, силы и источники которых в конечном счете находятся за пределами самого общества (ср.: Sahlins 2014). Мотив пересечения реки, подчеркивал Макгэффи, действительно черпает свой смысл из существовавших в Конго представлений о Вселенной как о верхнем мире людей, отделенном водой от нижнего мира мертвых, где обитают спиритуальные существа, управляющие человеческими судьбами. (Альтернативный вариант этой модели содержит три сферы: к земному уровню и нижнему миру мертвых добавляется небесный мир божественных существ.) Соответственно, в тексте, к которому нам еще представится случай обратиться, Макгэффи говорит об основанной на силе обычая переправе через реку в преданиях о происхождении Королевства Конго, что «иное место, откуда является монарх, это страна духов (Бупемба, Мпемба, Упемба), хотя ее могут отождествлять и с какой-либо географической локацией» (MacGaffey 2003: 11).

Внешнее происхождение правления короля имеет принципиальное значение, поскольку сама власть – спиритуальные источники жизненных сил, смертности и процветания людей – исходит из-за пределов общества:

Баконго рассматривают способность выживания во Вселенной как производную от игры властвующих сил. «Обычных людей», не обладающих киндоки или кунду (магической силой), именуют уничижительными словами, а люди, наделенные силой, получают ее прямо или косвенно из потустороннего мира. Они относительно успешны – дольше живут, имеют больше детей и больше богатств (и то и другое обозначается словом мбонго). Силы, полученные из потустороннего мира, могут быть использованы для собственной или коллективной выгоды, иметь производительные или разрушительные последствия (MacGaffey 1986: 190).

Учитывая недавний интерес антропологов к различным космологиям и онтологиям как взаимосвязанным культурным основаниям сущего и способов его возникновения – не говоря уже об этнографических свидетельствах силы иного [184],– представляется курьезным решение историка Джона Торнтона отвергнуть старинные предания Конго о том, что основатель этого королевства Нтину Вене приступил к своим царственным начинаниям, переправившись через реку Конго. Видя в этом сюжете попросту «космологическую необходимость», окруженную «идеологическими небылицами», Торнтон в своей важной статье «Происхождение Королевства Конго и ранний период его истории (ок. 1350–1550)» пишет:

Однако история о первом монархе, который пересек реку Конго со стороны Вунгу, чтобы завоевать Мпемба-Каси – исходную провинцию Королевства Конго,– возможно, не имеет под собой никаких оснований. Как отмечал Уайетт Макгэффи в своем исследовании преданий XIX века, идея переправы через реку, окруженная идеологическими небылицами, может выступать в большей степени космологической необходимостью, нежели пересказом были. Нет никаких сомнений в том, что в XVII веке элита Конго не сомневалась в происхождении своей династии из Вунгу или по меньшей мере из мест по ту сторону реки Конго, однако это не подкрепляется более ранними преданиями. Согласно сведениям Дуарте Лопеша, истоки Королевства Конго находятся не по ту сторону одноименной реки, а в провинции Мпемба – том ядре, из которого происходило присоединение других провинций (Thornton 2001: 108).

Этот поиск «были» становится вдвойне курьезным в силу тех методов, которые Торнтон применяет при переписывании документальных свидетельств с целью отыскать истину. Во-первых, в ходе собственной реконструкции происхождения королевской власти в Конго Торнтон опирается исключительно на текст итальянского гуманиста Филиппо Пигафетты, датируемый 1591 годом, основанный на рукописи, принадлежавшей перу Дуарте Лопеша. И хотя в данной работе о происхождении Королевства Конго говорится очень мало, Торнтон позволяет себе смелую ревизию сказанного там на сей счет. Лопеш – купец, служивший посланником Конго в Риме,– составил «первое непосредственно историческое описание Конго в 1588 году» (ibid.: 102). При этом Торнтон допускает, что Лопеш мало рассказывал об истоках Королевства Конго по той простой причине, что «тем самым он намеревался убедить власти Ватикана, что Конго является христианским королевством с добропорядочной репутацией, а следовательно, достойно иметь собственного епископа, и не слишком обращался к дохристианскому периоду» (ibid.) (дохристианский период истории Королевства Конго приходится на 1350–1500 годы). Однако – и это как минимум столь же важный момент – за исключением нескольких упоминаемых им обрывков местных преданий, Лопеш совершенно ничего не говорит о более ранних правителях, ведь, насколько ему было известно, у жителей Конго не сохранилось о них воспоминаний: «Они не хранят ни истории древних королей, ни каких-либо свидетельств былых эпох, поскольку не умеют писать» (Pigafetta (1591) 1881: 111). Так себе начало [185].

Рис. 1. Карта Королевства Конго

Историографическое начинание Торнтона предполагает деконструкцию иноземного происхождения исторического Королевства Конго с целью реконструкции более близкой к истине истории его эндогенного происхождения в регионе, известном под названием Мпемба-Каси (или Мпемба-Нкази и др.), расположенном непосредственно к югу от реки Заир [186] (см. Рис. 1). В рамках своего предприятия, в значительной степени опирающегося на свидетельства не только Лопеса, но и де Монтесаркьо, Торнтон не только утверждает, что королевская династия Конго действительно возникла внутри этой страны, но и делает подлинным героем-основателем династии и первым королем не Нтину Вене из Вунгу, как принято считать, а его отца, Нима-а-Нзиму из Мпемба-Каси. Важным источником для этой ревизии послужил отрывок из путевого журнала де Монтесаркьо, где описан его визит в Мпемба-Каси в 1650 или 1651 году, в котором, в частности, говорится: «Я отправился в Мпемба-Каси, где правит женщина-вождь, власть которой простирается на несколько деревень; она носила титул Матери короля Конго» (Bouveignes and Cuvelier 1951: 70). К этой записи Торнтон добавляет следующее предположение: «Слово нгуди на языке киконго означает „ мать“, но также может означать „ происхождение“ или „ источник“» (Thornton 2001: 108). Из этого делается вывод, что записи Монтесаркьо могут указывать и на то, что эта женщина (или, скорее, ее прародительница) была источником королевской власти. Возможно, так оно и было, но суть дела противоположна гипотезе Торнтона, поскольку в таком случае, скорее, подразумевается архетипический брак героя-чужестранца с дочерью автохтонного народа, благодаря которому она станет матерью монарха и матерью-прародительницей династии (подобно Жуану II из Лембы, который «попирал льва в царстве своей матери»). И предшествующие, и более поздние документальные свидетельства действительно ясно говорят о том, что указание на «Мать короля Конго» напоминает о гипергамном союзе местной женщины высокого статуса с королем-чужеземцем с противоположного берега реки Конго. Именно об этом и говорит соответствующий фрагмент из путевого журнала де Монтесаркьо, если привести его целиком – включая места, которые опустил Торнтон:

Я отправился в Мпемба-Каси, где правит женщина-вождь, власть которой простирается на несколько деревень; она носила титул Матери короля Конго. И вот почему: когда первый король – тот самый, который установил свою власть над Конго,– вышел из Коимбы, переправился через реку Конго и стал Владыкой Конго, его правление началось именно в оной деревне Мпемба-Каси (Bouveignes and Cuvelier 1951: 70–71) [187].

Спустя несколько столетий Макгэффи смог предоставить подтверждающее данное утверждение описание, полученное в ходе его этнографического исследования на той же территории:

Вероятно, вожди с титулом Нкази а Конго непрерывно правили в Мбанза-Нкази [столице этого региона] на протяжении пятисот лет. Наименование этого титула подразумевает, что его носители обладали правом предоставлять королю – Не Конго – его официальную жену во время коронации. Эта женщина, вероятно, выступала классификационным [188] Отцом или Дедом короля [по родословной…]; далее она станет именоваться Мпемба Нкази – именно так выглядит первое зафиксированное в письменных источниках название региона Мантеке. Вероятно, это и имел в виду о. Жером де Монтесаркьо, наделив женщину-вождя, которую он встретил в Мбанзе-Нкази в 1650 году, титулом «Мать короля Конго» (MacGaffey 1970: 83).

Из тезиса Торнтона о том, что колыбелью Королевства Конго является Мпемба-Каси, следует еще одна проблема: его основной документальный источник – текст Дуарте Лопеша в том виде, как его транслирует Пигафетта,– отчетливо утверждает обратное. В нем сказано, что колыбелью королевства была провинция Мпемба, расположенная в центре Королевства Конго (ее не следует путать с Мпемба-Каси на севере), где находилась его столица Мбанза-Конго (позднее переименованная в Сан-Салвадор). Согласно сообщению Лопеша, переведенному Торнтоном, Мпемба была «центром государства Конго, родиной Древних Королей и землей, где они родились» – «то есть первоначальной территорией, к которой были присоединены другие провинции», добавляет к этому Торнтон (Thornton 2001: 104). Однако в известном предании, к которому отссылает Торнтон, рассказывается о том, что кульминацией завоевания Конго, начатого Нтину Вене из Вунгу к северу от одноименной реки, стала раздача земель его сподвижникам с одной горы в Мпембе неподалеку от столицы, которую Нтину впоследствии основал в Мбанза-Конго (Cuvelier 1946). Город Мбанза-Конго – еще одним его старым названием было Мбанза-Вене – оставался резиденцией правителя государства Конго в христианскую эпоху. Этот факт не противоречит утверждению Лопеша о том, что здесь находились центр королевства и родина древних монархов, предания о которых ему были преимущественно неизвестны. Однако, основываясь на собственном решении определить местом происхождения королевства провинцию Мпемба-Каси, Торнтон попросту утверждает, что Лопеш (или Пигафетта) запутался: называя Мпембу местом происхождения древних монархов, автор XVI века, должно быть, на самом деле имел в виду Мпембу-Каси на севере. По словам Торнтона, «представляется вероятным, что Лопес или Пигафетта спутали крупную южную провинцию Мпемба с меньшей северной провинцией Мпемба-Каси, в результате чего Лопеш, а затем и капуцины пришли к одному и тому же мнению относительно исходного ядра Королевства Конго» (Thornton 2001: 108). Как такое могло выйти? В тексте Лопеша (Pigafetta (1591) 1881: 62–70) черным по белому описано – без каких-либо ошибок в подробностях – местоположение провинции Мпемба и ее столицы Мбанза-Конго. В этом случае Лопес должен был точно знать, о чем говорил, ведь он жил в Мбанза-Конго несколько лет и был его посланником в Ватикане. Что же касается более поздних капуцинских источников, якобы согласных с тем, что «исходное ядро Конго» находилось в Мпемба-Каси, то, помимо де Монтесаркьо, Торнтон ссылается на текст Кавацци (1687 год), который находился в этом регионе в середине 1660-х годов. Согласно его утверждению, основатель королевства прибыл из-за реки Кванго (а не Конго), а первой территорией в Конго, которую он завоевал, была провинция Мпемба-Каси (Cuvelier 1946; Sousa 1999) [189]. Итак, Торнтон переписывает первоисточники совершенно произвольно, кроме тех случаев, когда это мотивировано его собственной, эмпирически неполноценной вторичной интерпретацией, претендующей на установление того, что происходило на самом деле.

В своей более ранней работе Торнтон (Thornton 1983: 15 ff.) уже пытался деконструировать предание о королях-чужеземцах Конго, утверждая, что «предполагаемое этническое различие» между подчиненными народами, известными как амбунду, и правящей элитой – ашиконго (или эссиконго и др.) – в действительности не было различием между коренными жителями страны и ее пришлыми правителями. Это якобы присутствующее этническое различие было лишь идеологическим домыслом (со стороны народа Конго), миражом, основанным на более принципиальном различии между социальными системами сельской местности и городов в том виде, как оно сложилось в XVII веке. Как известно, Торнтон не единственный исследователь африканских обществ, который, постулируя, что предания о монархах-чужеземцах представляли собой функциональные (а заодно и надстроечные) отражения актуальных для конкретного момента структур реал-политики и реал-экономики, полагает, что они не имеют никакой реальной исторической ценности и впредь могут не приниматься во внимание. Поскольку данные традиции являются привязанными к определенному времени вторичными рационализациями и не представляют собой «быль» с точки зрения историка – правильнее было бы называть их «мифами»,– то они, предположительно, не оказывают реального влияния на судьбы людей, которые продолжают их придерживаться и практиковать их как вневременные истины – трансисторические воспоминания о том, что было и что будет.

Не видя никакого иного применения для сюжета о короле-чужеземце в Конго, кроме как отправить его на свалку реальной истории, Торнтон предлагает квазимарксистское объяснение различия между подданными (амбунду) и правителями (эссиконго) как «отражение» различных способов производства. Он утверждает, что социальная формация амбунду была основана на сельском хозяйстве, организацию которого задавали отношения родства, а социальная формация эссиконго базировалась на дани, рабском труде и богатстве внешнего происхождения, полученном благодаря торговым пошлинам и войнам. Как указывает Торнтон, «это различие выходило за рамки просто диалекта или предполагаемого этнического происхождения… оно имело социальный и экономический характер, будучи отражением способов организации производственной системы и социальных отношений в Конго XVII века» (ibid.: 15–16) [190]. Но если допустить, что монархия с правителем-чужеземцем является отражением производственных отношений, то не потому ли, что картина фактически оказалась перевернутой вверх ногами? – ведь не различия, характерные для такого типа монархии, отражают производственные отношения, а производство организуется отношениями, присущими ей! «Владение» и контроль над средствами производства в первичном (сельскохозяйственном) секторе, которыми обладает коренной народ, являются следствием масштабных культурных различий между автохтонностью [местных] и инаковостью [пришлых]. Речь идет о противостоянии между потомками первопоселенцев, которые экзистенциально связаны по происхождению с духовными источниками плодородия земли, и господствующими более поздними пришельцами чужеземного происхождения и буйного нрава, чья власть основана на сборе дани и получении богатств из внешних источников – торговли, войны и т. д. Очевидно, что структуру производственных отношений задают рамки и формы монархии с правителем-чужеземцем как таковые, но сами они не являются рамками и формами собственно производства.

Так или иначе, различие между пришлой знатью эссиконго и коренными народами амбунду в доколониальном королевстве Конго было адекватным в структурном смысле, причем его невозможно так уж просто охарактеризовать как различие между жителями городов и сельской местности. Король Афонсу в начале своего продолжительного правления (1506–1543) именовал себя попросту «Королем Конго и Повелителем Амбунду» – этот же титул воспроизвел в 1547 году и его преемник король Диогу (Cuvelier 1946: 339). В более поздний период тот же Афонсу – как и король Афонсу II в документе 1652 года,– перечисляя все владения, на правление которыми он притязал (в европейском имперском стиле), добавлял, что является «Повелителем-Самодержцем всех амбунду» (ibid.). С большой вероятностью формирование самого королевства повлекло за собой процессы этногенеза, которые способствовали складыванию этих масштабных идентичностей, причем каждая из них, в особенности «амбунду», включала значительный спектр групп разнообразного происхождения. В одной лишь провинции Нсунди «насчитывалось десять различных племен» (ibid.: 247) [191]. Кроме того, сопряженное с этим процессом формирование надстройки-суперструктуры эссиконго предполагало всё большее проникновение пришлой аристократии в сельские территории в качестве вождей-правителей (с функцией сбора дани) в центрах провинций и округов. Так происходило даже после того, как нижние уровни этой иерархии были расширены за счет пожалования наследуемых титулов – вместе с характерными головными уборами, сигнализирующими о знатном статусе,– местным бигменам и предводителям кланов, которые были готовы покупать дорогие «входные билеты» в эту систему. Судя по всему, вопрос об этнической принадлежности правителей, пребывавших в городах, в доколониальном Конго напоминал ситуацию, которую Нейдел описывал применительно к фулани в государстве Нупе:

Фулани, завоевавшие Нупе, представляли собой немногочисленное меньшинство, полностью поглощенное культурой народа, который они покорили… Тем не менее они остаются отдельной социальной группой, осознающей свое чужеземное происхождение и по-прежнему носящей особое племенное имя. Сами они (как и их подданные) называют себя гоизи – именем, отличающим эту оседлую группу «городских фулани» от кочевых скотоводов, которые известны под наименованием борорози,– но никогда не называют себя нупе. Они выступают «репрезентативной» группой в ином смысле – в качестве небольшой элиты завоевателей и правителей. Их обособленное социальное положение подкрепляется исторической памятью об их чужеземном происхождении, хотя сегодня о нем больше не напоминает ничего (Nadel 1942: 71).

Теперь мы можем дать общую оценку умозрительной реконструкции «исторической реальности», которую выполнил Торнтон. Земля Вунгу, утверждает он, не была родиной монархов Конго, несмотря на то, что об этом заявляли даже короли XVII века. Колыбелью Королевства Конго, по мнению Торнтона, была провинция Мпемба-Каси, хотя все предания и документы указывают на то, что именно это место было первым, которое чужеземец-основатель королества Нтину Вене завоевал после того, как переправился через реку Конго. Далее утверждается, что Нтину Вене не пересекал реку Конго, а следовательно, можно не принимать во внимание чисто космологическую значимость этого пересечения Рубикона и его присутствие в ключевых версиях преданий об установлении королевской власти. Основателем Королевства Конго был никоим образом не Нтину Вене, а его отец Нима-а-Нзима. Наконец, дуальное общество, где туземными подданными амбунду правила аристократия чужеземного происхождения ашиконго, на самом деле было основано не на различии исторического происхождения и этнических идентичностей, а являлось идеологическим отражением социально-экономических различий между крестьянами сельской местности и городскими элитами. Таким образом, государство Конго не было королевством с королями-чужеземцами.

Но вернемся к парадигматическим преданиям о королях-чужеземцах, которые вне зависимости от того, содержится ли в них «быль», представляют собой ресурсы реальной истории: конечной точкой интеграции иноземного принца выступает его брак с дочерью местного правителя. Этот повторяющийся эпизод в устных преданиях о происхождении монархий с королями-чужеземцами эквивалентен заключению нового общественного договора, который не только объединяет дуальные компоненты соответствующего общества, но и дает начало династии, охватывающей его целиком. Из предшествующего изложения становится ясно, что этот основополагающий синтез правителей-чужеземцев и местных хозяев имеет повсеместный характер. Такие союзы или их символические эквиваленты выступают практически универсальными условиями формирования королевств с королями-чужеземцами не только в Африке, но и во всем мире. Именно поэтому следующее описание Марджори Стюарт (Stewart 1993: 252), относящееся к королевствам Боргу, можно с легкостью воспроизвести на материале описаний происхождения монархий с правителями-чужеземцами в любом другом месте: «Общераспространенной была практика… когда какой-нибудь могущественный правитель появлялся на территории другого вождя, чтобы тот предложил пришельцу взять в жены его дочь ради установления дружеских уз, а тем самым и признания того, что чужеземец обладает верховной политической властью».

Однако два этих компонента монархии были объединены чем-то большим, нежели просто «дружбой»,– а именно общими предками и вечным родством. Вожди прежнего режима и их преемники связаны с правящими монархами в качестве «дедов» по материнской линии со своими «внуками» (Конго) или «братьев матери» с «сыновьями своих сестер» (у моси) – либо, в более общем смысле, как в королевствах Боргу, «[аборигенный] вождь Земли приобретает более глубинную связь с политической властью и становится для всех юных принцев самим воплощением их предка по материнской линии» (Lombard 1965: 186). Есть, кстати, и еще один способ генерализации исходных родственных связей: местные предводители могут выступать по отношению к представителям правящего дома, поселившимся в их деревнях или на их территориях, в качестве «жен» своих старших «мужей» (у таких народов, как луба, талленси и ньякьюса). Обратим внимание и на то, что статус местных вождей как жрецов в державе королей-чужеземцев согласуется с их материнской связью с монаршей властью, поскольку здесь перед нами аналогия с оппозицией между «единосущностью» собственного народа (в данном случае правящей династии) и «метафизическим воздействием» родственников по браку (в данном случае коренного народа) в классической формулировке Эдмунда Лича. Аборигенные жрецы, породнившиеся с властью монарха по женской линии, повсюду выступают теми, кто совершает жертвоприношения, играет роль ритуальных посредников в контактах с божествами, а в отдельных случаях даже проводят жертвоприношения королевским предкам, хотя и действуя от имени монарха как лица, приносящего жертву.

С другой стороны, сам правитель, объединяющий подобным способом сакральные силы автохтонного народа с агрессивной мощью собственных корней, становится чем-то вроде божества. Он не только объемлет социальную тотальность собственной персоной, но и уполномочен эту тотальность создавать – по крайней мере, именно таковы атрибуты отпрыска первоначального союза. Сам принц-чужестранец может исчезнуть, оставив после себя сына от местной женщины, который станет первоправителем и подлинным основателем монархии – в дальнейшем он может расширить ее путем завоевания, а также обогатить цивилизующими дарами. Именно так складывалась история королевств Бенин, Луба, Лунда, а по сути дела, и Конго.

Не стоит забывать, что у коренных народов были собственные причины для вступления в союз с могущественным чужеземцем, а стало быть, в этом вопросе инициатива могла исходить и от них самих. С этим не раз сталкивался на собственном опыте благочестивый капуцин де Монтесаркьо в ходе своих миссий по обращению Конго в христианство в середине XVII века. В одной деревне в Мбате де Монтесаркьо обнаружил, что вождь оказывает ему чрезмерные знаки внимания, дело было в том, что «он хотел любой ценой выдать за меня собственную дочь» (Bouveignes and Cuvelier 1951: 151). Схожий случай в крупном княжестве Конгобелла в верховьях реки Конго – судя по всему, оно обладало независимостью и европейцы там были редкими гостями – проливает свет на то, почему миссионер был столь востребован: «Они называли меня „Банкита“, а это значило чуть ли не то, что я был человеком, вернувшимся с того света» (ibid.: 115). Здесь перед нами та же ситуация: «Король Конгобеллы хотел отдать мне одну из своих дочерей в жены, а многие другие желали отдать мне дочь или сестру, чтобы получить потомков священника папы» (ibid.: 116). Отдельные люди также демонстрировали желание обзавестись мощами миссионера – и неважно, что он был еще жив,– и предлагали ему самые качественные местные ткани за пряди его волос (ibid.: 117). И если миссионера приняли за существо, вернувшееся из потустороннего мира, которому местный правитель предлагал взять в жены свою дочь, то можно ли сомневаться в том, что в бассейне реки Конго королевство с королем-чужеземцем было «исторической реальностью»,– и даже в самóй возможности его мирного создания?

Согласно официальному преданию, герой Конго Нтину Вене сам был отпрыском брачного союза короля Нима-а-Нзимы из Вунгу по ту сторону реки Заир и Нсаку Лау, сестры правителя Мбаты. Не исключено, что Нима уже угрожал этой децентрализованной галактической системе с ее периферии, и если руководствоваться стандартной моделью, то король-чужеземец должен был жениться на принцессе из коренного народа [192]. По утверждению Энн Хилтон (Hilton 1985), вмешательство со стороны Нима действительно имело место, а Торнтон (Thornton 2001), как мы уже видели, в своей аргументации выходит за логические и эмпирические пределы, делая вывод, что Нима происходил из эндогенного племени народа баконго, причем именно он, а не его сын Нтину Вене и был подлинным основателем и первым королем Конго. В этом контексте и Хилтон, и Торнтон делают акцент на экономическом базисе происхождения монархической власти в Конго, в особенности на том, что это государство формировалось на пересечении маршрутов торговли на дальние расстояния, хотя оба автора (насколько мне известно) не рассматривали позиции исследователей, несогласных с такой постановкой вопроса.

В несколько более ранней работе Дэвида Бирмингема (Birmingham 1975: 544–555) говорилось об отсутствии каких-либо указаний на то, что до появления португальцев богатство Конго было обусловлено какими-то финансовыми источниками или производством товаров для продажи. По сути, это был успешный аграрный режим, который функционировал благодаря политической экономике, основанной на сборе дани и перераспределении ресурсов. Люк де Еш аналогичным образом ставит вопрос о том, «не следует ли развернуть вспять „экономистскую“ гипотезу Энн Хилтон. Не сам ли факт существования Королевства Конго структурировал его коммерческое развитие?» (de Heusch 2000: 69).

В любом случае, даже если отец Нтину Вене и был основателем Королевства Конго, необходимо проводить различие между тем, что происходило на самом деле, и тем, что стало исторической реальностью. Ведь, создавая собственную историю в предании и действии, люди Конго поставили на особое место в качестве ключевого актора, героя-основателя и первоправителя исторической династии именно Нтину Вене – отпрыска короля-чужеземца и женщины из коренного народа. Природа разницы между случившимся и историческим событием (a happening and a historical event), видимо, относится к порядку разницы между фактом и ценностью – иными словами, происходит только то, что рационально принимается и расходится среди людей. Следовательно, Нтину Вене, в чьей фигуре сошлись иноземное и туземное происхождение, и является фактическим основателем монархии. Как указывает Жорж Баландье, благодаря этому синтезу воителя-чужеземца и сакральных родовых сил автохтонного народа Королевство Конго обретает «средства для того, чтобы превратить в устойчивое превосходство прежнее состояние, бывшее попросту откровенным принуждением, трансформировать в постоянный порядок прежний отъявленный беспорядок, благоприятный для инноваций» (Balandier 1968: 38).