Женитьба принца-чужеземца на дочери местного вождя является заключительным – договорным – аспектом того важнейшего процесса, в ходе которого пришелец является из дебрей дикой природы, чтобы обрести свой дом среди коренного народа и тем самым получить право взять на себя бразды правления над ним. Именно в этом укрощении будущего монарха особенно наглядно выражены натянутые отношения противоположных сторон – туземных подданных и чужеземных правителей. Ритуалы, воссоздающие вступление на престол монарха-чужеземца, навели социальных антропологов на размышления о «ритуалах восстания» [176]. Но, с другой стороны, как отмечал Мишель Изар в отношении державы Ятенга под властью королей из народа моси, автохтонные «люди земли» как первые поселенцы на данной территории уже практиковали преобразование дикой природы в возделываемую землю, усмиряли опасные стихии и превращали мертвых в благонамеренных предков (Izard 1985: 18) [177]. У некоторых (или даже у всех) этих трансформаций действительно имеются собственные аналоги в ритуалах вступления на престол монархов-чужеземцев, каковые ритуалы, насколько я могу судить, всегда находятся под контролем вождей коренных народов. Но если эти местные вожди подобным способом наделяют легитимностью своего правителя-парвеню, то им, возможно, для начала придется его убить.

Рассмотрим вслед за Виктором Тёрнером один ритуал народа ндембу в Замбии, у которого верховный вождь канонгеша, происходящий из народа лунда, возводится на трон под эгидой кафваны – старших предводителей автохтонного народа мбвела. По словам Тёрнера, главные действующие лица ритуала воплощают собой «различие между [правителями], обладающими политической или военной силой, и подчиненным автохтонным народом, у которого тем не менее есть собственное могущество – в ритуальной сфере» (Turner (1969) 2008: 99). Затем Тёрнер описывает обряд, демонстрирующий непреходящее превосходство коренного народа мбвела при помощи подчинения вождя-лунда, который будет им править. Вот как это происходит: в кульминационный момент ритуальной драмы избранный вождь вместе со своей старшей женой или рабыней, воплощающей сакральные регалии правления лунда,– при этом из облачения на них только разодранные набедренные повязки – уединяются в украшенной символами смерти хижине, название которой происходит от глагола «умирать» – «ведь именно здесь умирает избранный вождь» (ibid.: 100) [178]. Здесь же произойдет и возвращение к жизни будущего канонгеши, когда его омоют целебными снадобьями, смешанными с водой из реки, которую пересек первозавоеватель из народа лунда, вступив на территорию ндембу. Как мы вскоре увидим, такие же воды выступают в качестве материнского и автохтонного источника жизни и в других регионах Африки, однако в любом случае понятно, что за смертью избранного вождя канонгеши как чужеземца следует его возрождение как своего человека усилиями местных предводителей-кафвана – один из их титулов действительно именуется «Мать канонгеши» (ibid.: 98). Затем один из кафвана берет на себя, если такая формулировка уместна, взросление нового вождя, наставляя его в морали местного общества и одновременно настоятельно увещевая его отказаться от антисоциального поведения его предыдущей жизни – поведения, свойственного разнузданному охотнику, который живет сам по себе и для себя в дикой природе:

«Ты – скверный и себялюбивый недоумок с дурным нравом… Но сегодня ты родился новым вождем… Раньше ты был мерзок и сам ел кашу из маниоки или мясо, но сегодня тебе дана власть вождя. Ты должен отказаться от своенравных привычек, ты должен приветствовать всех, ты – вождь! Ты должен перестать прелюбодействовать и склочничать» (Turner (1969} 2008: 101).

Прибывшего извне охотника-завоевателя, живущего за рамками правил и отношений человеческого общества, приручают при помощи умерщвления, возрождения и последующей социализации – эти задачи возлагаются на предводителя коренного народа. Выдающиеся способности пришельца отнюдь не исчезают, равно как не забыта и его чужеземная идентичность, однако теперь они очищены и поставлены на службу обществу, которым он станет править.

Следовательно, если перед нами завоевание, то оно имеет обоюдный характер. Ндембу далеко не единственный африканский народ, который интегрирует своего правителя чужеземного происхождения при помощи унизительного ритуала смерти и возрождения в уединении специально сооруженной хижины со зловещим декором или местоположением. В число народов, у которых, согласно имеющимся сведениям, существуют аналогичные ритуалы, входят ачоли, мампруси и шиллуки. У последних к такому действу добавляется воспроизведение трансгрессивного деяния монарха: вступление на престол избранного короля шиллуков сопровождается еще и кровосмесительной связью со сводной сестрой по отцовской линии. О тех или иных формах публичного унижения августейшего наследника, за которым следует его уединение, сообщается даже чаще, чем о подробностях дальнейших тайных ритуалов. В то же время в ходе периодически организуемых инсценируемых сражений, которые выступают ритуальным воспроизведением истоков власти короля, зачастую не скрывается тот момент, что правитель и его свита терпят поражение от жрецов-предводителей коренного народа и его воинства,– но именно это поражение и позволяет монарху в дальнейшем притязать на правление в их стране. Воссоздавая истоки своего царствования во время ежегодных новогодних церемоний, монарх Ятенги из народа моси должен быть трижды побежден в инсценируемом бою, прежде чем ему разрешат войти в его дворец. У шиллуков в ходе церемонии вступления на престол люди избранного монарха дважды терпят поражение от воинства первоправителя Ньиканга. На кону этих ритуальных сражений стоит обладание «девой церемониала», которую назначает конкретный автохтонный клан,– иными словами, ставкой в игре вновь оказывается присвоение жизни земли посредством союза с избранной дочерью коренного народа. Начало своим победам Ньиканг тоже положил тем, что переправился через один водный поток, находившийся за пределами столицы Фашоды [179], а затем состоялось примирение этого первоправителя с его преемником, в рамках которого последнему досталась дева [180].

Наглядный пример того, как происходит подчинение монарха-чужеземца, обнаруживается у мампруси в важнейшей сцене новогодних церемоний, где монарха не только побеждают жрецы-вожди и старейшины прежнего режима, но и совершается его символическое убийство (Drucker-Brown 1975: 95–96). Мампруси, для которых была характерна череда правящих династий чужеземного происхождения, также являют собой хороший пример следующих друг за другом королей-чужеземцев, когда жрецы-вожди – наследники прежних правителей – берут на себя роль местного компонента монархии. В ритуале, о котором идет речь, группа барабанщиков и танцоров во главе с двумя из этих великих жрецов земли, держащими в руках боевые копья, сталкивалась с монархом и его сторонниками у ограды перед его жилищем. В определенный момент танцоры, также вооруженные копьями и явно под предводительством жрецов-вождей, перемещались в сторону монарха с громкими криками, «как будто отправлялись на войну». Один из принцев в попытке принизить значение происходящего сообщил этнографу Сьюзан Друкер-Браун, что угрожающие крики жрецов-вождей были попросту «кровавой пляской». Приблизившись к монарху, танцоры поднимали свои копья, словно собираясь метнуть их в него, а затем осторожно опускали их и прекращали пляску. Как пояснял юный представитель королевской династии, монарх теперь плакал, «пусть и совсем недолго. Но слезы текут из его глаз, и это самая важная часть Дамбы [новогодних ритуалов]». Один из старейшин незнатного происхождения, выражая представления подвластных в целом об их отношениях с монархом, дал, по мнению Друкер-Браун, «вероятно, наиболее точный анализ церемонии: „Они (главные жрецы) говорят монарху: ‹Ты принадлежишь нам›. А ведь так оно и есть! Монарх принадлежит нам, а мы принадлежим ему“» (ibid.: 96).

Именно поэтому для монархии с правителем-чужеземцем свойственно взаимное овладение властью друг над другом: аборигенные подданные под властью правителя-чужеземца – и наоборот. Даже несмотря на то, что король выступает воплощением тотальности своей политии, а правящая аристократия объединяет разнообразные аборигенные сообщества, местные предводители – посредством представительства или совместно – осуществляют натурализацию и интеграцию власти короля-чужеземца. Степень этих натурализации и интеграции такова, что в большинстве африканских королевств с правителем-чужеземцем, за частичным исключением крупных «империй», господствующую идентичность, язык и обычаи общества в целом предоставляют местные «хозяева» [земли], а не явившиеся извне правители. В ходе формирования монархии и у тех и у других могло происходить развитие этнической идентичности, однако в качестве идентичности политии в целом, как правило, выступала идентичность местных «хозяев».

Более того, эти местные носители власти, от века выступающие в роли «делателей королей», не только легитимируют власть королей чужеземного происхождения, но и тем самым демонстрируют собственный остаточный суверенитет – во многих африканских королевствах именно они назначаются в качестве регентов во время длительных междуцарствий, следующих за смертью правителя. К тому же они никогда не отрекаются от своей «собственности» на землю королевства – с которой имеют общую экзистенциальную идентичность.

Правители доколониального королевства Конго не являлись исключением из традиций и ритуалов очищения и интеграции монархов более древней аристократией, в особенности теми ее представителями, которые выступали в качестве жрецов-вождей (китоми) всего королевства и нескольких его провинций. Как будет показано ниже, посредником в момент пришествия основателя исторической династии Нтину Вене, согласно наиболее распространенной версии предания об учреждении монархии, выступал влиятельный жрец-вождь (Нсаку не Вунда), и с тех пор ни один принц не мог взойти на монарший престол без одобрения преемников этого жреца, носивших его титул. В моем распоряжении нет сколько-нибудь детального описания того, что именно происходило во время восьмидневного уединения избранного короля Конго в ходе ритуалов вступления на престол, хотя в одном свидетельстве 1668 года говорится, что собравшиеся бросали в будущего короля пыль, когда его сопровождали к месту временной изоляции (Dapper 1868) 1970). Кроме того, сообщается, что в дохристианский период вступление королей Конго на престол сопровождалось чудовищными нарушениями норм родства: якобы они убивали одного или нескольких младших родственников из собственного клана, а также вступали в половую связь с одной из женщин своего клана. Однако сохранилось действительно показательное в этом отношении свидетельство о ритуалах вступления в должность «герцога», или «наместника», важной провинции Нсунди, зафиксированное в 1651 году в путевых заметках отца-капуцина Джироломы де Монтесаркьо (Bouveignes and Cuvelier 1951: 97–101). Для королей Конго эта провинция являлась особым патримонием – как утверждали легенды, потому что это была первая земля, которую покорил основатель династии Нтину Вене,– поэтому пост наместника Нсунди был закреплен за принцем, назначенным наследником королевского престола.

Но, прежде чем принц мог приступить к своим полномочиям в столице Нсунди, ему вместе с женой и свитой требовалось отправиться в деревню главного жреца (китоми) этой провинции – фигуры, «которую почитали так, как будто он был богом этой страны». Вот что рассказывает де Монтесаркьо дальше:

Китоми сей пользовался столь глубоким уважением, что от него лишь и зависело обретение сил и власти для правления провинцией. Герцог был уверен, что если ему не удастся сделать всё, что от него требовалось у Китоми, то он не будет обладать властью над людьми – те не станут ему повиноваться и платить ему дань,– и тогда жизнь его, в сущности, оборвется (Bouveignes and Cuvelier 1951: 98).

Встреча принца с китоми произошла в установленном месте – на берегах ручья, находившегося, по-видимому, на границе деревни. На одной его стороне герцог, его жена и свита выстроились, как будто собирались в бой, а на противоположной стороне находились китоми, его жена и их люди. Затем последовала постановочная битва с луками и соломенными стрелами, в которой принц-чужеземец потерпел поражение: «Герцог и герцогиня были вынуждены признать себя побежденными». Однако это поражение позволило им перебраться через ручей на территорию, которой они будут править,– после описанного эпизода китоми подал принцу руку, а его жена совершила такой же жест в отношении супруги принца. «Без этой церемонии герцог не смог бы перейти через ручей»,– замечает де Монтесаркьо (ibid.).

На другой день имела место ситуация, в ходе которой принц-чужеземец взял что-то вроде реванша за свое поражение и которая приняла символическую форму сексуального завоевания: «Следующим утром герцог и его жена легли на землю перед дверью дома Китоми. Тот вместе со своей женой вышли из дома, сняли с себя одежду, чтобы нарочито продемонстрировать свои гениталии, затем бросили одежду на землю и топтали ее ногами». Далее вождь-священник пролил на землю немного воды и обмазал образовавшейся грязью принца и его жену, «словно это была благословенная земля». После этого принц с супругой отдали всю свою одежду вождю-священнику и его жене, а затем китоми вручил принцу несколько «предметов идолопоклонства», которые должны были храниться в доме жены последнего, «чтобы их почитали там, будто это были священные реликвии, а то и нечто большее» (ibid.). Кроме того, китоми передал принцу специальную головню, от которой «каждый» мог бы сам разжечь огонь,– ее требовалось доставить в столицу Нсунди, находившуюся примерно в шести днях пути. Эта головня также должна была храниться в доме жены принца. На этом описание церемониала завершается.

Прокомментируем лишь очевидное: принц-чужеземец способен получить власть при единственном условии – он сам должен подчиниться аборигенному жрецу-вождю, богу этой страны, хозяину земли. На основе сопоставимых свидетельств из других мест можно предположить, что удаленность деревни китоми от столицы Мбанза Нсунди указывает на то, что эта деревня была древним культовым центром, «точкой входа» для некоторых из самых ранних обитателей Нсунди. Так или иначе, именно в этом качестве китоми и его жена – главные герои выступают супружескими парами, будто указывая на репродуктивные аспекты обрядов,– предлагают себя в сексуальном отношении в качестве «жены» монаршей чете. Совершая помазание принца землей, смешанной с водой,– символическим владением автохтонного народа, китоми одновременно и совершает натурализацию чужеземных августейших персон, вверяя им территорию, и, по всей очевидности, унижает их. В приведенном описании не сообщается, имела ли особую ценность одежда, которую китоми и его жене подарили принцу и его супруге. Однако головня, полученная затем от китоми монархом-чужеземцем, с помощью которой он заново разожжет очаги народа страны Нсунди, в любом случае подразумевает, что принц стал оплодотворяющим источником богатства их земли по аналогии с его союзом со жрецом, выступающим представителем этих людей. В связи с упоминаниями таких жрецов-вождей в ранних текстах миссионеров Энн Хилтон указывает, что «китоми также поддерживали огонь в одном или двух кострах, которые устойчиво ассоциировались с плодородием, и продавали головни тем, кто их об этом просил» (Hilton 1985: 25).

Кроме того, Хилтон комментирует этот ритуал, указывая на другое описание XVII века, более общего характера, в котором «сообщалось, что китоми топтал будущего правителя ногами, «дабы продемонстрировать, что тот сам должен быть подданным», а правитель клялся, что будет вечно повиноваться» (ibid.: 47). По сути, этот ритуал предполагает передачу суверенитета, в ходе которой происходит присвоение принца-чужеземца местными хозяевами земли – и наоборот. Этот воспроизводящийся мотив монаршего церемониала и коллективной памяти не является примером ложного исторического сознания – напротив, используя формулировку Клиффорда Гирца, это «модель» культурного порядка и исторического действия и «модель его и для него».