В преданиях об основании королевства (сharter narratives) пришлым африканским героем-чужеземцем неизменно присутствует ряд мотивов, предопределяющих важнейшие атрибуты его будущего царствования. Здесь можно выделить три таких мотива, особенно актуальных для системы правления в доколониальном королевстве Конго. Во-первых, из исследования Эйдана Саутхолла (Southall (1956} 2004), посвященного алурам, можно почерпнуть топос «непокорного принца» или «блудного сына»: упомянутый герой является амбициозным отпрыском монарха, которому естественным образом суждено править в собственной стране, однако он обречен на изгнание за какую-то провинность или проигрывает в династическом конфликте с другими претендентами на корону. Второй мотив вслед за Люком де Ешем (de Heusch 1958, 1962) можно назвать «деянием»: на пути к королевской власти герой совершает какое-либо преступление против родства и общепринятой морали наподобие инцеста, братоубийства, отцеубийства, убийства близкого родственника, прелюбодеяния с женой отца и т. д.– возможно, это обстоятельство и служит причиной его изгнания. Третий мотив Джейн Гайер (Guyer 1993: 257) называет «захватом»: герой в ходе своих странствий демонстрирует удаль великого охотника и/или великого воина, тем самым доказывая собственную [магическую] способность контролировать силы дикой природы, относящиеся к жизни и смерти, а следовательно – при условии, что данные силы подобающим образом приручены,– он демонстрирует и способность править людьми.
Основным источником, поставляющим королей-чужеземцев, выступает «диаспора» непокорных принцев. Порождающая их борьба за престолонаследие зачастую выходит за рамки соперничества между братьями, когда в нее включается более широкий круг заинтересованных родственников монарха и верных последователей. Помимо силы предписанного статуса или установленных обычаем правил престолонаследия, которые в принципе отметают тех кандидатов на престол, которые тем не менее могут иметь монаршие амбиции, расширению и усилению таких конфликтов способствуют определенные структурные условия. В обычном случае, когда у монарха имеется несколько жен, многие его сыновья, соперничающие за право стать его преемником, являются единокровными братьями по отцовской линии – а поскольку у каждого из них имеется группа поддержки в лице родственников со стороны матери, их межличностное соперничество превращается в многосторонний конфликт между масштабными группировками. Например, именно по такому сценарию разворачивалась борьба за престолонаследие в королевстве Анколе, где «даже еще совсем недавно основные наследники… каждый из которых обладал поддержкой своих родственников по материнской линии, вступали в кровавый конфликт, продолжавшийся несколько месяцев» (de Heusch 1966: 28). А вот аналогичное свидетельство Марджори Стюарт о королевствах региона Боргу: «Когда престол освобождался и конкуренция принцев за него усиливалась, важную роль играли родственники каждого принца с материнской стороны» (Stewart 1993: 92). Именно это обстоятельство и порождало хорошо известные в истории многих африканских королевств периоды междуцарствий, которые продолжались достаточно долго и сопровождались массовой резней.
Принцы не просто угрожали друг другу – они могли представлять вполне реальную опасность для всеобщего спокойствия и даже для жизни короля. «Для всех этих принцев, притязающих на престол,– сообщает падре Паскуале Краццолара о шиллуках,– главным камнем преткновения выступает правящий йет [король]. Вот почему они с нетерпением ждут его кончины, а в прошлом на йета не раз совершались покушения при помощи копий, брошенных в него руками родственников» (Crazzolara 1951: 134). Монархи многих народов, включая азанде, шиллуков, ганда, алуров и боргу, отправляли таких необузданных сыновей в периферийные территории, зачастую в районы проживания их родственников по материнской линии, где они сами становились полунезависимыми правителями-чужеземцами, потенциально – основателями самостоятельных монархий. В результате возникала структура типа «одно племя – несколько монархий» – именно такую характеристику Одри Ричардс дает применительно к региону Великих Африканских озер: «На всей этой территории сыновья, становившиеся правителями отдельных волостей (subdistricts), проявляли склонность отстаивать свою независимость и даже восставать против своих отцов, образуя отдельные государства в рамках структуры, которую можно охарактеризовать формулировкой „одно племя – несколько монархий“» (Richards 1960: 34).
Подобный результат может быть следствием феномена, который Хилдред и Клиффорд Гирцы (Geertz and Geertz 1975) определили как «снижающийся статус» монарших родословных, внутренне ранжированных по старшинству происхождения; этот феномен был описан ими на материале Бали, но он нередко встречается и среди африканских аристократических династий [160]. В силу увеличения численности старшей линии боковые родственники будут постепенно терять статус по сравнению с ней и со временем лишатся права занимать престол – если только им не удастся собрать различные ресурсы, чтобы хитростью или силой овладеть тем, на что они больше не могут притязать по праву. Альтернативный вариант для них заключается в том, чтобы отправиться в качестве потенциальных монархов на поиски подходящего народа. В связи с этим важное значение имеет один известный факт: многие представители правящей аристократии африканских государств – в той мере, в какой они обладали непостижимыми силами, полученными в виде божественного дара, и правом на власть по происхождению,– демонстрировали определенную libido dominandi [страсть господствовать, влечение к господству – лат.] [161]. «Призвание каждого моси,– указывает Мишель Изар применительно к правящей группе этого народа,– заключается в том, чтобы отправлять власть (наам) – а значит, быть вождем (нaaбa),– распоряжаться (со),– а значит, владеть чем-либо (солем)» (Izard 1985: 20). Как отмечал Эдгар Уинанс (Winans 1962: 91) по поводу народа шамбала, живущего в окрестностях озера Танганьика, «напряжение в системе приводит к расширению государства, поскольку все члены монаршего клана считают себя правителями (и эта установка подкрепляется большинством или всеми их подданными) и лишь немногие обладают формальной и легитимной властью вождя». Дошедшее до нас предание Конго гласит, что ненасытное стремление Нтину Вене к власти схожим образом оказалось тщетным, поскольку среди сыновей короля Вунгу – скромной державы к северу от реки Конго – он обладал младшим статусом, что и заставило Нтину Вене пересечь реку и оказаться на землях, где он впоследствии основал Королевство Конго. В целом центробежный политический импульс, порождаемый непокорными принцами, вероятно, выступает наиболее значимым источником появления на Африканском континенте королей-чужеземцев.
Порвав со своими родственниками, герои-чужеземцы наподобие Нтину Вене совершают диалектическое отрицание порядка родства, который они собираются преодолеть при помощи «деяний», подразумевающих, что они обладают необходимой для этого силой. Здесь и появляются преступления наподобие братоубийства, отцеубийства, инцеста и т. п., прорывающие границы, которые, как отметил Люк де Еш, воплощают собой неспособность линейных систем родства самостоятельно выйти за рамки собственной структуры и положить начало монархическому государству [162]. Сам де Еш приводит удачные примеры, взятые из обычных практик ритуалов помазанья на царство, которые воспроизводят доминирующую традицию происхождения монархической власти. Например, когда король Лунды (Мвата Комбана), правящий несколькими группами народа пенде в Заире, воссоздает подобным способом первоначального героя-чужеземца, при вступлении на престол он совершает ритуальное совокупление со своей сестрой, а заодно происходит тайное убийство нескольких его близких родственников, чтобы их призраки могли служить монарху (de Heusch 1982b: 19). Более сложный случай – действия короля Лубы. Он воспроизводит «позорное наследие» основателя одного из предшествующих правящих режимов с монархом-чужеземцем, который при этом доводился братом прародительнице короля Лубы по материнской линии. Для этого во время вступления на престол он совокупляется со своими матерями и сестрами, а его собственные дочери и дочери его братьев становятся его женами. Тем самым, отмечает де Еш, монарх сочетает в себе кровосмесительные особенности старого режима с превосходящей его культурой собственного правящего режима, а самое важное заключается в том, «король Лубы оказывается перемещенным в зону абсолютного одиночества, расположенную вне и выше профанного культурного порядка» (de Heusch 1982a: 32). То же самое, по сути, совершил Тзоеде, герой-основатель государства Нупе, когда установил человеческие жертвоприношения, сделав первой их жертвой брата своей матери (Nadel 1942: 74). Между тем существуют и такие традиции, где преступление против системы родства произошло в родных местах непокорного принца и стало причиной его изгнания. Мбегха, предок правителя народа шамбала, был лишен монаршей власти в своей родной стране из-за явного пятна на его репутации, поскольку он загадочным образом убивал своих родственников: «Родственники умирали в его присутствии, поскольку в младенчестве у него первыми прорезались верхние зубы» (Feierman 1974: 43). Готовность младшего сына «завоевателя» народа керекере из долины реки Замбези совершить «запрещенный акт» инцеста с собственной сестрой после того, как это отказались сделать его старшие братья, фактически сделала его наследником правления его отца (Lan 1985: 86). Исключительное право суверена – avant la lettre [задолго до появления теории – франц.] Карла Шмитта.
Точно так же, когда Нтину Вене убил свою беременную «тетю», поскольку она отказалась платить требуемую пошлину за переправу через реку Конго, это преступление не только привело к его отбытию из Вунгу, но и определило его как «монарха» (нтину) и предвосхитило его правление в Конго. Согласно пересказу этого предания, оставленному миссионером-капуцином Джованни Антонио Кавацци де Монтекукколо, который находился в Конго в 1664–1665 годах, эта женщина была сестрой Нима-а-Нзиму, отца Нтину Вене – отцовской родней в матрилинейном порядке наследования у народа баконго [163],– а самого царствующего отца поступок Нтину Вене привел в ярость, и он захотел наказать сына (Sousa 1999). Но это преступление против системы родства – а в придачу, возможно, и lèse majesté [оскорбление величества – франц.] – выступало маркером августейшей природы Нтину Вене, поскольку данное деяние побудило его приспешников провозгласить его «монархом» (нтину). Количество его последователей в дальнейшем действительно быстро росло, после чего он повел их через реку Конго, став на путь завоевателя и дипломата, позволивший Нтину Вене присоединить государство Конго к своему монаршему титулу, который он уже во всеуслышанье заявил. (Обратим внимание, что, согласно легенде, завоевание не было источником монаршего титула Вене – наоборот, обладание этим титулом было необходимым условием его военных успехов.) Размышляя над этим преданием, Жорж Баландье сделал акцент на том же самом разрыве с племенным обществом и той же самой манифестации силы в целях создания нового и более масштабного порядка, которые подметил Люк де Еш:
Убив свою «родню», Нтину Вене обретает состояние одиночества, необходимое для господства над людьми и посвящения во власть… Пренебрежение основополагающими принципами общества является признаком исключительных существ… Он отверг древний порядок и приобрел автономию, которую можно объяснить лишь владением экстраординарными силами… Именно на основе этих полномочий он создаст – за рамками преобладающей социальной формы – новое общество, подчиненное только его закону (Balandier 1968: 37, курсив в оригинале).
Контраст между представлениями о подобных деяниях монаршей исключительности у антропологов Баландье и де Еша и интерпретацией рассмотренного сюжета о Нтину Вене у историка Джона Торнтона можно признать поучительным. Торнтон, как правило, считает предания об основании Королевства Конго недостоверными в силу «сложной проблемы увязки вторичных элементов предания, таких как нарративный характер исходного сюжета, с задокументированными фактами» (Thornton 2001: 96). Такая постановка вопроса равносильна утверждению, что из-за отсутствия какой-либо связи с задокументированными фактами необходимо исключить распятие Иисуса – не говоря уже о его воскресении – из описания сущности и истории христианства. Ирония заключается в том, что тот конкретный изъян, который Торнтон обнаруживает в легендах Конго – а именно то, что они являются лишь «интерпретирующими историями», включающими «объяснение с чьих-то слов»,– выступает хорошим примером того, как сам Торнтон предлагает альтернативные интерпретации, якобы раскрывает исторические реалии и объясняет происхождение Королевства Конго, но на самом деле основывается на здравом смысле, диктуемом его собственной культурой. В результате этнографические реалии подменяются этноцентристскими банальностями.
Несмотря на указание Кавацци в связи с убийством, совершенным Нтину Вене, что народ баконго восхищался подобной кровожадностью, Торнтон парирует беспомощной аналогией с хорошо известной легендой о том, как христианнейший король Конго Афонсу (правил в 1506–1543 годах) заживо похоронил свою мать-идолопоклонницу «во имя веры». Утверждается, что она отказалась расстаться с традиционным амулетом, несмотря на неоднократные уговоры со стороны короля. Торнтон полагает, что и в том и в другом случае монаршие деяния выступали легитимирующими признаками «правителя, почитающего закон»,– хотя такая формулировка, скорее, противоречит смыслу сделанного. При этом сюжет о короле Афонсу тоже представляет собой «объяснение с чьих-то слов» [164] с дополнительным изъяном в виде подмены деяния, наполненного характерными для Конго смыслами – трагическими перипетиями вокруг родственных связей и насилием, чинимым монархом,– собственными тривиальными мотивами короля. Так или иначе, заключает Торнтон, ни та ни другая история не может быть былью, а предание о Нтину Вене и вовсе «является сказкой, которую не следует воспринимать слишком серьезно, учитывая ее идеологическую значимость» (ibid.: 109). Что значит «не воспринимать слишком серьезно»? В таком случае позитивистская историография вдвойне отдалится от исторической антропологии, ведь, предлагая совершить смертный грех этнолога – не принимать что-либо слишком всерьез, поскольку именно так поступают рассматриваемые исследователем люди,– Торнтон затем присваивает тому, что они принимают всерьез, одиозный статус «идеологии». В итоге сначала игнорируется подлинная ценность предания о Нтину Вене для баконго, а после этого отрицается и его действенность в качестве парадигматической традиции.
Так или иначе, в нашем распоряжении имеются как ранние, так и поздние свидетельства того, что такие деяния, как убийство родственников, представляют собой отличительные признаки королевской власти в Конго. Помимо сюжетов о подобных смертях в рамках ритуалов вступления монарха на престол, его святейшество Жан Кувелье (Cuvelier 1946: 288–289) сообщает об одном клановом девизе (в дополнение к другому, восхваляющему убийство, совершенное королем Афонсу из соображений благочестия), который звучал так: «Нлаза Нтотела [король Нлаза] убил свою мать (нгуди) на главной площади Мбанза Конго [столицы государства], и никто ни слова не сказал ему поперек». «Этот девиз,– добавляет Кувелье,– был принят некоторыми кланами, которые правили в Конго». При этом короли баконго были не единственными правителями этого региона, известными тем, что избавлялись от своих матерей подобным образом. Нконголо, первый божественный король Лубы, устав от предсказаний своей матери, что его власть узурпирует какой-то соперник, «собственноручно выкопал ров и заживо похоронил ее в нем» (de Heusch 1962: 17). Как утверждает маэстро этнографии Уайетт Макгэффи, способность убить близкого родственника еще в XX веке была для конголезцев признаком того, что перед ними вождь:
В идеале вождь является благонамеренным деспотом, чья подлинная связь с предками подтверждается каким-либо испытанием или проверкой, например удачной охотой на определенный вид животных или какой-либо другой демонстрацией способности убивать. Как утверждают современные информанты, «если мы выбираем кого-то вождем, то от него потребуется убить одного из своих племянников. Если же он не сможет это сделать, нам придется найти какого-то другого кандидата в вожди» (MacGafey 1986: 176).
В качестве примера Макгэффи приводит несколько ставших легендами инцидентов, в том числе случай, имевший место у народа йомбе, когда человек, убивший своего брата по распоряжению их отца, обеспечил последнему статус вождя, а другие члены семьи были вынуждены ему подчиняться. Вероятность того, что эти убийства действительно имели место, невелика – с большей вероятностью они указывают на то, что нечто никогда не происходившее способно долго порождать исторические последствия. Рассказанное в преданиях необязательно должно было случиться на самом деле, чтобы произошло то, что действительно имело место впоследствии.
Но вернемся к странствиям принца-чужеземца. В лиминальный период между уходом из своего царства и основанием другого герой доказывает, что совершаемое им сакральное насилие заодно выступает созидательной и благотворной мощью, контролирующей неуправляемые силы, которые повсеместно пронизывают дикую природу Африки и угрожают смертельной опасностью оседлым человеческим племенам. Согласно сообщению Рэндалла Паккарда о народе башу из Восточного Заира, их мир разделен на противоположные сферы – упорядоченную человеческую «деревню» и нетронутую «чащу» (кисоки), которая окружает людей и постоянно угрожает первой «дикими животными и растениями, опасными духами, могучими заклинаниями и погодными стихиями» (Packard 1981: 26). Хаотичные и/или агрессивные в своем естественном состоянии, эти сущности обычно выступают источниками болезней, смертей и засухи в человеческих деревнях. Поэтому люди нуждаются в защите от многого из того, что обитает в чаще, даже несмотря на то, что отдельные ее элементы – различные необработанные материалы, пища (в особенности мясо), солнечный свет и дождь – имеют принципиальное значение для существования человека. Отсюда и характерная фигура монарха-охотника, который заодно (либо в виде альтернативы) может выступать монархом-воителем и обладать репутацией захватчика или завоевателя, даже если его местные подданные подчинились ему добровольно (см.: Lombard 1965; Winans 1962). «Священное насилие» является обратной стороной цивилизующей миссии – именно такую характеристику дает Баландье появлению Нтину Вене в Конго.
Народ вунгу, к которому принадлежал Нтину Вене, знал, что он был королем, поскольку он убил свою тетю, а затем покинул родные места, чтобы стать на путь завоеваний в чужих странах. А вот местному народу шамбала пришлось сделать своим царем чужеземного охотника Мбегху, потому что он убил льва – а по сути, потому что он сам был львом. Мбегха, лишенный наследства сын правителя народа килинде в горах Усамбари, стал великим охотником, когда его выгнали куда глаза глядят. Однажды ночью он убил льва, который угрожал людям народа шамбала, и уже на следующее утро они решили сделать его своим правителем. «Человек убил льва,– восклицали люди.– Этот человек и есть лев» (Winans 1962: 80). И правда, на пути к обретению царственной власти Мбегха жил подобно дикому зверю, ища пристанище на примитивных стоянках и в пещерах и охотясь на диких свиней – пищу ценную, но и опасную: иными словами, поймать свинью – это еще один подходящий признак могущества, достойного царя. Мбегха также обладал тайными знаниями в сфере охоты и целебных снадобий, а после того как бежал из родных мест, он стал обладателем ряда магических способностей, которые позволяли ему управлять облаками и дождем – а следовательно, и сельскохозяйственным плодородием – и предсказывать то, что случится в будущем (ibid.). Однако, отмечает Стивен Фейерман, животворящие силы героя были обратной стороной его разрушительной магии:
Права монарха на разрушение оправдываются его правами мага дождя: чтобы его действия приносили результат, маг плодородия земли должен обладать всей землей и господствовать над ней… Итак, если король является львом, если он поглощает богатства всей страны, то и вся земля будет плодородной (Feierman 1974: 59).
В повседневных разговорах людей народа шамбала часто можно услышать, что магия дождя – ключ к плодородию – началась с Мбегхи. Источником его магических сил – сил убивать – была его дикость, но в то же время эти силы приносили народу шамбала плодородие… Когда вся их земля стала его владением, он превратился из убийцы в человека, чья сила прибавляла жизнь (Feierman 1974: 62).
Точно так же как внешние сверхчеловеческие силы жизни и смерти являются извне, извне приходят и человеческие правители, которые будут воплощать собой эти силы внутри. (Ergo, cogitates Фрэзер [165].) А если принимать такие космические силы во внимание, то можно понять, почему непреходящим атрибутом правящей аристократии является чужеземная идентичность: этнические различия, которые вполне могут пережить культурную ассимиляцию этой аристократии аборигенным народом, выступают воспроизводящимся историческим выражением парадигматического «мифа». Следуя аргументации Эйдана Саутхолла (Southall (1956} 2004: 230), еще одной подобной исторической метафорой мифической реальности был ранний успех правления в Африке чужеземцев-колонизаторов, также основанный на том, что европейцы очевидным образом контролировали чудесные силы. В данном случае об этом свидетельствовали их изумительное богатство и устрашающее огнестрельное оружие, то есть силы жизни и смерти. Как отмечает Саутхолл,
всё это, придавало их первому появлению среди любого африканского народа характер чудесного события. Коренным африканцам казалось, что эти пришельцы обладали полным господством над материальным миром, а в определенной мере могли также контролировать жизнь и смерть при помощи своих лекарств и огнестрельного оружия,– и этот момент был ужасающим в целом. Даже после того как первый шок схлынул, у африканцев оставалось неизгладимое впечатление о том, что эти люди владеют фантастическими силами неведомого размаха. Это и заставило многие африканские народы без особого сопротивления подчиниться установлению европейского административного аппарата… (Southhall (1956} 2004: 232).
И лишь когда стали проявляться реалии европейского правления, последовали разочарование и сопротивление, сопоставимые по масштабу с тем, насколько были обмануты первоначальные ожидания людей.
Но если вернуться к чудесам доколониального периода, то Мбегха был далеко не единственным африканским монархом, которого отождествляли с огромными животными, обитавшими в чаще. Согласно знаменитой легенде, правящая династия Дагомеи происходила от леопарда – то же самое утверждается и в одном известном предании о королях народа игала, хотя по другим, второстепенным, версиям они были принцами-иноземцами из правящих домов джукун или йоруба. Всё это способствует объяснению того, почему король [части раздробленного] Королевства Конго Жуан II из Лебмы [166] (период правления: около 1688 года – после 1716 года) с удовольствием аттестовал себя как «попирающий льва в царстве своей матери» (Thornton 2001: 98). Эта формулировка действительно в концентрированном виде иллюстрирует суть процесса появления монарха-чужеземца. Слияние внешней фигуры, наделенной сверхъестественными силами, с местными хозяевами земли, рождающей плоды, при помощи его союза с их достойной дочерью дает результат в виде появления династии, которая по своему отцовскому и материнскому происхождению сочетает принципиальные источники жизни – и смерти.