Королевства с правителями-чужеземцами (stranger-kingdoms) наподобие африканских королевств Лунда, Ндембу и Нупе представляют собой господствующую разновидность домодерного государства во всем мире и на любом континенте [147]. Они складывались в самых разнообразных внешних условиях в сочетании с широким диапазоном экономических укладов, включая коммерческий, пиратский, сельскохозяйственный (как с естественным, так и с ирригационным орошением), античный с использованием рабского труда и скотоводческий, хотя чаще всего имела место некая смешанная экономическая форма. Всё это отчетливо дуальные общества, разделенные в части привилегий, полномочий и функций между правителями-чужеземцами по своему происхождению и идентичности – и это их постоянная характеристика, поскольку именно таково само условие возможности их власти,– и подчиненными местными народами, которые, как правило, являются «хозяевами» земли и ритуальными владыками ее плодородия. Не стоит полагать, что данный феномен связан исключительно с королевской властью, не говоря уже о том, чтобы ограничивать его Африкой, поскольку он также известен среди многих племенных вождеств. Как сообщил А. М. Хокарту один фиджиец с островов Лау, «вожди прибывают из-за моря. Так происходит в любой части Фиджи» (Hocart 1929: 27). То же самое можно сказать и о расположенных в Тихом океане Тробрианском архипелаге и острове Тикопия, где были выполнены классические этнографические исследования соответственно Бронислава Малиновского (Malinowski 1948 / Малиновский 2015) и Раймонда Фёрса (Firth 1971). Кроме того, фигура монарха-чужеземца сыграла значительную роль в знаменитых столкновениях колонизаторов с аборигенным населением: помимо истории с капитаном Куком на Гавайях, в числе других подобных историй можно назвать Джеймса Брука, «Белого раджу Саравака», которого местный народ ибанов считал сыном или возлюбленным своей первобогини Келинг, и Кортеса, которого Монтесума приветствовал как Кецалькоатля, вернувшегося короля и культурного героя из Толлана, легендарного города тольтеков. Хотя ряд исследователей оспаривали достоверность и предположительные исторические последствия того, что Монтесума якобы принял Кортеса за Кецалькоатля, собственное притязание этого царя ацтеков (мешиков) на происхождение от Кецалькоатля и тольтеков – в отличие от общих для Мексики традиций, связанных с «варварским» происхождением от чичимеков [148],– не заслуживает особого внимания (подробнее см. ниже в главе 4). К тому же случай Монтесумы не был в этом отношении чем-то исключительным. Королей-чужеземцев было предостаточно и в городах-государствах и империях Мезоамерики и Анд, включая классический и поздний классический период цивилизации майя [149], а также в царстве инков и других южноамериканских государствах. Кроме того, как и в случае с аналогичными феноменами в других регионах, по меньшей мере некоторые из этих монархий, включая царство мешиков [150], основывали ход своей истории на воспроизведении легендарных событий, которые никогда не происходили.

В ряде предыдущих работах я рассматривал монархии с правителями-чужеземцами в глобальном масштабе и общих характеристиках. А в этой главе сосредоточусь на их африканских разновидностях (в особенности на доколониальном Королевстве Конго XVI–XVII веков), поскольку они представляют собой чрезвычайно ценные примеры того, как история проистекает из (так называемых) мифических прецедентов. Разумеется, очевидным следствием невозможности проверить историческую подлинность народных преданий по архивным источникам стало то, что некоторые современные исследователи начали деконструировать предания о чужеземном происхождении монархов на том основании, что ничего из того, о чем они рассказывают, в действительности не происходило, и тем самым растворять эту базовую структуру социума в ванне с кислотой западного позитивизма.

Джон Торнтон в статье «Происхождение Королевства Конго и ранний период его истории (ок. 1350–1550)» (Thornton 2001) лишает династию этого государства ее иноземного статуса из-за отсутствия подтверждений в материалах, которые он считает первоисточниками. Вместо этого «мифа» Торнтон предпочитает изобрести собственный нарратив о происхождении Королевства Конго, согласно которому оно возникло в процессе внутреннего политического развития среди этнически однородного населения. Трудно судить, какого рода подтверждения Торнтон ожидал обнаружить у народа, не имевшего письменности, для рассказа о прибытии государя-чужеземца Нтину Вене из Вунгу, вслед за которым в Конго до появления там португальцев правило еще примерно шесть монархов [151]. Однако наиболее актуальным для хода истории и четко задокументированным моментом является то, что основание монархии героем по имени Нтину Вене (он же Лукени луа Ними), пришедшим с противоположной стороны реки Конго, было официальной доктриной королей Конго в XVII веке,– и, судя по некоторым хроникам, именно таким было общераспространенное предание об учреждении их правления. Согласно анонимному автору хроники «Historia do Reino Congo» [«История Королевства Конго» – порт.], написанной в первой четверти XVII века, это государство было основано неким «Мотину Вене», младшим сыном короля «Бунго». В ней говорится: «Короли Бунго по-прежнему поддерживают общение с королями Конго, они посылают друг другу подарки. Таким образом, они признают себя родственниками, принадлежащими к одному и тому же генеалогическому древу» (цит. в: Sousa 1999: 509–511). Тем не менее, описывая происхождение Королевства Конго, Торнтон не пересказывает повествование о Нтину Вене, за исключением некоторых случаев, которые он относит к «мифическим», «идеологическим» или «космологическим» – то есть к недостоверным. Иными словами, на тех же самых основаниях из истории соответствующих народов можно исключать все основополагающие предания, подтверждения которым трудно найти, все прецеденты действия и структурные принципы: к примеру Время сновидений у австралийских аборигенов, регулярные новогодние визиты бога Лоно на Гавайи, деяния богов и предков, в которых маори узнают самих себя и на основе которых моделируют собственные действия. Смешивая парадигматическую историю с синтагматической и тем самым сводя паттерн исторического действия к вопросу о том, «быль» ли это (Thornton 2001: 108), историк теперь основывает свою историю бесписьменного общества на том, могут ли определенные события, относящиеся к далекому прошлому, быть документально подтверждены первоисточниками.

Аксиоматическое противопоставление «мифа» и «исторической реальности» стало эпистемологическим основанием исследований для слишком многих ученых – как историков, так и антропологов,– хотя в исследуемых ими обществах дело обстоит ровно наоборот: указанные категории принципиально тождественны. В нормальном усредненном европейском понимании этого термина «миф» представляет собой вымысел. Он становится вдвойне неправдоподобным, когда его объясняют функционально, как мистификацию для стратифицированного политического порядка, выступающую в качестве его легитимации,– ведь в таком случае миф едва ли может отражать «историческую реальность», поскольку призван ее скрывать. Роберт О. Коллинз и Джеймс М. Бернс (Collins and Burns 2007: 117) в своем ценном обзоре истории Африки к югу от Сахары предупреждают, что устные традиции монарших дворов в регионе Великих Африканских озер станут «заслонять историческую реальность», поскольку нередко они окутаны мифами, скатываются в агиографию либо используются в сиюминутных политических интересах. Отсюда следует, что историческую релевантность повсеместно распространенных в этом регионе традиций королей-чужеземцев не следует принимать во внимание:

Практически все устные предания королевств Восточно-Африканского плоскогорья [региона Великих Африканских озер] связывают их основание с прибытием странствующих героев из далеких мест… По всему Африканскому континенту королевские династии – вне зависимости от того, были ли для этого основания,– заявляли о своем внешнем происхождении, чтобы узаконить свои притязания на власть. При объяснении образования государств в Африке исследователи с некоторой неохотой принимают необходимость появления «великого воина» или «охотника-чужеземца из далеких земель». Сама простота этого объяснения заслоняет, вероятно, более сложный процесс, а предание о воинах-скотоводах, способствующих политической централизации, напоминает дискредитированный хамитский миф Джона Хеннинга Спика [152].

Подобно Буньоро и многим другим государствам Восточно-Африканского плоскогорья, устные предания подчеркивали роль в основании соответствующих монархий людей, прибывших с севера. Однако к таким преданиям следует относиться скептически, поскольку они отражают живые воспоминания правителей, а не их подданных, и направлены на обеспечение их легитимности (Collins and Burns 2007: 123).

То обстоятельство, что чужеземное происхождение правящей династии будет способствовать ее легитимности, на первый взгляд кажется контринтуитивным. Это в особенности касается случая Буньоро, поскольку основатели исторической династии этого государства, принадлежавшие к нилотским народам, были, судя по их собственным преданиям, грубой и неискушенной толпой в сравнении с банту, правившими в легендарной империи Китара, на смену которой они пришли (Beattie 1971) [153]. То же самое можно утверждать и о сравнительно неотесанных или дремучих чужеземных предках правителей Конго, Моси, некоторых городов суахили [154] и ряда других подобных держав, основанных выскочками с периферии на их орбите. Однако независимо от того, является ли чужеземное происхождение королевской власти низким или, наоборот, божественным, мы еще увидим, что для его наличия есть глубокие структурные основания. Предания о королях-чужеземцах – которые гораздо сложнее, чем подразумевает их упомянутое выше шаблонное сведение к пришествию великого охотника или воина,– в любом случае, как правило, известны подчиненным народам не хуже, чем их правителям, если в определенных контекстах и те и другие могут в собственных интересах пересказывать версии этого предания [155]. Между тем печальная ирония в том, что результат любого подобного сведения преданий о чужеземном царствовании к умозрительным политическим функциям состоит именно в игнорировании их исторической реальности не только как имевших место событий, но и в качестве причины – то есть способности преданий структурировать настоящее. Поскольку эти устные предания об учреждении государства (charter narratives) [156] устанавливают принципиальные отношения между правителями и подданными, поскольку они постоянно воспроизводятся в ритуалах и непрерывно реализуются как в экономических, так и в политических практиках, отбрасывать их как «мифические» или «идеологические» – значит перечеркивать их огромное влияние на ход событий. Включенное в воспоминания и практикуемое как габитус [157], предание продолжает жить в качестве исторической силы – зачастую на протяжении столетий.

Всё сказанное не отменяет важности знать то, что именно «происходило на самом деле». Об этом важно знать в многочисленных реальных случаях, когда мы имеем дело с той или иной структурой с королем-чужеземцем, но без соответствующего события его пришествия, то есть когда короли из местного населения превращаются в чужеземцев, а не наоборот. Дело в том, что история в подобных случаях заключается именно в таких изобретениях, пусть и кажется, что у них нет материальной, формальной или действенной причины. В связи с этим притязания правителей ряда западноафриканских держав – империи Канем-Борну, эмиратов народа хауса, государств йоруба и других – на то, что они происходят от благородных особ из Мекки или Багдада (либо, как в случае с правителями региона Боргу, от некоего Кисры, считавшегося недругом пророка Мухаммеда) – напоминают об одной особенности, всегда имплицитно присутствующей в [мифологических] структурах с королем-чужеземцем. А именно – о том, что данные общества существуют в более масштабных, иерархически упорядоченных полях межкультурных отношений. Из этого следует, что короли-чужеземцы возникают не из одних лишь внутренних условий или внешних отношений, а из диалогического взаимодействия между ними.

Африка, вероятно, заслуживает звания locus classicus [классической территории – лат.] монархий с правителями-чужеземцами. Среди многих сотен больших и малых африканских королевств, известных антропологам и историкам, трудно найти хотя бы одно, где не правила бы династия чужеземного происхождения. Закрепленное в учреждающих государство устных традициях, воспроизводимое в периодических ритуалах и практикуемое в повседневных социально-экономических отношениях, дуальное разделение общества на местных подданных и правителей чужеземного происхождения является здесь стандартной – а то и универсальной – формой государства. Общественно-политические формации такого типа преобладают в источниках из любых уголков Африканского континента – от преданий, зафиксированных в описаниях европейских путешественников, до подробных отчетов современных этнографов, среди которых следует особенно отметить работы Эйдана Саутхолла о королевстве народа алур, Иэна Каннисона о королевстве Казембе (провинция Луапулу, Замбия), Мишеля Изара о Ятенге, одном из королевств народа моси, Жака Ломбара и Марджори Стюарт о королевствах Боргу – и это лишь небольшая часть списка. А вот список государств доколониального периода, которыми правили короли-чужеземцы, упоминаемые в книге Люси Мейр «Африканские королевства» (Mair 1977): Ойо и другие королевства йоруба, Луба, Лунда, Конго, Бенин, Занде, Алур, Дагомея, Ашанти, Боргу, Малави, Нгони, Ндембу, Ньоро, Ганда, Руанда, Ньякьюса, Сесото и множество других.

С владениями королей-чужеземцев ассоциировались целые макрорегионы континента, такие как упоминавшееся чуть выше Восточно-Африканское плоскогорье (ср.: Southall (1956} 2004: 229). Кайса Экхольм (Ekholm 1978: 121) делает аналогичное замечание о Центральной Африке: «Идеологическая сфера центральноафриканских обществ по большей части характеризуется дуализмом, когда население в воображаемом представлении состоит из двух групп – завоевателей и покоренных коренных жителей. Завоеватели выступают „ людьми“, а их подданные – „ хозяевами“». Наиболее фантасмагоричным элементом такого представления о положении дел выступает «завоевание», а не сам по себе дуализм чужеземных правителей и местных подданных – этот дуализм не только обладает этнографической реальностью, но и, как указывал Люк де Еш, может быть осмыслен структурно. Обращаясь к материалу Западной и Центральной Африки в целом, де Еш (de Heusch 1982b: 26–27) делает принципиальное замечание, что монархическая власть не вызревает органически внутри обществ, основанных на кланово-родовом принципе. По сути, он опровергает всех тех авторов, которые еще с античных времен полагали, что государство естественным образом развивается из расширенной семьи через промежуточную форму в виде системы поселенческих или кланово-родовых общин. Вот блестящий фрагмент из работы де Еша, имеющий ключевое значение для понимания королевств с правителями-чужеземцами в целом:

Дело обстоит так, будто сама структура общества, основанного на родовом принципе, неспособна дать жизнь диалектическому развитию в политической плоскости без вмешательства некой новой символической структуры. Неслучайно во многих мифологических традициях как Западной, так и Центральной Африки основатель монархии оказывается охотником-чужеземцем, обладателем более могущественных магических способностей. Каким бы ни было историческое происхождение этого политико-символического института, мифологическая диахрония всегда предполагает вмешательство внешних событий – причем неважно, сопровождает ли их бряцанье оружия. Тем самым монархическая власть предстает в качестве идеологической революции, инициатор которой не остается без внимания в древней истории… Суверенитет – этот магический источник власти – всегда является откуда-то извне, из некоего декларируемого изначального места, внешнего по отношению к данному обществу (de Heusch 1982b: 26–27).

Ян Вансина (Vansina 1992: 61) применительно к Африке в целом отмечает, что «миграция элиты» представляет собой излюбленный мотив в преданиях о формировании государства. Основатель династии – иноземец, зачастую охотник – прибывает в одиночку или с небольшим отрядом вновь прибывших, и хотя число этих пришельцев невелико, социально-политические последствия их появления «впечатляющи». В том же ключе Доминик Захан (Zahan 1961: 6n), отмечая аналогичную модель возникновения монархий у моси и родственных им западноафриканских народов, указывает: «Предания африканских государств по обе стороны экватора практически без исключения свидетельствуют о двух социальных компонентах – туземном и чужеземном, или захватчике. Происхождение государства у этих народов почти всегда объясняется именно так».

Игорь Копытов в своем большом очерке о «внутреннем африканском фронтире» (Kopytoff 1989: 60), излагая «стандартный миф об основании большинства африканских политий», сообщает о том, как их основатели покидали места своего происхождения, вступали на земли пограничья, сталкивались с местным населением «и устанавливали новый политический порядок, от которого происходило ныне существующее общество». Указывая, что маркером статуса аборигенных народов в таких обществах, по сути, является остаточный суверенитет, Копытов замечает, что с их точки зрения «полития возникала в силу того, что подданные признавали правителя, и продолжала существовать благодаря этому. Правители были незваными гостями, посторонними, чужеземцами, прибывшими позднее» (ibid.). Всё это заодно подразумевает, что государственные формации с королями-чужеземцами в основе своей имеют договорной характер – что бы обычно ни говорилось о завоевании. Чуть ниже Копытов отмечает, что правители-иноземцы начинают новую политическую эпоху, облекая себя местными церемониальными атрибутами и символами легитимности. Следовательно, «ключевым для Африки моментом» является то, что король-чужеземец получает легитимацию от местного народа посредством «соглашения», подразумеваемого в его ритуальной инкорпорации. «Основополагающая позиция подданных,– пишет Копытов,– заключается в том, что народ существовал до появления власти правителя, поскольку именно народ являлся дарителем власти,– такая позиция соответствовала парадигматическому мифу подданных об их старшинстве» (ibid.: 64–65). Следовательно, учтем, что рассматриваемая структура по своей сути является не только иерархической, но и темпоральной, а получение власти над местным народом со стороны правителя чужеземца происходит за счет получения власти над чужеземцем со стороны местного народа. К соответствующим примерам мы обратимся уже вскоре, а пока заметим, что в собственном изложении Копытова эта история представлена парадигматически.

Таким образом, недавние исследования подтверждают то, что еще несколько десятилетий назад отмечала по этому поводу Люси Мейр (Mair 1977: 1): «В ходе реконструкции предыстории Африки нередко представляется возможным проследить, как внешние фигуры навязывали „племенам без правителей“ вождескую власть». Даже те племена, которые порой относятся к не имеющим правителей, такие как талленси (именно такую их классификацию и описание приводит Мейер Фортес в своей влиятельной работе «Африканские политические системы» (Fortes 1940)), в действительности ими обладают. В случае талленси – в лице вождей наму, прибывших из королевства народа мампруси [158] и мирно обосновавшихся среди аборигенного народа тале, который по праву предков остается «хозяином» одноименной земли. Еще в середине XX века вожди наму по-прежнему назначались представителем короля мампруси. В случае талленси Фортес обнаружил маргинальное вождество в галактике взаимозависимых политий региона Северной Нигерии, включая значимые монархии народов дагомба и моси,– и у всех этих политий прослеживалось общее происхождение от предков-мампруси. Вполне возможно, что периферийное положение талленси объясняет их вполне заурядную дуальную систему, в которой власть была фактически разделена между вождем из наму – представителем особого этноса с внешним аристократическим происхождением (согласно большинству сообщений, их основной предок был пораженным в правах и изгнанным сыном правителя мампруси) – и влиятельными лидерами кланов тале, за которыми в качестве Жрецов Земли была закреплена сфера плодородия почвы. В описании Фортеса этот «фундаментальный раскол» в обществе тале, когда во главе двух его групп стояли соответственно вожди (наам) и жрецы земли (тенда’ана), выступает чем-то вроде элементарной формы африканской монархии с правителем-чужеземцем:

Взаимодополняющие функции вождя и тенда’ана вырастают непосредственно из социальных структур, а также подтверждаются мифами о происхождении и подкрепляются наиболее сильными религиозными санкциями культа предков и культа Земли. Считается, что наму являются потомками пришлых мампруси, которые бежали из [своей столицы] Мампругу много поколений назад. Таким образом, они претендуют на отдаленное родство с правящей аристократией Мампругу. Их главенствующее положение происходит от аналогичной позиции Верховного Вождя мампруси, и это обстоятельство полностью санкционирует их политико-религиозный статус в обществе тале. Клан Талис и другие кланы, обладающие статусом тенда’ана, утверждают, что являются коренными обитателями этой земли, а ритуальные санкции их полномочий проистекают от культа Земли (Fortes (1949} 1969: 3–4).

О расколе между наму и теми, кто к ним не относится, присутствуют постоянные напоминания… поскольку эти группы последовательно противопоставляют себя друг другу (Fortes 1945: 25).

Можно добавить, что у тале жрецы земли, подобно жрецам на всем Африканском континенте, известны в качестве преемников вождей аборигенных народов, и это обстоятельство помогает объяснить то, что иногда они появляются в качестве фигур, обладающих властью вождя. Жрецы действительно могут представлять собой аристократию предшествующего режима монарха-чужеземца, подобно схожим структурам государств моси, устройство жречества у которых вызвало особый интерес сэра Джеймса Фрэзера (Frazer 1918: 85–87) [159]. Приводя описание, сделанное Луи Тосье, Фрэзер отмечает, что правители-моси как чужестранцы в подвластной им земле не были уполномочены обращаться за помощью к местным духам – божествам земли, рождающей плоды:

К этому допускались лишь покоренные древние хозяева земли, с которыми они [правители] оставались в хороших отношениях. Следовательно, политическому лидеру аборигенного народа приходилось становиться религиозным вождем под властью моси. Именно поэтому… монарх (Моро-Наба) никогда не приносит жертвы Земле в Уагадугу сам и не позволяет, чтобы их приносил его советник по религиозным вопросам Ганде-Наба. Он возлагает эту обязанность на монарха Уагадугу (Уагадугу-Наба), внука аборигенных жителей, к которому в принципе благосклонно относятся местные божества (Tauxier in Frazer 1918: 86).

Кроме того, отметим замечание Фортеса по поводу функциональной взаимодополняемости между вождями наму и высшими жрецами земли коренного народа тале, даже несмотря на «постоянные напоминания о расколе» между этими двумя группами. Здесь, как и во многих других подобных дуальных режимах, в отношениях между местным народом и правителем чужеземного (и при этом идентифицируемого) происхождения присутствует бинарная напряженность – помимо прочих ее проявлений, она нередко выступает характерной чертой ритуалов помазания на царство. Однако, как мы вскоре увидим, туземный и чужеземный компоненты вождества или монархии сами по себе функционально неполноценны друг без друга, зато, взятые вместе, они составляют социальную, материальную и космологическую тотальность. Отсюда и следует их длительное сосуществование – при условии проведения различия между ними.