В мусульманах есть нечто особенное. В прочитанном мною я ощущал поведение людей, которые жили в славном прошлом – в нашем сознании, а не в нашем опыте,– вот почему мы остро чувствуем всё это,– сказал он.– И теперь, когда мы находимся в поисках того достоинства, появляется ненасытное желание обрести его вновь и снова им овладеть.

Отнесемся к чудесному серьезно, ведь мы собираемся реконструировать мифологическую вселенную, в рамках которой сформировалось историческое мышление банту.

У древних греков были веские основания для обожествления Памяти. Жан-Пьер Вернан в своих комментариях к космогоническим мифам Гесиода и Гомера отмечал, что «прошлое, представленное подобным образом, означает нечто гораздо больше, чем время, предшествующее настоящему,– оно является самим его источником» (Vernant 2006: 119). Для историографии это наблюдение имеет радикальные последствия, поскольку оно постулирует, что исторические причины в модусе памяти не обладают временнóй или физической близостью к своим результатам – и в этом смысле не являются «историческими реалиями», как они обычно понимаются в стандартной исторической науке. Они включены в ситуацию, но не являются ее частью. С другой стороны, антропологи столкнулись со многими институциональными формами темпоральности, которые именно таким способом встраивают настоящее в рамки вспоминаемого прошлого вне зависимости от того, является ли это прошлое «мифическим» или более близким, связанным с предками или опытом. Именно так выглядит историчность [140] вездесущего Времени сновидений тотемических предков, организующего мир австралийских аборигенов. То же самое относится и к историчности вождей маори, которые рассказывают о подвигах своих героических предков в первом лице единственного числа и осознанно повторяют их в собственных действиях; историчности ритуалов вступления на престол, в которых избранный монарх шиллуков «становится Ньикангом», прибывшим из чужих мест основателем династии (см. главу 2); историчности наследования статуса и извечных родственных отношений между вождями островов Тонга или, например, историчности капитана Кука, которого гавайцы в 1779 году приветствовали в Кеалакекуа в качестве аватара Лоно, древнего бога, ежегодно возвращающегося на Новый год, чтобы удобрить землю. История в этих примерах создается по аналогии, а не в последовательном порядке – иначе для чего нужны предания?

Выступая коллективным бессмертным в форме предания (tradition) [141], Память, матерь муз, действительно обладает божественной властью упорядочивать человеческое существование, раскрывая «то, что было, и то, что будет» (Vernant 2006: 120). Отметим, что, пока мы имеем дело с (так называемыми) «мифами» наподобие Времени сновидений (Dreamtime), события-антецеденты (предшествующие другим событиям), оказываются вдвойне оторванными от «исторических реалий»: они даже не обладают «истинностью» в нашей онтологической картине, не говоря уже о том, чтобы быть сопричастными своим последствиям. В то же время, как сообщает Фред Майерс в своей превосходной работе по этнографии австралийского народа пинтупи, «сновидение переживается как принципиальное основание, которому должны соответствовать человеческие существа» (Myers 1986: 245–246). Реализованное как в особенностях ландшафта, так и в текущих человеческих действиях, «создающее непрерывную связь между первыми и последними вещами» (ibid.: 53), Сновидение (Dreaming) представляет собой трансисторическое условие социального действия. Как говорят сами пинтупи, «из Сновидения это превращается в реальность» (ibid.: 49). «Пинтупи,– поясняет Майерс,– считают себя следующими за Сновидением. Будучи невидимым каркасом этого мира, Сновидение выступает космическим прототипом» (ibid.).

Кстати, Майерс был не единственным автором, который в своей «онтологии» пинтупи намного опередил soi-disant [самозваный – франц.] «онтологический поворот» в антропологии, с такой шумихой провозглашенный в начале нынешнего столетия. Например, Ирвинг Халлоуэлл опубликовал основополагающую для этого направления статью «Онтология, поведение и мировоззрение оджибва» еще в 1960 году. А этот текст можно рассматривать как расширенное продолжение принципиального тезиса Халлоуэлла, согласно которому «то, что мы именуем мифом», для соответствующего народа является не только «правдивым описанием событий прошлого», но и описанием настоящего, «того, как происходит культурное конституирование и когнитивное восприятие их феноменального поля» (Hallowell 1960: 27). Подобные наблюдения характерны для этнографических свидетельств, зафиксированных по всему миру. Например, в горной части Новой Гвинеи «для мбовамбов мифы представляют собой правду, это исторические факты, передаваемые из поколения в поколение. Силы, которые описывают и представляют мифы, не относятся к тому типу сил, что возникают лишь однажды,– они действуют непрерывно и существуют поныне» (Vicedom and Tischner 1943–1948: 729).

Возможно, нам не найти лучшего воплощения рассматриваемой историографической проблемы, чем то, что мы считаем «мифом», а следовательно, вымыслом, однако упомянутые народы видят в нем нечто священное, а значит, и несомненно истинное – «то, что произошло на самом деле». И всё же, как говорят маори, «проблемы других земель – их собственное дело», а в создании текущих реалий из коллективных воспоминаний сами маори выступают проверенными мастерами своего дела (см.: Johansen 1954). Обратимся для примера к реконструкции Джоном Уайтом (White 1874) одной сцены из повседневной жизни племени нгапухи с Северного острова Новой Зеландии. Рассказчиком здесь выступает человек по имени Роу, занимающий довольно значимое положение в общине: он потерял сына в сражении и теперь высказывается против решения вождей племени, что врагов, недавно взятых в плен, в порядке возмездия необходимо похоронить, а не съесть, как имели обыкновение поступать даже боги. В итоге его несогласие с вождями начинается с происхождения мира – с указания на знаменитое маорийское космогоническое повествование о Сынах Ранги: к этой традиции в числе прочих прецедентов относится и происхождение каннибализма от бога Ту, предка и покровителя человека-воителя. Ту победил и съел своих старших братьев, которые сами были предками птиц, деревьев, рыб, выращенной людьми и растущей в дикой природе пищи,– и тем самым получил возможность поглощать их потомство. «Если боги едят друг друга,– говорит Роу,– а ведь боги были братьями… то почему мне не позволено съесть тех, кто убил моего ребенка?» В заключительной части своей речи он напоминает о еще одной известной традиции – на сей раз о божественном происхождении колдовства,– которая объясняет, как зло вошло в сердца людей, включая собственное сердце Роу, и, наконец, приводит две пословицы, которые аналогичным образом оправдывают его стремление отомстить врагу посредством его поедания (ibid.: 185–193). Учитывая историчность этого сюжета, мы можем понять, с какими сложными управленческими задачами столкнулся в середине XIX века губернатор новозеландской колонии сэр Джордж Грей. Он быстро обнаружил, что без знания мифологии и поэзии маори не может вести переговоры по принципиальным вопросам войны и мира. «К своему удивлению,– писал он,– я выяснил, что все эти вожди в своих обращениях или посланиях в мой адрес для объяснения собственных взглядов и намерений часто цитировали отрывки из древних стихов и пословиц или совершали намеки, нередко основанные на древней мифологической системе; при этом… было понятно, что в подобных образных формах воплощались наиболее важные составляющие их посланий» (Grey 1956, без пагинации) [142]. Как выразился Приц Йохансен, «маори обнаруживают себя в истории» (Johansen 1954: 163; ср.: Sahlins 1985: 54ff.).

Описывая восхождение великого Камеамеа к королевской власти на Гавайях [143], Валерио Валери (Valeri 2015) подробно продемонстрировал, что прошлое (the past) в данном предании функционирует как парадигматически, так и синтагматически. А также оно осознано – хотя устная традиция может функционировать и незаметным способом, реализуясь в обычном протекании культурной практики. Событием, о котором идет речь у Валери, была узурпация королевской власти на Гавайях, осуществленная Камеамеа, которому, как младшему брату монаршего преемника, в качестве наследства от покойного короля был вверен местный бог войны. Таким образом, события развивались точно так же, как и борьба за престолонаследие, которую несколькими поколениями ранее вел великий вождь Уми-а-Лилоа [144],– это хорошо известное устное предание фактически послужило учредительным документом королевской власти. Данный сюжет был вновь воспроизведен в историческом времени, хотя и с иным результатом, когда сын и наследник Камеамеа король Лихолихо, победил своего младшего брата Кекуаокалани, который получил по наследству бога войны и восстал против обращения правителя в христианство. Иной исход этой последней итерации подчеркивается напоминанием Валери, что аналогия не является тождеством, но всегда влечет за собой некое различие: в частности, случайные обстоятельства конъюнктуры, не предусмотренные в парадигматическом прецеденте, тем не менее выражают синтагматическое измерение случившегося на самом деле. Таким образом, при столь сложно устроенных традициях, отбор исторических прообразов оказывается совершенно свободным и не предопределенным. Однако надо учесть, что текущие события будут разворачиваться в культурных координатах, которые заданы устной традицией. Действительно, если антропологи были в целом более внимательны к парадигматическим историям, чем представители других гуманитарных наук, то так происходило потому, что оформление текущих событий уже существующими устными традициями – феномен, давно известный антропологам под названием «работа культуры». Культура – это и есть то, что происходит, когда нечто произошло.

Еще один похожий пример применения династических преданий к текущим ситуациям – близкий к преданию о королевской власти в Конго, который будет находиться в центре этого очерка,– есть в комментариях Виктора Тёрнера (Turner 1957) по поводу представлений о происхождении власти монархов Лунды из королевства Луба, которое распространило свою власть над ндембу и другими народами Центральной Африки [145]. Эта классическая легенда о короле-чужеземце стала предметом хорошо известного структурного анализа, который выполнил Люк де Еш (de Heusch 1982b). В ключевых эпизодах этой легенды король Лунды Яла Мваку, напившись до неприличия, подвергается оскорблениям и жестоким побоям со стороны двух своих сыновей, а затем короля выхаживает его дочь Лведжи Анконде, возвращая ему здоровье. В благодарность он передает Лведжи сакральный оберег королевства – монарший браслет, сделанный из человеческих гениталий, который поддерживает плодовитость страны. Тем самым Лведжи становится преемницей короля, а его сыновья лишаются власти. В дальнейшем Лведжи встречает красивого молодого охотника Чибинду и становится его женой. Оказывается, что Чибинда доводится младшим сыном великому вождю королевства Луба, а когда Лведжи отдает ему браслет, поскольку ей требуется уединиться в период менструации, он становится королем Лунды. Расстроенные братья Лведжи уходят, чтобы основать собственные королевства, а их потомки повсюду распространяют власть Лунды среди множества других народов, включая коренной народ ндембу. Но и это еще не конец. Как указывает Тёрнер,

жизнь в итоге в той же степени является подражанием искусству, что и наоборот. Тем людям из общества ндембу, которые в детстве слушали бесчисленные истории о Яле Мваку и Лведжи Анконде, известно о ключевых мотивах, сопровождающих вступление на престол (inaugural motifs), всё… Когда эти же ндембу, теперь уже повзрослевшие, хотят спровоцировать какое-либо нарушение или заявить, что какая-то сторона принципиально расстроила безмятежный социальный порядок, у них имеется рамка, которую можно задействовать для того, чтобы «вступить» (inaugurate) в социальную драму… В самом этом предании так или иначе присутствуют важные утверждения о семейных отношениях, о напряженном взаимодействии между половыми и возрастными ролями… поэтому он действительно возвращает нас в социальный процесс, снабжая его риторикой, особой композицией и смыслом. Некоторые жанры, в особенности эпос, выступают парадигмами, которые предопределяют действия значимых политических лидеров… задавая им стиль и направление, а порой и заставляя их подсознательно следовать определенному курсу действий в ходе масштабных открытых кризисов – тем самым формируя их жизненные сценарии (Turner 1957: 153).

Во многих примерах с чередой иноземных династий, правящих в одном и том же обществе, или следующих друг за другом монархиях с правителями-чужеземцами, когда появление более позднего режима явно строится по сценарию легендарного оригинала, общий «курс действий» принимает форму исторической метафоры мифической реальности. Там, где о старом порядке известно из устной традиции, а его современный преемник [напротив] исторически реален и зафиксирован в анналах истории, действительно может показаться, что это жизнь подражает искусству. Оставшееся в одних лишь преданиях западноафриканское царство, основанное героем-завоевателем Тзоеде в стране, где проживали его родственники по материнской линии из народа нупе, по сути, было воспроизведено в ходе состоявшегося в XIX веке завоевания народом фулани, которым правил некий Масаба, чьи родственники по матери, среди которых он вырос, также были из нупе [146]. Как поясняет этнограф С. Ф. Нейдел,

в легенде о Тзоеде – этой «хартии мифа» королевства Нупе – сущность этого государства уже четко выражена, структурирована и почти освящена тем верховным авторитетом, который связан с событиями доисторических времен. Она очерчивает систему политического господства, расширяющуюся за счет завоеваний и экспансии и управляемую группой, которая по своему происхождению и статусу обособлена от остальных жителей… Двоякий процесс экспансии за счет чужеродных групп и культур в сочетании с культурной ассимиляцией и поглощением отражен и в идеологическом сюжете легенды о Тзоеде, и в «реальной» истории королевства фулани. В первом случае Тзоеде завоевывает земли нупе при помощи чужеземной магии, приносит туда инсигнии иноземного правления и культуры, но при этом, сам будучи наполовину нупе по [материнской] линии, создает новое – независимое и единое – государство Нупе. Во втором случае перед нами примечательный образец имперской политики, когда представитель масаба заявляет о праве на престол Нупе на том основании, что он наполовину нупе по рождению и полноценный нупе по своему воспитанию (Nadel 1942: 87).

Как утверждает Нейдел, нупе – это исторически мыслящий народ: «Для нупе легенды о том, что происходило в прошлом,– высшее и постоянно применяемое мерило текущих событий» (ibid.: 72). Но в таком случае общее различие, которое Нейдел проводит между «идеологией» и «реальной историей», не имело бы для нупе никакой ценности, поскольку «идеологический» – а заодно и «мифический» – статус легенды о Тзоеде является в силу того же самого основания «реальной историей» – проверенным источником того, что было и что будет. Отсюда проистекает и достоверность наблюдения, обычно приписываемого Марку Твену: «История не повторяется, но она рифмуется».