Я изложил свою аргументацию в терминах космологии, поскольку считаю, что нельзя понять политические институты, не понимая людей, которые их создают,– каков, по их мнению, мир; как они представляют себе человеческую ситуацию в нем и чего, по их мнению, от этого мира возможно или допустимо хотеть. Это справедливо для всех обществ, хотя сами их космологические формулировки могут сильно различаться. И всё же для человека, обладающего фоновым знанием иудаизма, христианства или ислама, космология шиллуков вряд ли будет совсем незнакомой территорией. Неслучайно ранние антропологи часто рассматривали нилотские народы в качестве ближайших родственников библейских патриархов: дело не только в том, что между семитскими и нилотскими языками есть отдаленное родство,– в каждом случае мы имеем дело с полукочевыми скотоводами с кланово-родовой формой организации, монотеистами, в ритуальной жизни которых преобладали жертвоприношения трансцендентному и неумолимому Богу. Собственно, я подозреваю, что это родство характерно, в более ослабленном смысле, для всей Африки в целом. Читая африканские мифы, легко понять, что основные дилеммы человеческого существования, которые они исследуют,– причины страданий, справедливость Бога – во многом совпадают с теми, которые рассматривает авраамическая традиция; во всяком случае, они точно покажутся гораздо более знакомыми человеку, выросшему на библейском предании и древнегреческих мифах, чем аналогичные истории, скажем, из Амазонии, или Полинезии, или даже из Древней Ирландии.

Впрочем, в какой-то степени они тоже имеют дело с универсальными вопросами. По-другому и быть не может, ведь тогда были бы невозможны кросс-культурные обобщения о «божественной монархической власти», «сакральной монархической власти» или «козлах отпущения». Данный очерк, в сущности, основан на двух таких обобщениях. Первое заключается в том, что одной из общих бед человеческого рода является наша склонность видеть нечто божественное в любом успешном применении произвольного насилия – или, во всяком случае, отождествлять его с некой трансцендентной силой. Не вполне ясно, почему это так. Возможно, это связано с совершенной непропорциональностью насилия, огромным разрывом между действием и результатом. Чтобы произвести на свет и сформировать человека, уходят десятилетия, а на то, чтобы свести всё это на нет, вонзив копье ему в грудь, нужно лишь несколько секунд. Чтобы сбросить бомбу, требуется совсем немного усилий; при этом нужны невообразимые усилия, чтобы всю оставшуюся жизнь учиться обходиться без ног, потому что их оторвало взрывом. Более того, акты произвольного насилия – это акты, которые необходимым образом имеют огромное значение для жертв и их семей, но при этом лишены какого-либо внутреннего смысла. В конце концов, осмысленность предполагает наличие намерения. Но «произвольность» по определению означает, что нет никакой конкретной причины, по которой один человек был застрелен или взорван, а другой нет; такие акты по определению бессмысленны, поскольку не воплощают сознательного или даже бессознательного намерения. Именно поэтому можно называть произвольные изменения погоды «волей Бога». Осмысленность не терпит пустоты. Особенно когда мы имеем дело с действиями или событиями огромной значимости, трудно удержаться от того, чтобы не приписать им некий трансцендентный смысл или, по крайней мере, предположить, что он существует, хотя мы и не можем узнать, в чем он заключается. Именно в этом абсолютном отсутствии смысла мы и встречаемся с Божественным.

Конечно, речь идет лишь о тенденции. Как я уже отмечал ранее, это не значит, что к любому бандиту, оказавшемуся в состоянии безнаказанно творить беспорядочное насилие, станут относиться как к богу (возможно, кроме тех ситуаций, когда он находится рядом). Но к некоторым из них относятся именно так. Также очевидно, что аппарат сакральной монархической власти – это очень эффективный способ управления теми, с кем это происходит.

Здесь я ввожу свое второе кросс-культурное обобщение: сакральное везде рассматривается как что-то, что должно быть отделено [от профанного]. В той же мере, в какой объект становится воплощением трансцендентного принципа или абстракции, он также должен быть отделен от бытовых дрязг обычной человеческой жизни и, следовательно, окружен ограничениями. Именно такие принципы отделения, по крайней мере у нуэров и динка, обозначаются словом тек, которое обычно переводится как «уважение». Склонные к насилию мужчины почти всегда настаивают на знаках уважения, но знаки уважения, доведенные до космологического уровня – «не касаться земли, не видеть солнца»,– становятся жесткими ограничениями на свободу действовать силовым путем. Иначе говоря, насилие, как в случае с шиллуками, может быть ограничено, будучи запечатанным в особой королевской сфере, которая в обычных обстоятельствах тщательно отделена от повседневной жизни.

Мы никогда не узнáем точных обстоятельств, при которых возникли институты монархической власти у шиллуков, но можно реконструировать общую логику их образования. Предки шиллуков, вероятно, в ключевых аспектах почти не отличались от своих соседей нуэр или динка – и те и другие были категорически эгалитарными народами, занимавшимися скотоводством. Расселившись вдоль необычайно плодородного участка Нила, они стали более оседлыми, более многолюдными, но также начали регулярно совершать набеги на своих соседей за скотом, богатством и пищей. В какой-то степени это было вызвано необходимостью, в какой-то, несомненно, было способом стяжать славу и пережить приключения. Начало формироваться сословие военачальников, которые начали накапливать богатство в виде скота, женщин и слуг. Они стали предками шиллукских королевских родов. Однако сам королевский клан, по крайней мере в той форме, в которой он стал известен антропологам, возник только после длительной борьбы за определение характера зарождающегося политического порядка, роли женщин, а также власти и полномочий незнатных вождей. В конце концов был найден компромисс, который стал известен как «божественная монархическая власть шиллуков». Эта компромиссная формула, похоже, достигла выдающегося успеха в создании и поддержании чувства принадлежности к единой «нации», способной защитить себя и, как правило, господствующей на окружающих территориях, не оставляя королевским особам с их беспокойной политикой ни одного шанса внести хаос в местные дела. Такая ситуация поддерживалась за счет народной бдительности. Простые шиллуки, по-видимому, сопротивлялись появлению чего-либо, напоминающего административную систему. Коммуникации между Фашодой и другими поселениями поддерживались не чиновниками, а через родственные связи королевских сестер, жен и дочерей. Любая попытка создать систематические податные отношения, как внутри страны, так и за ее пределами, судя по всему, встречала столь быстрый и повсеместный протест, что вскоре под вопросом могла бы оказаться уже сама легитимность королевской власти. В результате та королевская казна, которой располагали короли шиллуков, полностью состояла из богатств, украденных во время набегов либо на чужаков, либо на общины шиллуков, которые сопротивлялись попыткам урегулировать споры. Игровые набеги во время ритуалов вступления на престол были лишь напоминанием о том, что все и так уже знали: хищническое насилие всегда было и останется сутью суверенитета. Прежде всего, похоже, что существовало по крайней мере неявное понимание того, что подобные вопросы должны были оставаться максимально прозрачными – эвфемизация власти требовалась для любого проекта, направленного на ее постоянную институционализацию, но именно этого большинство людей и не желало видеть.

В данном контексте я использую термин «утопия» не вполне конвенционально. Я определяю «утопию» в обыденном смысле слова как недостижимый идеал, особенно если этот идеал предполагает невозможное в реальности разрешение разных дилемм, которые считаются фундаментальными дилеммами человеческого существования. Утопия – это когда противоречия разрешены [132]. Отчасти моим источником вдохновения является аргумент Пьера Кластра (Clastres 1962, 1977) о том, что в известных ему амазонских обществах государства никак не могли возникнуть из уже существующих политических институтов. Эти политические институты, настаивал он, были созданы как раз для того, чтобы не допустить развития произвольной принудительной власти. Если государства и могли возникнуть в такой среде (а сейчас кажется очевидным, что в определенные периоды истории они возникали), то только благодаря таким фигурам, как пророки тупи-гурани, которые призывали своих последователей отказаться от существующих обычаев и общин и отправиться на поиски «земли без зла», воображаемой утопии, где все станут богами, свободными от рождения и смерти, земля будет отдавать свои щедроты без труда, а все социальные ограничения будут поэтому отменены (H. Clastres 1995). Государство может возникнуть только на основе таких абсолютных притязаний, и прежде всего в результате явного разрыва с миром родственных отношений. В оригинальном исследовании Люка де Еша об африканской королевской власти, вышедшем в том же году, что и эссе Кластра (1962), приводится аналогичный аргумент: королевская власть всегда должна означать явный разрыв с домашним порядком. Возможно, в этом совпадении нет ничего удивительного, так как обе работы возникли на пересечении революционной политики и структуралистской теории [133]. Очевидно, что де Еш впоследствии развивал эту мысль в совершенно ином направлении. Но так ли уж велики различия на самом деле?

Конечно, шиллукские короли имеют что-то общее с пророками нуэр и динка, даже если, в отличие от них, они не предсказывают наступление нового мира, в котором будут разрешены все человеческие дилеммы [134]. Безусловно, организация королевской столицы представляла собой своего рода частичное решение дилемм человеческого бытия. Но мы также можем обратиться к идее де Еша о «теле-фетише». Читатель помнит, что основная идея здесь заключается в том, что ритуалы вступления на престол превращают физическое тело короля в эквивалент магического талисмана; он становится королевством, его молоком и зерном, так что любая опасность для физической целостности тела короля является угрозой безопасности и процветанию королевства в целом. Если он стареет и болеет, то вероятны поражения, неурожаи и стихийные бедствия. Отсюда столь распространенный в Африке принцип, согласно которому короли не должны умирать естественной смертью.

По этой причине король «должен поддерживать себя в состоянии ритуальной чистоты», как подчеркивает Эванс-Притчард, а также «в состоянии физического совершенства» (Evans-Pritchard 1948: 20). Все источники сходятся во мнении по поводу последнего пункта, и это общая черта сакральной монархической власти. Легитимный кандидат на трон должен быть не только сильным и здоровым, у него не должно быть шрамов, физических изъянов, отсутствующих зубов, асимметричных черт лица, впалых яичек, уродств и так далее. Более того, его телесная целостность должна тщательно поддерживаться, особенно в ритуальные моменты: нам говорят, что, если во время церемоний вступления на престол рет получит какое-либо повреждение, «даже если короля только ударят и появится кровь» (Singer in Schnepel 1988: 444), он немедленно лишается права занимать трон. По этой причине некоторые источники утверждают, что короли даже не могли сражаться на войне, куда их брали лишь в качестве своеобразного штандарта, пока другие сражались; исторические повествования говорят о том, что так было не всегда, но, конечно, если король получал серьезное ранение, это нельзя было оставить просто так, поэтому от него незаметно избавлялись.

Если задуматься, сама идея физического совершенства парадоксальна. Что значит, что кто-то физически совершенен? Предположительно, здесь имеется в виду соответствие некой идеализированной модели того, каким должен быть человек. Но откуда мы вообще знаем, какими должны быть люди? Есть только один способ: наблюдать за реальными людьми. Но реальные люди никогда не бывают физически совершенными; на самом деле, если сравнивать их с моделью обобщенного человека, которую мы держим в голове, большинство из них окажутся хотя бы немного неправильными. Отчасти это происходит потому, что, переходя от частного к общему, мы стираем следы процессов изменения: реальные люди растут, стареют и так далее; а для обобщенных людей характерно прежде всего то, что они навсегда застыли в каком-то идеализированном моменте своей жизни. Но это также и результат самого процесса обобщения как такового: кажется, что, переходя от частного к общему, мы всегда получаем нечто более правильное или привлекательное, чем частные случаи – или, по крайней мере, их подавляющее большинство. В этом смысле король – это действительно абстракция или трансцендентальный принцип: идеально-типический человек, хотя здесь я использую эту фразу не в веберовском смысле, а скорее исхожу из того, что когда мы, подобно Леонардо да Винчи, пытаемся представить себе типичное, то обычно в итоге порождаем идеальное [135]. В той мере, в какой рет является воплощением шиллуков как «нации» и всего человечества перед божественными силами, он является родовым человеком; в той мере, в какой он является родовым человеком, он должен быть совершенным человеком; в той мере, в какой он является образом человечества, изъятым из процесса течения времени, он должен оберегаться от любого изменения к худшему до тех пор, пока это не станет невозможным,– тогда он должен быть просто уничтожен и убран с глаз долой. В этом смысле тело короля – это не столько фетиш, сколько своего рода микроутопия, невозможный идеал.

Я полагаю, что в сакральном всегда присутствует некий утопический элемент. Сакральное не только отделено от обыденного мира, оно отделено, в частности, от мира времени и процессов рождения, роста, распада, а также простых телесных функций, с помощью которых тело находится в непрерывной связи с миром. Я подробно исследовал этот феномен в другой работе (Graeber 1997). Наиболее поразительная черта сакральной монархической власти заключается прежде всего в стремлении отрицать смертность царя; и это отрицание почти неизменно сопровождается убийством людей.

Правители ранних государств – египетские и мезоамериканские строители пирамид здесь являются лишь самыми известными примерами – обладали печально известной склонностью к развитию навязчивых идей о собственной смертности. В какой-то мере это нетрудно понять: подобно Гильгамешу, победив всех врагов, которых только можно себе представить, они остались один на один с тем, кого никогда не смогут победить. Убийство других, в свою очередь, кажется одним из немногих способов достичь своего рода бессмертия. Большинство королей знают, что есть правители, чье правление вспоминают как время мира, справедливости и процветания, но они редко остаются в памяти навсегда. Если история и придаст им непреходящее значение, то, скорее всего, это произойдет по одной или обеим из следующих причин: грандиозные строительные проекты (которые часто сами по себе влекут за собой гибель тысяч людей) или завоевательные войны. В этом есть что-то от вампиризма, причем почти в буквальном смысле: десять тысяч молодых ассирийцев или французов должны быть стерты с лица земли, их собственные будущие истории прерваны, чтобы имя Ашшурбанапала или Наполеона могло жить дальше.

Шиллуки не позволяли своим ретам вести себя подобным образом, но в институтах фрэзеровской сакральной монархической власти мы обнаруживаем то же самое отношение, но в гораздо более тонкой форме. По сути, эта связь настолько неуловима, что оставалась практически незамеченной. Однако она проявляется особенно отчетливо, если сравнить королевство шиллуков с родственным ему образованием, печально известным своей жестокостью,– королевством Буганда, расположенным на берегу озера Виктория в нескольких сотнях миль к югу. Во многих отношениях сходство между ними просто поразительно. Легенды Ганды тоже восходят к космической дилемме о происхождении смерти; здесь тоже первый король не умер, а таинственно исчез перед лицом народного недовольства; три следующих короля тоже исчезли; здесь тоже существовали сложные ритуалы вступления на престол с инсценировкой битв, зажиганием ритуальных костров и хаотичным периодом междуцарствия длиной в год. Однако в других отношениях монархическая власть Ганды является точной инверсией монархической власти шиллуков.

Значительная часть различий касались положения женщин. В Буганде женщины занимались почти всем трудом, связанным с добычей средств к существованию, и не имели собственных автономных организаций; мужчины в основном паразитировали: молодые объединялись в военизированные группировки, старшие наполняли бесконечно сложный административный аппарат, основным смыслом работы которого, по-видимому, было держать младших под контролем или отвлекать их на бесконечные завоевательные войны. По всем определениям, это было настоящее государство. Кроме того, это был один из тех редких случаев, когда бюрократизация не привела ни к какой значительной эвфемизации. Хотя король не отождествлялся с каким-либо божественным существом, он оставался в значительной степени божественным монархом в нашем понимании этого термина: источником произвольного насилия и высшей справедливости, причем в одно и то же время. Однако если шиллукский король был окружен палачами, чья роль заключалась в том, чтобы убить его, то король Ганда был окружен палачами, чья роль заключалась в том, чтобы убить всех остальных. Тысячи людей могли быть убиты во время королевских похорон, церемоний или когда король периодически решал, что на дорогах вокруг столицы слишком много молодых людей и настало время собрать несколько сотен и устроить массовую казнь. Королей могли убивать во время восстаний, но ни один из них не подвергался ритуальной смерти. Как метко выразилась Джиллиан Фили-Харник (Feeley-Harnik 1985: 277), регицид здесь, похоже, был заменен на цивицид [убийство граждан] [136]. Когда Дэвид Ливингстон спросил, почему король убивает так много людей, ему ответили, что, если он этого не сделает, все будут считать, что он сам мертв.

Бенджамин Рэй отмечает, что столица, как это часто бывает в подобных государствах, была «микрокосмом королевства, устроенным так, чтобы повторять административный порядок Буганды в целом» (Ray 1991: 203); социальный космос держался на короле, который распределял титулы и трофеи, будучи, таким образом, высшим арбитром всех форм ценности. Его двор был светским, с небольшим количеством формальных атрибутов сакральной монархической власти. Даже его близкие родственники настаивали на том, что он такой же человек, как и все остальные. Тем не менее королевская особа всегда сакральна, и сам факт, что этот режим основывался почти исключительно на силе, означал, что ритуал, связанный с личностью короля, приобрел уникальную жестокость. Кабака, как его называли, не покидал дворец иначе как в сопровождении носильщиков, а наказанием за прямой взгляд на него была смерть.

Правила придворного этикета, такие как запрет чихать или кашлять в присутствии короля, считались столь же важными, как и законы государства, ведь поведение подданных по отношению к королевской особе считалось выражением преданности трону. Так, Мутеса иногда приговаривал своих жен к смерти за то, что они кашляли во время еды (Ray 1991: 172).

Иностранные наблюдатели, такие как Спеке и Ливингстон, с ужасом писали о том, что даже знатных принцесс тащили на казнь, обнаружив малейшее нарушение «физиологических» правил [137]. Может показаться, что всё это очень далеко от суда шиллуков, где женщины были неприкосновенны, а казнили в итоге как раз короля. Но на самом деле это точная инверсия, зеркальное отражение, а значит, на более глубоком уровне – то же самое. Постоянным и ключевым элементом в обоих случаях является иллюзия физического совершенства, которая влечет за собой необходимость подавлять любые проявления телесной слабости, болезни или утраты физического контроля,– иллюзия, навязанная страхом смерти. Возможно, это лишь вопрос баланса сил. В войне между сувереном и народом рет постоянно находился в невыгодном положении. Кабака же, напротив, держал в руках все карты. Можно даже сказать, что, по крайней мере на данный момент, он окончательно победил. Его способность к произвольному разрушению была неограниченной не только в принципе, но во многом также и на практике, а тела королевских женщин были лишь наиболее драматичным средством ее демонстрации.

Разумеется, в конечном счете подобная королевская власть не была жизнеспособной. Победы, подобные той, что кабака одержал над своими подданными, никогда не могут быть продолжительными. Даже в XIX веке предполагалось, что каждый кабака, обезумевший от власти, в конце концов зайдет слишком далеко и будет уничтожен – если не настоящими повстанцами из плоти и крови, то хотя бы разгневанными призраками своих жертв. К концу века вся система была низложена, а массовые казни отменены. На что я хочу обратить внимание, так это прежде всего на тесную связь между трансцендентным совершенством королевских дворов и насилием королей, на то, что в основе таких утопий всегда находится то, что мы эвфемистически называем «силой». Это истина, которая признается в рассказах шиллуков, показывающих, как эффигия Дака – репрезентация человеческой способности стать богом через насилие – была создана в момент, когда весь народ решил убить Дака, или как Ньиканг исчез и стал богом, когда все его ненавидели.

Я бы предположил, что всё это так и остается скрытой логикой суверенитета. То, что мы называем «социальным миром», на самом деле всего лишь перемирие в конституирующей войне между суверенной властью и «народом», или «нацией»,– как политические образования, и то и другое появляется на свет в борьбе друг с другом. Более того, эта элементарная война предшествует войнам между нациями.

Назвать это «войной» – значит бросить вызов почти всей существующей политической теории. Будь то аргумент Карла Шмитта о том, что первым суверенным жестом является провозглашение разделения на друга и врага, или монополия на легитимное применение силы в пределах определенной территории у Макса Вебера, или утверждение, высказанное в «Африканских политических системах» (Fortes and Evans-Pritchard 1940), что государства суть образования, разрешающие конфликты внутри страны с помощью закона, а снаружи – с помощью войны,– но теория исходит из того, что существует фундаментальное различие между внутренним и внешним, и особенно между насилием внутри и насилием снаружи, что, собственно, и является конституирующим фактором самой природы политики. В результате практически все (за исключением, пожалуй, антропологов), кто хочет обсудить природу «войны», начинают с примеров вооруженных конфликтов между двумя четко определенными политическими и территориальными образованиями – предполагается, что это либо национальные государства, либо что-то почти идентичное,– включающих столкновение армий, которое заканчивается либо завоеванием, либо тем или иным вариантом мира, достигнутого путем переговоров [138]. Однако даже самый беглый взгляд на историю показывает, что лишь ничтожный процент вооруженных конфликтов принимал такую форму. В действительности почти никогда не существует четкой границы между тем, что мы бы сейчас назвали «войной», и тем, что мы бы сейчас назвали «бандитизмом», «терроризмом», «набегами», «резней», «дуэлями», «мятежами» или «полицейскими операциями». И всё же, чтобы рассуждать о войне абстрактно, нам приходится представлять себе идеализированную ситуацию, которая в реальности возникает крайне редко. Правда, во времена расцвета европейского колониализма, примерно с 1648 по 1950 год, европейские государства действительно пытались создать четкую систему правил для упорядочивания войн между национальными государствами, и в этот период и правда можно найти изрядное количество войн, которые действительно соответствуют этой абстрактной модели; но эти правила действовали только в пределах Европы, крошечного уголка земного шара. За ее пределами те же европейские державы приобрели дурную славу за пренебрежение торжественными соглашениями и готовность к любого рода неизбирательному насилию. С 1950 года остальная часть земного шара оказалась включена в систему национальных государств, но в результате с тех пор официально не было объявлено ни одной войны, и, несмотря на сотни военных конфликтов, лишь немногие из них были связаны со столкновением армий национальных государств.

Очевидно, что концептуальный аппарат – то, как мы представляем себе войну,– важен. Но мне кажется, что он важен главным образом для того, чтобы скрыть ту более фундаментальную истину, которую так ясно высвечивает нилотский материал. Как обнаружили европейские путешественники, когда нилотские короли попросили их совершить набег или обстрелять «вражеские деревни», на деле оказавшиеся населенными подданными короля, между отношениями суверена с его народом и отношениями суверена с его врагами нет принципиальных различий. И внутреннее, и внешнее конституируются через, по крайней мере, возможность неизбирательного насилия. Что их отличает – во всяком случае, когда различия достаточно очевидны, чтобы их можно было заметить,– так это то, что те, кто находится внутри, привержены некоему общему представлению об утопии. Их война с сувереном становится основанием их бытия, а значит, как это ни парадоксально, и основанием определенного представления о совершенстве – даже о мире.

Любое более реалистичное исследование природы суверенитета, как мне кажется, должно начинать с изучения природы этой основной конституирующей войны. В отличие от войн между государствами, война между сувереном и народом – это война, в которой суверен никогда не сможет по-настоящему одержать верх. Однако государства, похоже, одержимы идеей создания таких перманентных, невыигрываемых войн: за последние полвека Соединенные Штаты прошли путь от Войны с бедностью до Войны с преступностью, Войны с наркотиками (первой такой войной, которая была интернационализирована), а теперь и Войны с терроризмом. Масштаб меняется, но основная логика остается прежней. Это логика утверждения суверенитета. Конечно, никакая война не является (как ошибочно утверждал Клаузевиц) просто состязанием неограниченной силы. Любой устойчивый конфликт, особенно между государством и народом, будет иметь тщательно разработанные правила ведения боевых действий. Тем не менее за этими правилами всегда скрывается хотя бы угроза, а как правило, и периодическая практика случайного, произвольного, неизбирательного уничтожения. Только в этом смысле государство является, по знаменитому выражению Томаса Гоббса, «смертным богом».

Я не думаю, что во всем этом есть что-либо неизбежное. Воля к суверенитету не является, в чем нас всегда хотят убедить реакционеры, неотъемлемой частью природы человеческого желания – как если бы желание автономии всегда было также обязательно желанием доминировать и разрушать. Однако и историческое возникновение форм суверенитета не является каким-то выдающимся интеллектуальным или организационным прорывом. На самом деле, взятый просто как идея, суверенитет, как и монотеизм, является чрезвычайно простой концепцией, до которой мог бы додуматься практически любой. Проблема в том, что это не просто идея: ее лучше рассматривать как склонность, тенденцию к интерпретации, имманентную определенным видам социальных и материальных обстоятельств, но которой тем не менее можно сопротивляться, и часто это происходит. Как ясно показывает Люк де Еш, она даже не является существенной для природы правления. Только поставив суверенитет на подобающее ему место, как мне кажется, мы можем реалистично увидеть весь спектр человеческих возможностей.