В определенной степени символическая структура ритуала довольно прозрачна. Здесь постоянно происходит сопоставление севера и юга, где первый принадлежит Ньикангу, второй – королю. Север отождествляется с вечной универсальной «королевской властью», юг – с конкретным, смертным королем. Поэтому, как выразился Эванс-Притчард, в ритуале «королевская власть захватывает короля» (Evans-Pritchard 1948: 27). Потерпев поражение в человеческом обличье, избранный рет становится Ньикангом и благодаря этому обретает способность победить эффигию и изгнать ее обратно в святилище.

Еще один явный элемент – противопоставление огня и воды. В то самое время, когда образ Ньиканга появляется из реки далеко на севере, в Дебало, столице юга, зажигаются новые костры, которые будут гореть до конца правления короля и потухнут после его смерти. Вода здесь – это вечность. Она даже не «репрезентирует» вечность: она и есть вечность; Нил будет существовать всегда и всегда останется таким же. Вместе с дождями он является постоянным источником плодородия и жизни. Поэтому совершенно уместно, что Ньиканг, чьей матерью был крокодил, которого называют «дитя реки», должен появиться из ее вод [119]. С другой стороны, огонь, как и кровь, является веществом земной трансформации. В данном случае костры соответствуют земной жизни отдельного царя; они будут существовать ровно столько, сколько он жив. Поэтому столь же уместно, что синтез Ньиканга и рета, вечного принципа и смертного человека, сопровождается возложением огня на воду. «Омовение», во время которого царь становится полностью единым с полубогом, также объединяет две стихии. Огонь встречается с водой, как смертный человек встречается с богом [120].

Все эти элементы, как я уже сказал, относительно прозрачны. Другие элементы понять сложнее. Наиболее загадочной является роль сына Ньиканга, Дака. Существующие исследования – даже те, которые много говорят об эффигиях (Evans-Pritchard 1946; Arens 1984; Schnepel 1988) – фокусируются почти исключительно на Ньиканге, который, как всегда предполагается, представляет вневременную природу монархии, королевского титула. Но во многих отношениях Дак кажется даже более важным, чем Ньиканг: хотя бы потому, что (как и в легендах, где он первым преодолевает смерть с помощью эффигии) его эффигия – единственная по-настоящему вечная. Когда король умирает, Ньиканг возвращается к своей матери в реку. Дак остается. Затем эффигия Дака руководит воссозданием эффигии Ньиканга. Как всё это интерпретировать?

Здесь будет полезно вернуться к общей космологической схеме. Читатель вспомнит, что к Создателю шиллуков редко обращаются напрямую, а в основном через Ньиканга.

Всемогущее существо, бытующее в сознании шиллуков как отдаленное и аморальное божество, называется Джуок. Джуок – это шиллукское представление о Боге, который в большей или меньшей степени присутствует во всех вещах. Джуок – это объяснение неизвестного, обнадеживающее оправдание всех сверхъестественных явлений, хороших и плохих, из которых состоит жизнь. Главный медиум, через которого обращаются к Джуоку,– это Ньиканг. Различие между ними не вполне ясно. Ньиканг – это Джуок, но Джуок – это не Ньиканг… Далее душа Ньиканга реинкарнирует в каждом шиллукском рете и таким образом существует как в прошлом, так и в настоящем. Ньиканг – это рет, но рет – это не Ньиканг. Парадокс единства и в то же время разделения нелегко объяснить. Сами шиллуки сочли бы это сложным для объяснения. Джуок, Ньиканг и рет представляют собой линию, через которую действует божество… Рет, очевидно, сам является медиумом, через которого обращаются и к Ньикангу, и, более размыто, к Джуоку, и является заступником человека перед Богом (P. P. Howell and Thomson 1946: 8).

После многих лет размышлений и споров исследователи нилотских религий научились интерпретировать такие парадоксальные фразы (например, «Бог – это небо, но небо – это не Бог») как высказывания об отражении и охвате: Ньиканг – это аспект Бога, но Бог никоим образом не ограничен этим аспектом [121]. Как и в церемонии вызывания дождя, мы имеем дело с очень простой моделью линейной иерархии:

Рет ходатайствует за людей и просит Ньиканга ходатайствовать перед богом, чтобы он принес дожди. Если дождь идет, он временно соединяет все элементы этой цепочки. Однако, как мы уже видели, в любой момент существует потенциальный антагонизм: народ может возненавидеть рета или захотеть убить его либо может проклясть Ньиканга; рет может не давать дождей из-за обиды на народ; король и Ньиканг собирают армии и сражаются друг с другом. Один лишь Бог, кажется, стоит вне этого, но только потому, что Бог так далек: в космологиях нуэр и динка, где Божество является более насущной проблемой, мы узнаем, что человеческое существование было впервые создано из-за (очевидно, необоснованного) гнева Бога на людей, и есть даже истории о непокорных людях, пытающихся воевать с Богом и дождем (Lienhardt 1961: 43–44). Антагонизм здесь представляется самим принципом разделения. Если рет не является Ньикангом, то это прежде всего потому, что оба они иногда находятся в отношениях взаимной вражды.

Здесь всё тоже довольно просто. Конечно, есть двусмысленные моменты – например, в каком смысле можно говорить о том, что сами люди причастны к божеству, ведь, в конце концов, считается, что божество присутствует во всём,– но это двусмысленности, характерные для любой системы, элементы которой иерархически охватывают друг друга. Всё становится немного сложнее, когда мы рассматриваем молитвы, обращенные непосредственно к Богу. Одна из них, произнесенная во время жертвоприношения для исцеления больного, цитируется у Вестерманна:

Нет никого выше тебя, ты Бог. Хотя ты стал дедом Ньиканго; это ты (Ньиканго) ходишь с Богом; ты стал дедом (человека), и сын твой Дак. Если наступит голод, разве не ты дашь ему пропитание? Так и эта корова стоит здесь, не так ли: если она умрет, не к тебе ли уйдет ее кровь? Ты, Бог, и ты, ставший Ньикангом, и сын твой Дак! Но душа (человека), разве она не принадлежит тебе? (Westermann 1912: 171; также в Lienhardt 1952: 156) [122]

Здесь мы имеем тот же вид иерархического участия (Бог стал Ньикангом…), но король исчез, а на его месте появился Дак:

Присутствие Дака здесь, возможно, не должно так уж удивлять, ведь именно его атаки чаще всего приводят к болезням людей. Если так, то Дак, при всем его подчиненном статусе, представляет собой также и активный принцип, который приводит всё в движение. Зачастую кажется, что именно в этом состоит его функция.

Конечно, если бы не его активность, Дак бы ничего собою не представлял. Это особенно очевидно, когда он работает в паре с Ньикангом, что обычно и происходит. Эффигия Ньиканга крупнее и тяжелее; она явно призвана олицетворять авторитет и достоинство власти. Поэтому его образ, как правило, находится в центре событий. В обычное время эффигия остается в храме в Акурве, даже когда эффигия Дака покидает его, чтобы отправиться в поездку по стране; когда они путешествуют вместе, то передвигается и взаимодействует всегда Дак, а Ньиканг ведет себя более сдержанно, как подобает «государственному мужу» (Schnepel 1988: 437). Правда, можно возразить, что это происходит вследствие подчиненного статуса Дака: Ньиканг – это авторитетный центр, Дак – его мирской представитель, мальчик на побегушках. Но даже здесь остаются двусмысленности. Самое поразительное, что, хотя Дак меньше Ньиканга, он возвышается над ним, постоянно находясь на восьмифутовом шесте. Ньиканг, напротив, держится ближе к земле; на самом деле его эффигию часто несут параллельно земле, в то время эффигия Дака обычно расположена вертикально. Подобные двусмысленности появляются и в рассказах о жизни этих двух героев. Иногда, особенно в юности, именно Дак постоянно попадает в беду, а Ньиканг с его магической силой должен вмешаться, чтобы спасти его. Но позже, во время завоевания страны шиллуков, дело чаще обстоит наоборот: Ньикангу мешает какая-то проблема, а Дак оказывается более изобретательным или лучше обращается с копьем, и ему удается ее решить.

Есть также особенность Кэла, бездеятельного старшего сына Ньиканга, который никогда ничего не добивается и чей образ появляется только тогда, когда силы эффигии проигрывают. Дак и Кэл, кажется, представляют собой противоположности: чистая агрессия против абсолютной пассивности, между которыми снова находится Ньиканг. Однако в чем же Ньиканг превосходит Дака, если он больше похож на бесполезного Кэла? Я бы предположил, что это не просто проблема интерпретации для стороннего аналитика; она отражает фундаментальную дилемму природы политической власти, которую шиллуки, как правило, считают неразрешимой, как и все остальные. Ритуалы можно интерпретировать как способы распутывания таких проблем, даже если одновременно они являются способами производить конкретные политические изменения в мире.

Важнейшую роль здесь играет междуцарствие, «год страха». Везде, где есть короли, междуцарствие обычно рассматривается как период хаоса и насилия, времена, когда сам космологический порядок оказывается нарушенным. Но, как справедливо отмечает Буркхард Шнепель (Schnepel 1988: 450), именно по этой причине большинство монархий стараются сделать эти периоды как можно более короткими. Нет никаких причин, по которым организаторы шиллукских церемоний вступления на престол не могли бы ограничить период хаоса и ужаса, скажем, тремя-пятью днями – фактически к 1970-м годам они именно так и сделали, полностью отказавшись от годичного междуцарствия (ibid.: 443). Во всяком случае, тот факт, что на протяжении предыдущих столетий они этого не делали, указывает, что этот год страха имел для них какое-то фундаментально важное значение.

Его важность, как мне кажется, является ключом к пониманию важности Дака. Во время междуцарствия королевская политика, обычно замкнутая в фигуре рета, проникает в общество в целом. Результатом становится постоянная опасность. В этот период Ньиканга нет и остается только Дак. Возвращение к нормальной жизни начинается с этапа «подготовки», который проходит под общим руководством Дака, а зачастую и под его непосредственным контролем. Экспедиции отправляются на поиски материалов для восстановления монархии, начиная с эффигий. Они выкорчевывают растения, охотятся и убивают животных, устраивают засады и грабят лагеря и караваны. Они не ограничивают свои грабежи чужеземцами, но «берут всё, что им нравится» и у шиллуков. Экспедиции Дака, таким образом, представляют собой неизбирательное хищническое насилие, направленное на все тварные формы: растения, животные, все виды людей.

Как я уже отмечал, «неизбирательность» в данном контексте также означает «универсальность». Обычно, когда человек находится в присутствии силы, способной обрушить истребление на всех и каждого,– это то, что шиллук называют Джуок, или Бог [123]. Однако это не значит, что Дак – это Бог (или, если быть более точным, это значит, что Бог – это Дак, но Дак – не Бог). Дак – это человеческая способность действовать как Бог, подражать его капризной, хищной разрушительности. В рассказах он поначалу предстает именно таким: произвольно обрушивает на людей лавину смерти и бедствий. С его собственной точки зрения, он «берет то, что ему угодно». С точки зрения его жертв – он притворяется Богом. В период междуцарствия в общество проникает не только королевская политика, но и сама божественная власть – жестокая и произвольная божественная власть, которая и является подлинной сущностью и источником королевской власти. Институты шиллуков гарантировали, чтобы никто никогда не смог забыть эту фундаментальную истину.

Конечно, Бог (Джуок) – это не просто сила разрушения; изначально он также является создателем всего, и, вероятно, стоит отметить, что это единственный момент в церемониях, когда кто-то действительно что-то создает или изготавливает. Однако акцент делается не на изготовлении, а на присвоении, которое является, пожалуй, наиболее характерной формой человеческой деятельности. Так, через комбинацию присвоения и созидания, люди Дака и создают Ньиканга. После того как они это сделали и Ньиканг вернулся, он (в отличие от Дака) ограничивает свои грабежи своим собственным народом шиллуков, повторяя свой первоначальный путь завоевания. Однако здесь, похоже, имеет место намеренная двусмысленность. Становятся ли шиллуки подданными Ньиканга потому, что они коллективно создают Ньиканга (классический монарх-фетиш, созданный своим народом), или потому, что после этого он их завоевывает (классический божественный монарх, обрушивающий бедствие на всех в равной степени или угрожающий это сделать)?

Таким образом, междуцарствие – это время, когда божественная власть наполняет всё. Именно это делает создание общества возможным, а также необходимым, поскольку приводит к недифференцированному состоянию хаоса и, по крайней мере, потенциальному насилию всех против всех. Социальный порядок, как и космический, возникает через отделение, в результате которого образуется относительно сбалансированный стабильный набор антагонизмов. О том, что в данном случае мы имеем дело с божественной властью, свидетельствуют истории о природе самих выборов рета. Коллегия выборщиков состоит в основном из простолюдинов, с несколькими королевскими представителями, но многие настаивают на том, что «в прежние времена» делегация из королевства Нуба, древних союзников Ньиканга, проводила ритуал, «испытание огнем», включавшее бросание палок или камешков в огонь, что гарантировало, что новый рет будет избран непосредственно Богом (Westermann 1912: 122; Hofmayr 1925: 451). Даже в наши дни выборы воспринимаются шиллуками как Божий выбор: именно это позволяет рету сказать вождю Дебало, что он человек, «посланный Богом править землей шиллуков» (Lienhardt 1952: 157) [124]. Народ и Бог здесь взаимозаменяемы.

С возвращением Ньиканга Бог покидает сцену и Дак снова становится заместителем своего отца. Божественность начинает должным образом сдерживаться. Ньиканг может пойти по стопам Дака, занимаясь грабежом и разорением и повторяя свои завоевания, но всё это превращается в нечто вроде бурлеска. В ходе церемоний дух Ньиканга, которого уговорами выманивают из реки, переходит сначала в эффигию, а затем, столь же неохотно, в тело избранного рета. При этом Ньиканг также движется вперед в истории: от своего рождения из реки в мифические времена, от своих героических похождений в начале истории шиллуков к своему нынешнему воплощению в теле современного короля. Если же посмотреть на происходящее на юге, вокруг кандидата на престол, то мы увидим действо совсем иного рода. Я уже упоминал о контрасте между символикой воды, окружающей Ньиканга, и символикой огня, окружающей короля. Это также и сопоставление смертности и вечности. Ньиканг может быть создан, но он создается из вечных материалов. («Всегда будет река, так же как всегда будут страусы и бамбук».) Затем он переходит от общего – а значит, вневременного – ко всё более конкретному, а значит, историческому. Но на самом деле он никогда не умрет: он просто исчезнет и начнет цикл заново. Король же с самого начала окружен напоминаниями о собственной смертности.

Если костры – самое очевидное из этих напоминаний, то самым важным, несомненно, являются ороро. Ороро контролируют все аспекты смертности короля. Будучи знатью, пониженной в статусе, они самим своим существованием напоминают о том, что и королевский статус не вечен: что у королей есть дети, что большинство из них не станут королями, что в конце концов сам королевский статус может прекратиться. В королевском ритуале ороро обладают полномочиями во всех вопросах, которые касаются сексуальности и смерти. Ороро – это мужчины, которые приносят жертвы королю, закалывая и зажаривая животных, женщины, которые моют, бреют и соблазняют короля; они будут его высокопоставленными женами; они защищают, но в конце концов убивают его; они совершают обряды, связанные с разложением и погребением его трупа. На протяжении всех церемоний избранный рет окружен ороро. Когда он терпит поражение и попадает в плен к Ньикангу, его вырывают из окружения его собственной смертности.

Но это не значит, что рет может претендовать на что-то большее, чем «временное» бессмертие. Даже после его пленения ороро вскоре возвращаются. Этот мотив пронизывает всю церемонию. Если действо на севере посвящено постепенному обузданию произвольной божественной власти, то драма на юге повествует о человеческой уязвимости. Над будущим ретом насмехаются, обращаются с ним как с ребенком, заставляют ехать задом наперед на быке. Его последователи никогда не имеют произвольной власти над людьми. В отличие от Дака и Ньиканга, они не грабят, не разбойничают и не требуют выкупа у первых встречных. Однако они подносят животных для жертвоприношения. Практически каждое значительное действие короля отмечено тем, что он переступает через какое-то животное (таким образом освящая его), которое затем ритуально убивается [125]. В некотором смысле то, что делает король, является полной противоположностью тому, что делают Ньиканг и Дак. Жертвенное мясо перераспределяется [126], так что вместо того, чтобы воровать живых, он распределяет плоть убитых животных. Это особенно важно, поскольку известно, что, руководя жертвоприношениями, призванными разрешить вражду, шиллукские короли недвусмысленно заявляли, что плоть и кровь приносимого в жертву животного должны считаться их собственными (Oyler 1920a: 298). Поскольку в обычных шиллукских жертвоприношениях считается, что жизнь и кровь животного (в отличие от плоти) «восходят к Богу» – и к Ньикангу,– может показаться, что король здесь играет роль человечества в целом, ставя себя в заведомо подчиненное положение по отношению к космическим силам, которые в конечном итоге овладеют им.

В более широком смысле жертвоприношение – во всех нилотских религиях это парадигматический ритуал – связано с восстановлением границ [127]. Божество вошло в мир, привычные разделения космоса (например, между людьми, животными и богами) перемешались, результатом чего стали болезни или катастрофы. Поэтому, хотя жертвоприношение здесь, как и везде, является способом вступления в общение с Божественным, в конечном счете оно является способом вернуть Божество на свое место. Если междуцарствие, правление Дака – это время неизбирательного насилия над всеми аспектами творения, то жертвоприношение – это восстановление различий: уважение (тек), если воспользоваться выражением нуэров/динка [128]; отделение, подобающая дистанция. В этом смысле вся церемония вступления на престол является своего рода жертвоприношением или, по крайней мере, делает то же самое, что обычно должно делать жертвоприношение: она восстанавливает мир разделений.

Конечно, если ритуал восшествия на престол у шиллуков – это своего рода жертвоприношение, то резонно спросить: кто здесь жертва? Избранный рет? Можно показать, что это действительно так. Церемония начинается с того, что люди сообщают кандидату на престол, что хотят его убить. Во время пребывания в Дебало с ним обращаются примерно так же, как с быком, которого готовят к жертвоприношению: жертвенных быков тоже держат в уединении, издеваются и насмехаются над ними, даже если смеющиеся над ними признаются в своих грехах (Lienhardt 1961: 292–295) [129]. В конце концов смерть быка становится символом вновь созданного сообщества, единство которого обретает конкретное существование в процессе разделения плоти животного. Здесь уже просматривается фигура униженного кандидата на престол, который принимает на себя мессианскую роль и отдает себя людям и богу, жертвуя собой во имя единства шиллуков. Но если это так, возникает очевидное возражение: непохоже, что он жертвует очень многим. Напротив: церемонии заканчиваются тем, что новый король благополучно вступает на престол в Фашоде, принимает клятву верности своих подданных, осматривает здания, собирает гарем и, возможно, при наличии склонности к этому также замышляет кровавую месть всем, кто когда-либо оскорблял его. Тем не менее всё это временно. В конце концов королю суждено умереть ритуальной смертью.

Так можно ли считать короля жертвой, получившей временную отсрочку? Я бы сказал, что в определенном смысле да. В конце концов, в каждом акте жертвоприношения присутствует свой утопический момент. В данном случае король как будто подвешен внутри этого утопического момента на неопределенное время – по крайней мере, до тех пор пока у него есть силы.

Позвольте мне объяснить, что я имею в виду. Обычно то, что я называю утопическим моментом в жертвоприношении, переживается прежде всего на пиру, после смерти животного, когда всё сообщество собирается вместе, чтобы вместе насладиться его плотью. Часто это сообщество создается благодаря самой церемонии, которая объединяет ранее не связанные друг с другом или даже враждебные фракции. Но даже если этого не происходит, участники церемонии всё равно должны отбросить все прежние разногласия. По словам Линхардта, для динка такие моменты коллективной гармонии наиболее близки к непосредственному переживанию Бога – или, точнее, Божества, проявляющегося как благостная универсальность:

В фигуре Божества динка изображают свой опыт переживания того, как люди повсюду походят друг на друга и в некотором смысле образуют единое сообщество, произошедшее от одного и того же изначального предка, созданного одним Творцом… Поэтому, когда пророк, подобный Арианхдиту, показывает, что он способен установить мир между обычно замкнутыми и враждебными сообществами, убедить их соблюдать между собой мирные соглашения, которые они раньше соблюдали только внутри себя, и объединить людей разного происхождения в единое сообщество, он доказывает, что он «человек Божества»… Человек признается могущественным «человеком Божества», потому что он создает для людей опыт мира между людьми и объединения сил, которые обычно противостоят друг другу, основанием чего считается Божество (Lienhardt 1961: 157).

Именно в этом смысле Бог «также представляет истину, справедливость, честность, прямоту» и так далее (ibid.: 158). Это не потому, что Бог, как сознательная сущность, справедлив. На самом деле, как и большинство нилотских народов, динка, похоже, преследует сильное подозрение, что это не так. Это потому, что истина, справедливость и так далее являются необходимыми основаниями для «порядка и мира в человеческих отношениях», а значит, истина, справедливость и так далее и есть Бог. Таким образом, смысл ритуала жертвоприношения состоит в том, чтобы перейти от одного проявления божественного к другому: от Бога как беспорядка и катастрофы к Богу как единству и миру. Обычно именно пиршество выступает в качестве первичного переживания Бога, но часто божественный элемент принимает еще более конкретную форму в непереваренной траве, извлеченной из желудка коровы. Представляется значимым, что единственное жертвоприношение шиллуков, для которого у нас есть хоть какое-то описание – кроме тех, что призваны вызвать дождь,– направлено на установление мира между двумя враждующими сторонами (Oyler 1920). Рет здесь играет роль пророка динка. После того как он подчеркивает, что плоть и кровь быка на самом деле его плоть и кровь, животное закалывают, а содержимое его желудка (химус), полупереваренную траву, используют для помазания бывших враждующих сторон. «Это было сделано, чтобы показать их объединенное состояние» (ibid.: 299) [130]. Нуэры настаивают на том, что содержимое желудка, как и кровь, и вообще «жизнь»,– это часть жертвенного животного, которая принадлежит Богу (Evans-Pritchard 1956: 212; Evens 1989: 338). Вообще говоря, в нилотском ритуале химус рассматривается как вещественное воплощение чистого потенциала: это трава в процессе превращения в плоть, недифференцированная субстанция на пути созидательного преобразования [131]. Как таковая, она является чистым воплощением жизни.

Мне кажется, что это и есть тот самый утопический момент, в котором рет находится в подвешенном состоянии. В качестве рета он не только является основанием «порядка и мира в человеческих отношениях», единства и поэтому также справедливости, но также является персоной, фактически ответственной за посредничество и разрешение споров. Таким образом, мир и справедливость – это социальный эквивалент дождя, а химус, как и падающая вода,– это физическая субстанция божественного в его наиболее благожелательном проявлении. Всё это почти прямо говорится в жертвоприношении ради установления мира: король – это бык, он Бог, он мир, он единство всех своих подданных. Также и в этом смысле рет может быть одновременно и отложенной жертвой, и при этом жить в своего рода уменьшенной версии рая.

Ритуал вступления на престол начинается с кошмарного видения мира, наполненного божественной властью, в котором не существует разделений и, следовательно, все человеческие отношения потенциально чреваты насилием. Это худший вид единства Бога и мира. Оно завершается восстановлением лучшего варианта. В этом смысле происходит превращение божественного монарха в сакрального. Дак, в своей необузданной форме, воплощает первого. Дальнейшее, по-видимому, основано на предположении, что изначальная правда власти – то, что она является произвольным насилием,– должна быть признана, чтобы затем ее можно было обуздать. Можно сказать, что две основные формы сакральной монархической власти, выделенные Люком де Ешем, представляют собой две основные стратегии для достижения этой цели. Каждая из них реализуется в разных частях страны. На севере божественная власть сводится к фетишу – в буквальном смысле к эффигии,– который создается обычными людьми и, следовательно, в какой-то степени поддается управлению. На юге мы видим, как создается классический король-козел отпущения. В конечном счете они сливаются в одно целое: король не только становится Ньикангом, но и, по крайней мере на мгновение, превращается в эффигию. Восстанавливаются упорядоченные, иерархические отношения (Бог – Ньиканг – король – народ). Новый король (как и Дак изначально) в некотором смысле является всеми ими сразу, хотя он также является средством, удерживающим их отделенными друг от друга, в своего рода подвешенном состоянии сбалансированного антагонизма. Как таковой, он сам является отложенной жертвой, напряженно ожидающей своего часа в миниатюрной версии первоначального единства неба и земли, в странной деревне, где есть секс, но нет деторождения, где жизнь легка и полна удовольствий, нет голода, болезней и смерти. Однако этот рай – временный, как и предлагаемое им решение проблем человеческого существования, которое всегда остается предварительным и неполным. Произвольное насилие никогда не может быть полностью устранено. Небо и земля не могут быть по-настоящему объединены, разве что во время кратковременных грозовых ливней. И даже за симуляцию рая приходится платить страшную цену.