Шиллуки впервые стали известны в Европе и Америке благодаря книге Джеймса Фрэзера «Золотая ветвь» (Фрэзер 1980). Они так прочно ассоциируются с Фрэзером, что большинство его читателей даже не знают, что шиллуки не упоминались в первых двух изданиях книги (1890 и 1900 годов). Изначально Фрэзер опирался главным образом на классическую литературу, доказывая, что все религии в той или иной степени производны от культов плодородия, в центре которых находится фигура умирающего бога, и что первые монархи, бывшие воплощениями этого бога, становились ритуальными жертвами. Эта идея произвела огромное впечатление на людей, изучавших антропологию в то время (и, пожалуй, еще большее – на художников и интеллектуалов), многим из которых предстояло объездить весь мир в поисках следов подобных институтов в наши дни. Наиболее успешным из них был Чарльз Селигман, обнаруживший почти идеальный пример в королевстве шиллуков, описание которого, отправленное им Фрэзеру в 1911 году, почти дословно вошло в третье издание книги (C. G. Seligman 1911; Frazer 1911a; Fraser 1990: 200–201).

Одна из причин, по которым случай шиллуков казался столь подходящим, заключалась в том, что, согласно Фрэзеру, божественная монархическая власть изначально была формой одержимости духами. Найти монархов, физическое здоровье которых считалось бы залогом плодородия и процветания королевства и которых бы даже ритуально убивали, когда их сила начинала иссякать, было несложно. В Африке и в других местах существовало бесчисленное множество подобных примеров. Но Фрэзер считал, что божественные монархи были в буквальном смысле одержимы богом. Кроме того, он чувствовал, что представление о монархах, одержимых духами богов, неизбежно столкнется с практической проблемой: каким образом этот божественный дух может передаваться от одного смертного носителя к другому? Очевидно, для этого потребуется некая церемония. Но смерть, как правило, происходит случайно и непредвиденно. Как можно быть уверенным, что церемония будет проведена в момент смерти монарха? Фрэзер пришел к выводу, что единственным решением было устроить так, чтобы смерть монарха наступила в подходящий момент: либо по истечении заранее установленного срока, либо, по крайней мере, когда его здоровье ослабнет настолько, что смерть будет вопросом ближайшего времени. И единственным способом это устроить было, конечно же, убийство монарха.

Казалось, что шиллуки именно так и действовали. Действительно, считалось, что монарх шиллуков, или рет, воплощает божественное существо – бога или хотя бы полубога – в лице Ньиканга, легендарного основателя «государства» (nation) шиллуков [67]. Каждый монарх был Ньикангом. Рет не должен был умирать естественной смертью. Он мог погибнуть в битве с врагами шиллуков. Его могли убить в поединке, после того как государь-соперник вызывал его на дуэль (на что они имели право), либо задушить собственные жены или приближенные, если казалось, что он ослабевает физически (что считалось причиной плохих урожаев или природных катастроф). Тем не менее, как подчеркивал Селигман, после смерти монарха дух Ньиканга покидал его тело и вселялся в деревянную статуэтку (эффигию [68]). После избрания нового рета претендент на престол должен был собрать армию и изобразить битву с армией эффигии, где он сначала терпел поражение и попадал в плен, а затем одерживал победу – после того как дух Ньиканга переселялся из эффигии в его тело.

Фрэзер сделал шиллуков знаменитыми, а их ритуал вступления на престол стал одним из классических сюжетов антропологии – что в определенном смысле довольно странно, поскольку шиллуки являются одним из немногих нилотских народов, никогда систематически не изучавшихся антропологами. Их всеобщая известность отчасти связана с тем, что Э. Э. Эванс-Притчард выбрал шиллуков в качестве кейс-стади, с помощью которого он хотел провести свою собственную церемонию ритуального регицида, жертвой которого должен был стать сам Фрэзер. В 1948 году, пользуясь новым этнографическим материалом, предоставленным колониальными чиновниками, получившими некоторую антропологическую подготовку, Эванс-Притчард прочитал первую фрэзеровскую лекцию на эту тему – лекцию, задуманную, чтобы нанести смертельный удар всей проблематике Фрэзера. В ней Эванс-Притчард доказывал, что никаких божественных монархов не существует, что шиллуки, вероятно, никогда не занимались ритуальным убийством своих королей и что смыслом ритуала вступления на престол на самом деле был не переход души от одного носителя к другому, но снятие напряжения между королевским саном (олицетворением которого был Ньиканг), стоящим выше всех людей в равной степени, и конкретным индивидом, принимавшим этот сан, со своим очень специфическим происхождением, привязанностями и локальной базой поддержки:

На мой взгляд, монархическая власть везде и во все времена была в той или иной степени сакральной. Rex est mixta persona cum sacerdote [лат.– монарх есть смешение человека со священником]. Это так потому, что монарх символизирует общество в целом и не должен отождествляться с какой-либо его частью. Он должен быть в обществе и в то же время стоять вне его, а это возможно только в том случае, если его сан возведен в мистическую плоскость. Божественна именно монархическая власть, а не монарх (Evans-Pritchard 1948: 36).

Согласно Эвансу-Притчарду, хитросплетения королевского церемониала шиллуков возникли из «противоречия между догмой и социальными фактами» (ibid.: 38): этот народ был достаточно сложно организован, чтобы желать символ национального единства, но недостаточно сложно – чтобы превратить этот символ в реальное правительство.

Эванс-Притчард всегда старался скрыть, какие теории повлияли на него, но в этом рассуждении сложно не услышать отдаленное эхо ренессансной доктрины о «двух телах короля», то есть «теле политическом», или вечном королевском сане (в конечном счете включающем и сообщество его подданных), и «теле естественном», которым является физическое тело отдельного монарха. Эта интеллектуальная традиция позднее стала предметом всестороннего изучения в работе немецкого историка Эрнста Канторовича (Kantorowicz 1957; Канторович 2015), ученик которого Ральф Гиси (Giesey 1967), в свою очередь, исследовал, каким образом отношение между двумя телами короля воплощалось в жизнь с помощью королевских эффигий в английских и французских инаугурационных ритуалах. Более поздние антропологи (Arens 1979, 1984; Schnepel 1988, 1995) признавали их сходство с ритуалом шиллуков и анализировали параллели и различия в гораздо более явной форме.

Лекция Эванса-Притчарда спровоцировала целый ряд дискуссий, наиболее известная из которых отталкивалась от его тезиса, что ритуальное убийство монарха было лишь частью идеологии, а не реально происходившим событием. Дебаты о том, «действительно ли африканцы убивали своих монархов», бушевали на протяжении многих лет, пока наконец не закончились, когда накопленные эмпирические данные заставили всех участников признать, что по крайней мере в некоторых случаях – в том числе в случае шиллуков – да, убивали.

Одновременно с этим выяснилось, что некоторые идеи Фрэзера вовсе не были такими уж далекими от жизни и нерелевантными, как предполагал Эванс-Притчард. Действительно, по меньшей мере с 1980-х годов наблюдается нечто вроде возрождения фрэзерианства.

Наибольший вклад в это возрождение внес бельгийский антрополог Люк де Еш, по иронии судьбы начавший свой интеллектуальный путь с тезиса Эванса-Притчарда, что монарх должен «находиться вне» общества, чтобы править (de Heusch 1962). По сути, де Еш задался вопросом: с помощью каких механизмов монарх становится аутсайдером? Во всяком случае, для множества африканских королевств это означало, что при вступлении на престол от монарха ожидался некий эффектный жест, обозначающий фундаментальный разрыв с «внутренним порядком» и общепринятой моралью. Обычно это предполагало, что монарх должен был совершить нечто такое – убийство, каннибализм, инцест, осквернение мертвых тел,– что считалось бы самым вопиющим преступлением, будь оно совершено кем-то другим. Иногда подобные «похождения» разыгрывались чисто символически: восходящий монарх делал вид, что делит ложе со своей сестрой или переступает через труп своего отца, чтобы занять трон. В других случаях это происходило вполне буквально: монархи действительно женились на своих сестрах или вырезали своих ближайших родственников. Такие действия всегда маркировали монарха как своего рода «сакрального монстра», фигуру, которая, по сути, находится за пределами морали (de Heusch 1982a, 1982b, 2000).

Маршалл Салинз (Sahlins 1981b, 1983b, 2007, настоящее издание) пошел значительно дальше. Для начала он заметил, что подавляющее большинство монархов, везде и во все времена, не только пытаются отметить себя как находящихся за пределами общества, но и утверждают, что действительно прибыли откуда-то из-за пределов тех земель, которыми они правят,– или, по крайней мере, что чужеземцами были их предки. Почти всегда считается, что «общество», как бы оно ни понималось, не самодостаточно, что власть, творческая энергия – даже сама жизнь – в конечном счете приходит откуда-то извне. С другой стороны, необузданная мощь должна быть одомашнена. В мифе это часто отражается в историях о диких, разрушительных молодых завоевателях, которые прибывают издалека лишь для того, чтобы в конце концов оказаться укрощенными в браке с «дочерьми земли», в которую они прибыли. В ритуалах это часто приводит к церемониям, где сам король покоряется людям.

Де Еша беспокоило другое. Главным образом его интересовало то, как в африканских ритуалах вступления на престол монархи фактически «отрывались от повседневного порядка родства, чтобы взять на себя тяжелую ответственность за поддержание равновесия во вселенной» (de Heusch 1997: 321). Монархи не были аутсайдерами изначально: их делали «стоящими вне общества». Но, в отличие от Эванса-Притчарда, де Еш настаивал, что это внешнее положение монархов не было просто политическим императивом. Монархи находятся вне общества не просто потому, что так они могут репрезентировать это общество ему самому, но потому, что так они могут представлять его перед силами природы. Вот почему, как он постоянно подчеркивал, абсолютно одинаковые ритуалы и верования могут окружать одновременно настоящих правителей, обладающих реальной властью, практически бессильных монархов вроде рета у шиллуков, и «монархов», которые даже не претендуют на какую-либо власть, но просто являются индивидами с «повышенным моральным статусом», как хозяева рыболовного копья у динка.

В таких вопросах наблюдения Фрэзера действительно оказались полезными, особенно потому, что он начал выстраивать типологию. В «Умирающем боге» (Frazer 1911a) Фрэзер описал, как монархи превращаются в то, что де Еш называет «телами-фетишами»: в магические талисманы, изготовленные народом, то есть «живых людей, чьи мистические способности тесно связаны с целостностью их физического существа» (de Heusch 2005a: 26) [69]. И хотя Фрэзер мог не понимать, что такие монархи действительно считались созданными народом, де Еш настаивал, что он был совершенно прав, считая, что в результате такого освящения физическая сила этих монархов оказывалась связанной с процветанием природы и поэтому им нельзя было позволить заболеть, ослабеть или постареть. Но в более поздней работе «Козел отпущения» (Frazer 1911c) Фрэзер открыл другой аспект: монарх принимает на себя грех и нечистоту (pollution) народа, а его уничтожение становится способом избавления от коллективного зла. Очевидно, что эти два аспекта трудно совместить. Однако в поразительно большом количестве случаев они, по-видимому, присутствуют одновременно (например, Quigley 2005).

Большая часть литературы посвящена именно сюжету о козле отпущения – во многом потому, что исследователи божественной монархической власти быстро связали его с квазипсихоаналитической «теорией козла отпущения» Рене Жирара (Makarius 1970; Scubla 2002), которая с 1970-х годов набирала всё большую популярность во французских интеллектуальных кругах. Жирар, как известно, утверждал, что секрет всех мифов, ритуалов и религий – это механизм козла отпущения и именно он обеспечивает саму возможность существования человеческой социальности. Аргумент Жирара относится к числу аргументов, которые, даже будучи преувеличенными до такой степени, чтобы превратиться в самоочевидный абсурд, тем не менее продолжает находить аудиторию. Это происходит потому, что ему удалось найти способ сформулировать идею, в которой нас учат подозревать какую-то глубинную истину, а именно: что общество всегда и везде основано на некоем фундаментальном насилии,– и сформулировал ее так, как не делал никто до него. Жирар не стремится найти источники этого насилия в некой досоциальной природе, а совсем наоборот. Его рассуждение выглядит следующим образом: мы учимся желать, наблюдая за тем, что желают другие. Поэтому все мы хотим одного и того же. Поэтому мы обязательно конкурируем. Единственный способ избежать погружения в гоббсовскую войну всех против всех – это направить взаимную враждебность вовне, на некий общий объект. Обычно это означает выбрать какую-то произвольную жертву, которую сначала порицают как причину всех бед, а затем изгоняют из общества, чаще всего убивая. Но как только это происходит, ситуация переворачивается: к бывшему козлу отпущения внезапно начинают относиться как к возвышенному существу, даже богу, потому что теперь он стал воплощением способности общества к самосозиданию через сам акт его убийства. Этот механизм, утверждает Жирар, является истоком всей социальной жизни и культуры. Логика, в классическом фрейдистском стиле, круговая: поскольку мы не можем посмотреть в лицо реальности, мы всегда отрицаем ее; следовательно, ее невозможно опровергнуть. Тем не менее применение этой модели к проблеме божественной королевской власти приводит к интересным результатам. Короли становятся, по сути, козлами отпущения в режиме напряженного ожидания (Muller 1980; Scubla 2003). Таким образом, «похождения» монарха, которые описывает де Еш, для жирардианцев являются настоящими преступлениями. Они гарантируют, что король по определению преступник; следовательно, его казнь всегда будет легитимна, если до этого дойдет дело. Его священная пневма [70], таким образом, является предвосхищающей: ее святость – лишь отражение той роли, которую королю, возможно, доведется сыграть, став воплощением единства уничтожающего его народа.

Последующие дебаты постепенно ушли в сторону от идеи, что такие монархи являются воплощениями богов. Де Еш полностью отказался от выражения «божественная монархическая власть». Монархи, которых действительно принимали бы за живых богов, на самом деле встречаются на удивление редко: египетский фараон был, возможно, единственным полностью недвусмысленным примером (Frankfort 1948; ср. Brisch 2008) [71]. Согласно де Ешу, лучше говорить о «сакральной монархической власти». Сакральных монархов множество. Однако де Еш также подчеркивает, что сакральные монархи необязательно являются сменяемыми правителями (temporal rulers), хотя бывает и так. Но они также могут быть абсолютно бессильны. Различные функции – король как фетиш, король как козел отпущения, король как военачальник или светский лидер – могут либо сочетаться в одной фигуре, либо быть распределены между многими; в любом данном сообществе любая из них может существовать, а может и отсутствовать (de Heusch 1997).

Конечный вывод де Еша заключается в том, что А. М. Хокарт (Hocart (1927) 1969, 1933, (1936} 1970) был прав: монархическая власть изначально была ритуальным институтом, который лишь позднее стал тем, что мы считаем политическим, то есть связанным с принятием решений и принуждением к их исполнению под страхом применения силы. Но, как всегда бывает в таких случаях, возникает очевидный вопрос: что здесь означает «изначально»? Пять тысяч лет назад, когда государства впервые возникли в Египте и Месопотамии? И если да, то почему это важно? Или же идея заключается в том, что, когда бы ни возникали государства, это неизменно происходит изнутри ритуальных институтов? Кажется крайне маловероятным, что это так во всех случаях. Или де Еш просто говорит, что монархи могут быть наделены ритуальными обязанностями, но не иметь политической власти, однако обратное неверно? Но тогда получается тавтология, ведь аналитик готов признать «монархами» только те политические фигуры, которые обладают ритуальными обязанностями.

Де Еш продемонстрировал: то, что мы привыкли считать «правительством» (или, лучше сказать, «управлением» государством), не является унитарным феноменом, и, по моему мнению, это большое достижение. Саймон Симонс (Simonse 2005: 72), например, замечает, что на самом деле большинство африканцев требуют от своих священных королей того же, что и большинство европейцев – от своих государств всеобщего благосостояния: здоровья, процветания, определенного уровня безопасности жизни и защиты от стихийных бедствий [72]. Он мог бы добавить: однако при этом большинство не считает необходимым или желательным наделять государства также и полицейскими полномочиями для достижения этих целей.

Таким образом, вопрос управления государством не тождественен вопросу суверенитета. Но что такое суверенитет? Пожалуй, самое элегантное определение в своих недавних работах предложили Томас Хансен и Финн Степпутат (Hansen and Stepputat 2005, 2006): в самом простом смысле суверенитет – это просто признание права безнаказанно осуществлять насилие. Как отмечают эти авторы, возможно, именно поэтому участники полемики о природе суверенитета в современном мире – распаде государств и умножении новых форм полукриминального суверенитета в лакунах между ними – редко считают особенно полезной существующую антропологическую литературу о священной монархической власти [73].

Мне кажется, что это необязательно должно быть так. В существующей литературе есть элементы, на основе которых можно построить релевантный анализ. Любой такой анализ должен начинаться с понятия трансцендентности: чтобы стать конституирующим принципом общества, суверен должен стоять вне его. Я говорю о трансцендентности не совсем в том же смысле, в каком об этом писали Эванс-Притчард или де Еш; мой тезис в том, что различные «похождения» или акты трансгрессии, которыми монарх отмечает свой разрыв с обычной моралью, в большинстве случаев рассматриваются не как что-то, что делает его аморальным, но как поступки, ставящие его вне всякой морали. Именно в этом качестве его можно рассматривать как конституирующий принцип системы справедливости или морали – поскольку, по логике вещей, ни одно существо, способное создать систему справедливости, само не может быть связано создаваемой им системой. Позвольте мне привести здесь знаменитый пример. Когда европейские гости при дворе короля Мутесы из королевства Ганда пытались произвести на него впечатление, преподнося ему новую современную винтовку, нередко он пытался произвести ответное впечатление, демонстрируя абсолютный характер своей власти: он испытывал винтовку, используя в качестве мишени одного или двух своих подданных, случайным образом выбранных на улице. Короли Ганды были известны произвольным, даже беспорядочным насилием над своими подданными. Однако это не мешало Мутесе также быть признанным верховным судьей и гарантом государственной системы правосудия. Напротив, такие случайные акты насилия подтверждали его статус, подобный тому, который часто (в большей части Африки) приписывается Богу, воспринимаемому одновременно как абсолютно непредсказуемая сила, метающая молнии и поражающая смертных без видимой причины, и как само воплощение справедливости и защитник слабых. Я бы сказал, что это тот аспект африканской монархической власти, который с полным правом можно назвать «божественным». Такие существа, как Мутеса, выходят за рамки всех обычных ограничений. Вопрос не в том, считаются ли они воплощениями бога [74]. Соль в том, что они ведут себя как боги – или даже как Бог – и им это сходит с рук.

Хотя европейские и американские наблюдатели обычно выражают ужас перед поведением, подобным поведению Мутесы, этот божественный аспект королевской власти находит отклик в современном национальном государстве. Вальтер Беньямин (Benjamin 1978; Беньямин 2011) прекрасно сформулировал эту дилемму в своем знаменитом различении между «правополагающим» и «правоподдерживающим» насилием. На самом деле это тот же самый парадокс, сформулированный в новых терминах, которые потребовались после того, как власть монархов («суверенитет») была передана (по крайней мере, в принципе) субъекту под названием «народ», хотя конкретный способ, которым «народ» должен осуществлять суверенитет, никогда не был ясен. Ни один конституционный порядок не может создать сам себя. Мы любим говорить, что «никто не выше закона», но если бы это было действительно так, то никаких законов бы не было: в конце концов, даже авторы Конституции США или основатели Французской республики были виновны в государственной измене в соответствии с правовыми режимами, при которых они родились. Поэтому легитимность любого правового порядка в конечном счете опирается на противоправные действия – как правило, на акты противоправного насилия. Независимо от того, принимается ли левое решение («народ» время от времени восстает и осуществляет свой суверенитет через революции) или правое (главы государств могут осуществлять суверенитет через свою способность приостанавливать действие правового порядка, объявляя исключения или чрезвычайное положение), сам парадокс остается. В практическом плане он выливается в постоянную политическую дилемму: как отличить «народ» от простой неуправляемой толпы? Как определить, что рука, приостанавливающая действие правового порядка, принадлежит современному Линкольну, а не современному Муссолини?

Я хочу сказать, что этот парадокс был с нами всегда. Очевидно, что любой головорез или бандит, который обнаруживает, что ему регулярно сходит с рук изнасилование, убийство и грабеж, не станет из самого этого факта рассматриваться как сила, способная конституировать моральный порядок или национальную идентичность [75]. Подавляющему большинству тех, у кого есть желание и возможность действовать таким образом, никогда не приходит в голову делать подобные заявления – возможно, за исключением случаев, когда они адресованы их ближайшим последователям. Подавляющее большинство тех, кто пытается, терпит неудачу. Однако потенциал всегда остается. Успешные головорезы действительно становятся суверенами и даже создателями новых правовых и моральных систем. И подлинный «суверенитет» на самом деле всегда несет в себе потенциал произвольного насилия. Это верно даже для современных государств всеобщего благосостояния: видимо, это та черта государственной власти, от которой, несмотря на либеральные надежды, невозможно полностью избавиться путем реформ. Именно в этом смысле суверены похожи на богов, а монархическую власть можно с полным правом назвать божественной.

Сказанное не означает, что Эванс-Притчард был неправ, когда говорил, что монархи также всегда сакральны. Скорее я думаю, что такой подход позволяет нам увидеть, что механика сакральной монархической власти – превращение короля в фетиш или козла отпущения – часто работает (какими бы ни были их непосредственные намерения) как средство контроля над очевидными опасностями, исходящими от правителей, считающих, что они могут вести себя как деспотичные и капризные боги. Классическим примером является тезис Салинза о том, что монархи-чужеземцы должны быть одомашнены, подчинены и тем самым приручены народом. Именно так божественные короли становятся просто сакральными. В отсутствие сильного государственного аппарата ситуации проявления власти часто бывают изменчивыми и неустойчивыми: один и тот же поступок, который в один момент обозначает монарха как трансцендентную силу, выходящую за рамки морали, при изменении баланса сил может быть переосмыслен как простое преступление. Таким образом, божественных королей действительно можно превратить в козлов отпущения. По крайней мере, в этом последователи Жирара правы.

Есть все основания полагать, что эта логика применима и к шиллукскому королю (или рету) XVII и XIX веков. Рассмотрим две истории, сохраненные немецким миссионером Дитрихом Вестерманном (хотя нет никакой возможности узнать, происходили ли эти инциденты на самом деле, это не имеет значения, поскольку повторение таких историй является самой сутью политики):

ИСТОРИЯ 1: Однажды человек по имени Огам рыбачил вместе с членом королевской семьи по имени Ньядваи (Nyadwai). Он поймал отличную рыбу, и принц потребовал, чтобы он отдал ее, но тот отказался. Позже, когда его односельчане сказали, что это неразумно, он отметил, что принцев десятки, и принизил Ньядваи: «Кто выберет его королем?» Несколько лет спустя он узнал, что Ньядваи действительно был избран королем. Конечно, его вызвали ко двору, но поведение короля показалось ему вполне снисходительным. «Король дал ему скот; построил ему деревню; он женился на женщине, и его деревня стала большой; у него было много детей». А однажды, много лет спустя, король разрушил деревню и убил всех (Westermann 1912: 141).

Здесь мы имеем пример монарха, пытающегося притворяться богом во всех смыслах этого слова. Такой монарх выглядит деспотичным, мстительным, всемогущим в почти библейском смысле. Однако если рассмотреть этот пример в контексте институтов шиллуков, то он начинает выглядеть совсем иначе. Обычно шиллукские короли даже не имели права назначать или смещать деревенских вождей. В условиях полного отсутствия какого-либо административного аппарата их власть была почти полностью личной: Ньядваи создал и разрушил деревню Огама, используя свои личные ресурсы, свое стадо скота, свою личную группу прислужников. Если бы он попытался уничтожить род настоящего деревенского вождя, а не назначенного им же самим, то, скорее всего, попал бы в очень серьезные неприятности. Более того, власть рета почти полностью зависела от его физического присутствия.

Вот еще одна история о смерти того самого плохого короля Ньядваи, который зашел слишком далеко и получил по заслугам:

ИСТОРИЯ 2: Жил-был жестокий король, который убил многих своих подданных, «он убивал даже женщин». Его подданные боялись его. Однажды, чтобы показать, что подданные настолько его боятся, что сделают всё, что он попросит, он собрал вождей шиллуков и приказал им замуровать его в доме с молодой девушкой. Затем он приказал им выпустить его. Но они не стали этого делать. Так он и умер (Westermann 1912: 175; ср. P. P. Howell n. d. SAD 69/2/57) [76].

Эта история даже может пролить свет на происхождение ритуального регицида (хотя и не в явном виде), ведь по преданию именно так первоначально умерщвляли королей: их замуровывали в хижине с юной девой [77].

Подобные истории помогают объяснить специфическую путаницу, характерную для литературы о шиллукских королях. Путешественники XIX века и многие наблюдатели XX века настаивали на том, что рет был абсолютным деспотом, обладавшим полной и произвольной властью над своими подданными. Другие – наиболее известным из них был Эванс-Притчард (Evans-Pritchard 1948) – утверждали, что на практике он был лишь символической, номинальной фигурой, которая «царствует, но не правит», и не имел почти никаких возможностей систематически навязывать свою волю рядовым шиллукам. И те и другие были правы. Как от божественных монархов, от ретов ожидали проявлений абсолютного, произвольного насилия, однако средства, которыми они располагали, были крайне ограниченны. Важнее всего, что их попытки превратить проявления своей власти в нечто более систематическое всякий раз блокировались или ограничивались. Как и в других случаях, эти проявления произвола, как ни парадоксально, были тесно связаны со способностью рета отправлять правосудие: реты XIX века могли днями напролет рассматривать судебные дела, даже если в обычных обстоятельствах у них не было средств для приведения в исполнение решений и они, по-видимому, выступали в основном в роли посредников.

Эванс-Притчард писал в 1940-е годы, в то время, когда проявления произвольного насилия со стороны ретов рассматривались колониальной полицией как преступления, а королевский титул стал средоточием национальной идентичности и сопротивления шиллуков. Поэтому у него были все основания преуменьшить значение таких историй о жестокости [78]. Действительно, в его лекции они просто игнорируются. Тем не менее они крайне важны не только по уже упомянутым причинам, но и потому, что в обычных обстоятельствах произвольное насилие короля играло центральную роль в формировании того самого чувства национальной идентичности. Чтобы разобраться, как такое может быть, мы должны обратиться к другой части Судана в более поздний период, когда полиция в значительной степени перестала работать.