Задуматься о философии туризма – значит задуматься об альтернативной политической философии. Если бы человек мог не принадлежать к определенному государству и не усваивать его ценности, но мог бы достичь всеобщего другим путем, то каким бы он был? Туристы анонимны, они следуют своим животным желаниям, в своих перемещениях между странами они не заводят ни друзей, ни врагов. Если такие люди могут открыть новые возможности для понимания публичного, то каким оно может быть?
Как стало ясно из предыдущей главы, если принимать нарратив о линейном развитии духа, проходящем на пути к мировому гражданству этапы семьи, общества и государства, то на этот вопрос невозможно ответить в принципе. Ведь стать гражданином – значит стать политиком, а думать о государстве – значит думать о политике.
Однако сегодня мы сталкиваемся с реальностью, в которой само это уравнение должно быть поставлено под вопрос. Мир XXI века имеет совершенно иную структуру, чем мир Канта и Гегеля. Как тогда, так и теперь, основу составляют национальные государства, которые объединяются в международное сообщество, но способы этого объединения и формирования принципиально изменились. Уже нельзя утверждать, что размышлять о государстве – значит то же, что размышлять о политике. В современном мире существуют политические сферы, которые возникают вне государства и уже не поддаются его контролю, как на макроуровне, так и на микроуровне. Именно поэтому нам необходимо новое политическое мышление.
В качестве примера таких неконтролируемых государством политических сфер в главе 1 был рассмотрен современный терроризм. Но почему вообще возникают такие сферы?
В первой части этой главы я намерен раскрыть структуру современного мира, которая неизбежно порождает такие сферы (то есть сферы политики, но не называемые таковой). Во второй части я наконец начну обсуждать возможности общественного и универсального, которые создает эта «неполитическая» политика, то есть философию туриста.
Начнем с размышлений о том, что такое государство. Чем оно является? Гегель определял государство как «самосознание гражданского общества» (хотя в строгом смысле это определение выглядит иначе, я резюмирую его в таком виде для целей этой книги).
Гражданское общество возникает, когда множество людей проживают на одной территории, обмениваются произведенными благами и попросту сосуществуют вместе. Однако в таком случае государство еще не формируется, потому что эти люди не осознают, что они делают; их действия мотивированы лишь необходимостью, стоящей перед ними. Государство рождается только тогда, когда люди начинают осмыслять свою реальность, задаваться вопросом, почему они взаимодействуют с этими Другими, и обретают чувство идентичности. Это ключевая идея философии Гегеля.
Государство – это самосознание гражданского общества. Это простое определение остается чрезвычайно значимым, но существует и другое, не менее важное.
В предыдущей главе я ссылался на труд Канта «К вечному миру». В своей теории международной системы Кант вводит интересную гипотезу: он утверждает, что «народ, имеющий государство», можно рассматривать как лицо (Person)[104].
Разумеется, это предположение не обосновано. Оно просто констатируется. Однако это допущение не является лишь случайной мыслью; напротив, оно играет ключевую роль в аргументации Канта. Дело в том, что он проводит аналогию между тем, как множество государств формируют международное сообщество, и тем, как множество людей создают гражданское общество. Эта аналогия возможна только при условии, что государства рассматриваются как равные человеку. И то же равенство проявляется и в других частях «К вечному миру». Например, Кант утверждает, что для создания союза государств, направленного на достижение вечного мира, каждое государство должно сначала стать республикой. Этот тезис (первая окончательная статья) породил множество интерпретаций, но здесь важно заметить следующее: утверждение о том, что государство не может войти в союз, пока не станет республикой, структурно идентично утверждению, что человек не может стать членом гражданского общества, пока не повзрослеет. Это типичная история в духе «Сначала стань взрослым». Кант считал, что как люди создают гражданское общество, становясь зрелыми, так и государства, достигая зрелости, создают вечный мир.
Кант считал, что государство – это личность. Гегель же полагал, что государство – это самосознание гражданского общества. Если объединить эти два определения, возникает следующая концепция: как у человека есть тело и дух, так и у нации есть гражданское общество и государство. В этом образе тело и дух «субстанции», которую мы называем «нацией», или ее экономическая и политическая стороны соотносятся с гражданским обществом и государством.
Этот образ как нельзя лучше выражает мировоззрение эпохи национализма. Исследователи расходятся в определении времени возникновения национализма, и в данном случае мы будем следовать версии, представленной в фундаментальном исследовании Осава Масати «Истоки национализма». Согласно этой работе, хотя истоки национализма можно отнести к эпохе абсолютных монархий, его полноценное становление произошло на рубеже XVIII–XIX веков – эпохи, когда творили Кант и Гегель. В этот период политические системы начали выстраиваться на основе представления о нации, а налоговые и экономические системы, которые ранее формировались несколько спонтанным образом, стали переосмысляться через понятие «национальной экономики». Люди, объединенные общим языком и образом жизни, проживающие в определенных географических границах, управляемые едиными законами и полицией, стали восприниматься не только как политическая, но и как экономическая единица. Более того, как указывал Эрнест Геллнер, позже эти нации стали рассматриваться и как культурные единицы[105].
Кант и Гегель стали свидетелями зарождения национализма. Поэтому их взгляды на государство послужили образцом для мировоззрения в наступающую эпоху национализма. В этом мировоззрении именно «нация» – а не индивид, семья или племя – стала считаться общей основой политики, экономики и культуры.
Однако мы больше не живем в эпоху наивного национализма, о котором говорилось выше.
Сегодня мы существуем в мире, где практически все товары, которые мы едим, носим, видим или слушаем, свободно циркулируют через границы, будто нации больше не существуют. Мы можем есть гамбургеры в McDonald’s, покупать одежду в GAP, смотреть голливудские фильмы в торговых центрах, независимо от того, находимся мы в Токио, Нью-Йорке, Париже, Пекине или Дубае. В достаточно богатых и безопасных городах внешний вид людей и уличная реклама почти не отличаются, и ощущение различий между нациями практически исчезает. Иначе говоря, человечество становится единым обществом в аспекте потребления – именно этого опасались Шмитт и Арендт. За четверть века после окончания холодной войны этот процесс ускорился, и, вероятно, он будет продолжаться. Сегодня нации уже не являются основой экономики и культуры.
Однако проблема в том, что даже в нашем современном мире границы всё еще существуют, как и нации и национализм. Более того, их присутствие становится всё ощутимее. Этот текст я пишу в 2017 году, спустя год после того, как нежелание глобализма стало отчетливо проявляться во многих странах. Великобритания проголосовала за выход из ЕС, а в США президентом стал Дональд Трамп. Общественное мнение в Европе значительно склонилось к отказу от приема беженцев. В Японии в последние годы всё чаще звучат открыто ксенофобские взгляды.
Когда-то существовала надежда, что эпоха национализма завершится, а на смену ей придет эпоха глобализма. Как упоминалось в предыдущей главе, подобный оптимизм до сих пор присутствует в теориях информационного общества. Однако этот «переход», даже если он действительно произойдет в будущем, кажется, не будет столь простым. На самом деле за последние четверть века, по мере того как глобализм набирал силу, национализм как его реакция тоже становился всё более мощным. Сегодня конфликт между ними стал центральной политической проблемой. Иными словами, мир, с одной стороны, всё больше объединяется и стирает границы, а с другой – стремится разделиться и возродить эти границы. Мы живем в эпоху, которую нельзя назвать ни эпохой союза государств, о которой мечтал Кант (эпохой национализма), ни эпохой мирового государства, которую представляют писатели-фантасты и предприниматели IT-индустрии (эпохой глобализма). Наша эпоха характеризуется расколом между этими двумя идеалами.
Почему возник этот раскол? Упомянутая выше книга Масаюки Осавы предлагает чрезвычайно сложную логику для объяснения этого механизма[106]. Это и есть основная тема его монументального труда. Однако мне кажется, что речь идет о более простой и в некотором смысле даже банальной реальности.
Давайте еще раз рассмотрим значение образа мира в эпоху национализма. Там государство и гражданское общество уподоблялись духу и телу единой субстанции (нации).
Теперь сопоставим противопоставление духа и тела с фрейдистской дихотомией «сознание» и «бессознательное» или даже с более примитивной аналогией – «верхняя» и «нижняя» половины тела. Верхняя половина тела – место мысли, а нижняя – место желания. Если принять эту аналогию, то можно сказать, что для нации государство/политика – это место мысли, а гражданское общество/экономика – место желания. То есть народ рассматривается как те, кто на политической арене рационально обсуждает вопросы политики, а в экономической сфере свободно приобретает товары в соответствии со своими потребностями и желаниями.
Разовьем эту метафору дальше. Человек обычно действует, опираясь на рациональное мышление, происходящее в верхней половине тела. По крайней мере он так думает. Людям демонстрируется лишь лицо – верхняя половина тела. Хотя в действительности человека постоянно беспокоят иррациональные желания, исходящие из нижней половины тела. Управление этими желаниями имеет жизненно важное значение для здоровой социальной жизни. Если это управление проваливается, возникают проблемы, приводящие к «болезни», – как учит Фрейд в своей психоаналитической теории.
Если принять это сравнение, то можно ли сказать то же самое о нации? Нация обычно действует, опираясь на рациональное мышление в политике. По крайней мере так представляется. Другим нациям демонстрируется только лицо/государство, то есть личность, как это сформулировал Кант. Однако в реальности нация постоянно сталкивается с иррациональными желаниями, бурлящими в гражданском обществе (например, ксенофобия или язык ненависти). Таким образом, управление этими желаниями становится критически важным для установления здорового международного порядка. Если рассмотреть вопрос с такой точки зрения, становится понятно, что первая окончательная статья из работы Канта «К вечному миру» («Гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским») на самом деле говорит об очень простых и даже грубоватых вещах. Кант, по сути, приказывает государствам сначала научиться контролировать свою «нижнюю половину тела», а уже потом вступать в международное общество.
Национальное государство (нация) состоит из государства и гражданского общества, политики и экономики, верхней половины тела и нижней половины тела, сознания и бессознательного – из двух половин. Кант и Гегель исходили из этой предпосылки, считая, что государство должно стоять над гражданским обществом, а политическое сознание – подавлять экономическое бессознательное, формируя международный порядок, соответствующий представлению о нравственности.
Итак, я настойчиво обращаюсь к образам, потому что такое понимание мирового порядка эпохи национализма помогает яснее увидеть структуру современного мирового порядка через определение различий.
В эпоху национализма государство и гражданское общество, политика и экономика, публичное и приватное соединялись в единое целое – в нацию. Именно поэтому нация могла быть основой всех форм порядка.
Однако в XXI веке именно эта предпосылка была разрушена. При этом важно понять, что дело не в уничтожении нации как таковой, а в утрате ее целостности.
Нация всё еще существует. Политика по-прежнему функционирует на уровне нации. Политики пользуются доверием народа и работают для народа. Здесь четко сохраняется чувство нации. Но экономика больше не подчиняется ее логике. Торговцы продают товары и собирают деньги со всего мира. Не только крупные корпорации, но и совсем маленькие предприятия и отдельные люди сегодня ведут дела через границы. В этой деятельности нет места ощущению нации. Политические дебаты строятся на уровне нации, но желания граждан пересекают национальные границы. Это и есть реальность XXI века.
Другими словами, в мире XXI века государство и гражданское общество, политика и экономика, мышление и желание руководствуются двумя разными принципами – национализмом и глобализмом. Они не объединяются, а создают раздельные порядки. На мой взгляд, именно эта проблема и беспокоила Осаву. Глобализм не уничтожил национализм. Не преодолел его. И уж точно не породил какой-либо новый национализм внутри себя. Он просто наложил совершенно иную, несовместимую структуру порядка поверх существующей системы национализма, не разрушая ее.
Как становится ясно из вышеизложенного, нынешнюю эпоху ни в коем случае нельзя назвать эпохой национализма. Но ее также нельзя назвать и эпохой глобализма. Скорее, оба структурирующих принципа – национализм и глобализм – закреплены в политической и экономической сферах соответственно, а также частично накладываются друг на друга и сочетаются. Я бы хотел назвать это эпохой двуслойной структуры мира.
Кант воспринимал национальное государство как человека, как личность. И действительно, в эпоху национализма международные отношения часто уподоблялись человеческим отношениям. Возможно, читатели видели в учебниках истории карикатуры, в которых европейские СМИ изображали Японию и другие страны, участвующие в таких конфликтах, как Японо-китайская и Японо-русская войны, в виде персонажей. Например, Америку представляли в виде бородатого мужчины в звездно-полосатом цилиндре на голове, Китай (Цинскую империю) – в виде опиумного курильщика, а Россию олицетворял медведь. Такие карикатуры были распространены раньше, однако в последнее время подобное встречается реже, поскольку в эпоху двуслойной структуры мира трудно вообразить один образ, представляющий целую нацию, будь то Америка, Китай или Россия. Например, появление президента Трампа не означает, что во всей Америке восторжествует дух протекционизма, ксенофобии и изоляционизма. Какой бы ни была политика Трампа, Америка не может прекратить торговлю с Китаем, и это справедливо и для других стран.
Каковы же образы, подходящие для такого мира? В эпоху двуслойной структуры мира, несмотря на все напряженности в политике, экономические взаимосвязи будут усиливаться. Если представить международные отношения в виде карикатуры, это будет изображение, где страны будут представлены не отдельными персонажами, а скорее одним общим «телом» (гражданским обществом), имеющим множество лиц (по лицу на каждую страну). В истории японской манги есть знаменитый образ, который как раз соответствует такому описанию: это чудовище, изображенное Морохоси Дайдзиро в 1974 году в «Городе живых существ». Из-за «чего-то», привезенного на космическом корабле с другой планеты, тела людей постепенно срастаются со всем органическим и неорганическим, к чему они прикасаются, однако индивидуальность сознания при этом не теряется. В конечном итоге появляется «многоликое» аморфное существо, которое нельзя назвать ни живым, ни механическим. Этот образ идеально подходит для изображения мирового порядка в эпоху двуслойной структуры мира.
Рисунок 4. Морохоси Дайдзиро. Город живых существ [生物都市] // С той стороны: избранные короткие произведения [自選短編集 彼方より].
Это мир, где экономики взаимосвязаны, а политики – нет. Мир, где желания взаимосвязаны, а мысли – нет. Это эпоха, когда нижние половины тела взаимосвязаны, а верхние не желают этого. И наконец, рискуя быть обвиненным в излишней пошлости, я скажу, что в нашу эпоху отношения между национальными государствами (нациями) часто складываются таким образом, что в их основе лежит только физическая связь без проявления любви. Возможно, так оно и есть.
В наше время экономики, то есть тела, следуя своим желаниям, легко пересекают границы и устанавливают связи. Однако политика, то есть голова, не успевает за этой реальностью. Головы, в лице правительств, считают, что между странами существуют множество нерешенных проблем, доверие еще не сформировано, и поэтому следует избегать каких-либо отношений, не связанных с экономикой, то есть с телом. Тем не менее гражданское общество, то есть тело, уже познало множество удовольствий, и разорвать эти связи оказывается непросто. При первой же возможности отношения возобновляются. В переносном смысле можно сказать, что именно это и происходит сейчас во всём мире. Отношения между Японией и ее соседями – лишь один из примеров. Проблема здесь в том, что отношения, в которых нет любви, в реальности невозможно разорвать по указке. Этот конфликт лишь усиливает напряжение в обществе и не способен привести ни к чему хорошему.
Безусловно, поддержание отношений без любви – то есть углубление экономической зависимости без политического доверия – можно назвать опрометчивым шагом. Возможно, даже чем-то нечистоплотным. В этом смысле опрометчивость и нечистоплотность – дух эпохи двуслойной структуры. Однако если разорвать отношения невозможно, остается лишь одно – принять ситуацию как есть и взращивать в себе любовь. Разве международные отношения не схожи с человеческими?
Мы несколько отклонились от темы. Как бы то ни было, мы живем в мире с двуслойной структурой, состоящей из государства и гражданского общества, политики и экономики, мышления и желаний, национализма и глобализма. Это и есть гипотеза настоящей книги. Сегодня мы вынуждены заново размышлять о случаях, которые формально не подпадают под привычное определение «политики» в рамках парадигм Канта и Гегеля (парадигм эпохи национализма), но, несмотря на это, могут быть названы политическими. Такая необходимость возникает из-за масштабного преобразования картины мира, в которой место политики как таковой изменилось.
Шмитт, Кожев и Арендт были единодушны в том, что приход глобализма можно считать наступлением «нечеловеческого». Они полагали, что экономическая экспансия ведет к исчезновению человеческого. Поэтому эти два слоя можно назвать слоем человеческого и слоем «нечеловеческого», или, иными словами, слоем человека и слоем животного.
Мир XXI века можно представить как наложение двух независимых слоев: слоя национализма, где человек живет как человек, и слоя глобализма, где человек может жить только как животное. Если исходить из такого представления мира, то философия туриста, предлагаемая в этой книге, представляет собой попытку найти иной, отличный от гегелевского путь, связывающий слои глобализма и национализма. Это поиск возможности связать личные желания индивидов с публичным и всеобщим, при этом оставляя граждан в рамках гражданского общества, а индивидов – верными своим желаниям.
Позвольте дополнить мои размышления еще одной вспомогательной линией из истории идей. До сих пор я утверждал, что традиционная гуманитарная наука практически ничего не говорила и не могла сказать о политическом, возникающем в неполитических сферах. Однако если взглянуть на англоязычную политическую философию второй половины XX века, то можно обнаружить одно исключительное течение, которое рассматривало (по крайне мере пыталось) эту проблему.
Это либертарианство, новое направление мысли, возникшее в США в середине XX века. Если воспользоваться кратким определением, которое дает Моримура Сусуму, то оно означает «этическая и политическая перспектива, которая делает наибольший акцент на индивидуальную свободу и сводит к минимуму государственное принуждение»[107]. На японский либертарианство буквально переводится как «принцип главенства свободы» [自由至上主義] или «принцип уважения свободы» [自由尊重主義].
Свобода, которую уважают либертарианцы, включает в себя и экономическую свободу. Уважение экономических свобод в максимальной степени предполагает сдержанный подход к перераспределению богатства государством. Поэтому либертарианство неизбежно занимает критическую позицию по отношению к государству всеобщего благосостояния (так называемому большому правительству) и резко противопоставляется либерализму. В современном США либерализм акцентирует внимание на личной свободе, но при этом поддерживает перераспределение богатства и ограничивает экономическую свободу, оставаясь идеологически сторонником государства всеобщего благосостояния. Несмотря на схожесть терминов, происходящих от одного корня, путать либертарианство и либерализм не следует.
Либертарианство, уважая свободу индивидов, иногда сближается с анархизмом. В самом деле, книга Роберта Нозика «Анархия, государство и утопия», вышедшая в 1974 году и считающаяся отправной точкой либертарианской теории, начинается с возвращения к гипотезе естественного состояния Джона Локка. Нозик шаг за шагом разрабатывает очень детальную аргументацию, начиная с признания первичного права собственности индивидов и до оценки того, насколько оправданно государство, которое монополизирует насилие и ограничивает права личности. Его вывод заключается в том, что государство может быть морально оправданно только в минимальной форме – в качестве «минимального государства», занимающегося защитой граждан от насилия и преступлений и служащего гарантом исполнения обязательств. Любые формы государства, превышающие эти функции, Нозик считал несправедливыми[108]. Тем не менее Нозик признавал само существование государства, в отличие от таких мыслителей, как Мюррей Ротбард или Дэвид Фридман. Они утверждали, что все функции, которые мы сегодня считаем государственными – от образования и здравоохранения до полиции и судов, – должны быть перестроены на рыночный лад. Таким образом, либертарианство тесно связано с экономическим мышлением, в частности с направлением, известным как «экономический анализ права». Это направление исследует правовые вопросы с точки зрения экономики, оценивая, какую выгоду приносит тот или иной закон, и сопоставляя его с альтернативными мерами с учетом затрат.
В контексте настоящей работы стоит отметить, что эта либертарианская теория государства совершенно не похожа на теорию государства Гегеля и других, которую мы рассматривали в предыдущей главе.
Минимальное государство в понимании Нозика не имеет ни одной из диалектических функций, предполагаемых Гегелем и Шмиттом. Государство мыслится лишь как минимально необходимый регулятор, позволяющий индивидам с разными интересами жить вместе. Минимальное государство совершенно не влияет на желания индивидов. Оно даже не превращает индивидов в граждан. Напротив, оно скорее задумано как ценностно-нейтральная основа, к которой в качестве внешних опций могут быть добавлены функции (например, образование), позволяющие человеку стать гражданином. Нозик называет свою идею минимального государства «рамкой для утопий» (метаутопией)[109]. Иными словами, либертарианское «государство» мыслится как механизм, принадлежащий не к политико-человеческому, а к глубоко деполитизированному, экономическому, или животному, слою. Именно поэтому либертарианцы могут говорить о государстве так же, как и о частном предпринимательстве.
Это означает, что теория либертарианства может быть освобождена от гегелевской парадигмы, которая уравнивает государство, политику и человека. Это чрезвычайно важно. На фоне этого обстоятельства всяческие интерпретации, построенные на идеологических противопоставлениях, например, правого либертарианства против левого либерализма, не имеют особой ценности. Поскольку теория либертарианства свободна от гегелевской парадигмы, здесь кроется зачаток нового политического мышления.
Тем не менее (а может быть, именно поэтому) ученые-гуманитарии относятся к этой возможности весьма холодно. В Японии значимость либертарианства стала осознаваться только в 2000-х годах. Такой важный вопрос, как значение либертарианства для гуманитарных наук, из которого могла бы родиться философия туриста, практически никем не рассматривался.
В англоговорящих странах в то же самое время внимание ученых-гуманитариев было сосредоточено на другом событии, известном как «дебаты между либералами и коммунитаристами». В ходе этой дискуссии возникает отличная от либертарианства политическая позиция под названием «коммунитаризм». В двух словах, это социально-этическая установка, которая ставит во главу угла общественное благо, а не всеобщую справедливость, и буквально переводится на японский как «принцип общности». Как и либертарианство, коммунитаризм – это новая философия, возникшая во второй половине XX века.
На самом деле рождение коммунитаризма тесно связано с рождением либертарианства. Причина в том, что и та, и другая идея родилась из критики либерализма. Объясню в двух словах, чтобы сильно не отклоняться от темы. Считается, что теоретическую базу либерализма XX века разработал Джон Ролз в своей «Теории справедливости», опубликованной в 1971 году. Книга Нозика «Анархия, государство и утопия» представляла собой критическую реакцию на «Теорию справедливости», и на ее основе появилось либертарианство. Аналогичным образом и коммунитаризм возник из работ, написанных в целях критики «Теории справедливости». Ключевой работой здесь была «Либерализм и пределы справедливости» Майкла Сэндела, опубликованная в 1982 году. В ней Сэндел утверждал, что аргументы Ролза предполагают существование универсального субъекта (необремененного субъекта), стремящегося к всеобщей справедливости, но это слишком сильное допущение. В действительности политическая теория может исходить только из субъекта, наделенного конкретными ценностями (благом, а не справедливостью) конкретного сообщества. В англоязычной политической науке 1980 –1990-х годов эта работа спровоцировала непрерывную дискуссию между либералами и коммунитаристами[110].
Дебаты либералов и коммунитаристов считаются довольно важным событием для политической теории. Но возникновение либертарианства, на мой взгляд, является событием более важным, на что я уже указывал выше.
Суть дискуссии между либералами и коммунитаристами проста. Либералы верят во всеобщую справедливость, а коммунитаристы – нет. Только и всего. Причем убежденность первых в существовании всеобщей справедливости возникает как результат следования за Кантом и Гегелем, которые исходили из представления о линейном нарративе от индивида к гражданскому обществу, государству и мировому гражданству.
Кант и его единомышленники не считали, что человек становится гражданином и на этом его путь заканчивается. Принадлежность к определенному государству считалась лишь одной из ступеней восхождения к некоему универсальному субъекту. Национализм XIX века, в отличие от современного самозамкнутого национализма, был связан с вечным миром (Кант) и мировым духом (Гегель). Либералы до сих пор придерживаются этой схемы развития (диалектики). Коммунитаристы, напротив, утратили веру в нее. В этом суть их спора. Иными словами, это всего лишь явление, сопутствующее распаду гегелевской парадигмы. В то же время появление либертарианства, как уже говорилось ранее, закладывает возможность разработки теории, выходящей за рамки этой парадигмы.
Выше я отметил, что глобализм не уничтожает национализм, а сохраняет его, накладывая на него иной, чуждый порядок. Но это требует пояснения.
Глобализм действительно сохраняет национализм. Но это не значит, что он его никак не преобразовал. Когда-то национализм был первой ступенькой на пути к мировому духу. Но теперь этого восхождения не наблюдается. На смену мировому духу пришел мировой рынок. Национализм теперь навсегда останется национализмом как таковым, то есть просто любовью к конкретному сообществу, которую нельзя универсализировать. Коммунитарная критика либерализма отвечает именно на эту неспособность современного национализма.
Либертарианство – это философское воплощение глобализма, а коммунитаризм – философское воплощение современного национализма. Либерализм же – это философское воплощение прежнего национализма.
Либерализм исповедует идею всеобщей справедливости. Он верит в терпимость к Другому. Но во второй половине XX века эта позиция быстро потеряла свое влияние, и сегодня остались лишь либертарианство и коммунитаризм. Либертарианцы руководствуются только животными удовольствиями, коммунитаристы – только общими благами. Если так пойдет и дальше, то не станет ни всеобщего, ни Другого. В этом и заключается философская трудность, перед лицом которой мы оказались.
Итак, приступим к философии туриста. Под философией туриста мы понимаем, во-первых, философию, направленную на осмысление политического, возникающего за пределами политики, во-вторых, философию, направленную на осмысление публичности, исходящую из животного и желаемого, и, наконец, философию, направленную на осмысление нового Другого, который стал возможен благодаря глобализму. Как же она связана с двуслойной структурой, о которой мы говорили выше?
Представляя новую философию, обычно трудно завоевать доверие, не обращаясь к уже существующим философиям. В этой связи я хотел бы проложить путь к философии туриста, опираясь на одно из наиболее обсуждаемых понятий в современной философии, а именно на «множество» Антонио Негри и Майкла Хардта.
Я не хочу утверждать, что турист – это множество. Подобное утверждение лишило бы эту книгу оригинальности. Тем не менее я полагаю, что если понятие «множества» надлежащим образом доработать, то оно вполне может перевоплотиться в понятие «туриста», столь необходимое этой книге. Именно это, на мой взгляд, и станет отправной точкой для становления нового политического мышления и нового политического субъекта в XXI веке.
Что такое множество? Чтобы объяснить это понятие, необходимо сначала остановиться на том, что такое Империя в философии Негри и Хардта.
Около 15 лет назад Негри и Хардт написали книгу под названием «Империя»[111]. В ней они называют Империей глобализирующийся после холодной войны мир и утверждают, что он ведет к возникновению совершенно иного порядка, чем прежний, представлявший собой конфедерацию суверенных государств. Их точка зрения вызвала бурную полемику за пределами философии, и книга стала бестселлером во всём мире.
Дело в том, что идеи «Империи» прекрасно согласуются с двуслойной структурой, которую мы рассматривали ранее. Негри и его коллеги противопоставляют «режим национального государства» «режиму империи». Они пишут, что «слабеющий суверенитет национальных государств и их возрастающая неспособность к регулированию экономических и культурных обменов являются фактически одними из важнейших признаков становления Империи»[112]. Иными словами, тезис Негри и Хардта состоит в том, что национальные государства (нации) больше не могут контролировать собственные экономики и культуры, из чего возникнет новый мировой порядок, и это убеждение в точности совпадает с тезисом моей книги. Под Империей они понимают новый политический порядок, который создается совместными усилиями государств, бизнеса и граждан, «параллельно» национальному государству. Цель такого порядка – обеспечить бесперебойное функционирование глобальных экономических или культурных обменов. Говоря языком этой книги, «режим национального государства» соответствует слою национализма, а «режим империи» – слою глобализма.
Кроме того, важно отметить, что с помощью понятия «Империя» Негри и Хардт пытаются охватить парадоксальный набор вопросов, возникающих в политике, родившейся из животного, или глобалистского, слоя; то есть охватить политический порядок, возникший благодаря тому, что гуманитарные науки традиционно исключали из политического мышления.
Переводчик японского издания книги (Мидзусима Кадзунори) резюмирует идеи Негри и Хардта следующим образом: «глобализация в основном рассматривается как экономическое явление, и даже когда ее осмысляют с политической точки зрения, ее чаще всего воспринимают лишь как угрозу суверенитету и политике, основанной на идее национального государства. Против этого распространенного представления Негри и Хардт выдвигают тезис о том, что в условиях глобализации мы становимся свидетелями формирования нового политического порядка и новой формы суверенитета»[113]. Одного этого описания достаточно, чтобы понять, чего пытаются добиться Негри и Хардт. Глобализация сама по себе создает новую сферу политического, которая не завязана на национальном государстве. Другими словами, существует новая политика. В этом и состоит суть их аргументации.
Поскольку это выходит за рамки основной темы, ограничусь кратким комментарием: в японской гуманитарной науке редко обращают внимание на то, что подобные утверждения, как я уже отмечал, противоречат традиции гуманитарной мысли. Но именно из-за этого вызов, который бросили Негри и Хардт, был настолько важен. Чтобы понять их позицию, нужно не только осознать важность этого парадокса, но и обладать гибкостью мышления, необходимой для его осмысления. В ином случае «Империя» может быть воспринята как еще одна книжка о международной политике, где просто анализируются механизмы, благодаря которым сверхдержава по имени США после холодной войны получила ярлык Империи. Такие неверные трактовки действительно были на слуху. После терактов 11 сентября 2001 года («Империя» была опубликована годом ранее) часто звучали слова о том, что идеи «Империи» устарели, а мир вступает в «постимперскую эпоху»[114]. Однако подобные замечания не имеют никакого отношения к замыслу Негри и Хардта, ведь они называли Империей тот политический порядок, который порождает именно глобализация. Этот порядок продолжает свою экспансию, независимо от того, существует в международной политике «государство-гегемон» наподобие США или нет. Пока человечество ведет свою экономическую деятельность в нынешнем виде, Империя будет существовать.
Тем не менее между идеями, изложенными в «Империи», и подходом настоящей книги существуют различия. Негри и Хардт рассматривали «переход» от системы национальных государств к системе Империи, предполагая, что эпоха национальных государств вскоре завершится и ей на смену придет эпоха Империи (по крайне мере такой вывод можно сделать из их работы). В своей книге я, наоборот, рассматриваю ситуацию сосуществования двух режимов.
Я даже полагаю, что первоначальная аргументация Негри и Хардта могла быть лучше вписана именно в модель сосуществования, аналогичную предложенной мной двуслойной структуре, чем в «переходную» модель. Основание для этого – их теория власти.
В «Империи» содержится важное утверждение о том, что система власти в национальных государствах и система власти в Империи отличаются по своей природе. В первых доминирует «дисциплинарная власть», во вторых – «биополитика».
Дисциплинарная власть и биополитика – это два типа власти, которые используются в политическом дискурсе современной французской философии. Если объяснить, не вдаваясь в подробности, то дисциплинарная власть подразумевает такую власть, при которой господствующий субъект отдает приказы подчиненному субъекту и наказывает за их несоблюдение. Отсюда и название – дисциплинарная власть. Биополитика, напротив, уважает свободу воли подчиненного субъекта, но воздействует на него путем изменения правил, цен или среды, в результате чего подчиненный субъект поступает в соответствии с целями господствующего субъекта. Она вторгается в социальную жизнь индивида и поэтому называется биополитикой.
История обоих понятий сложна, а их авторство, как принято считать, принадлежит Фуко, хотя сам он не противопоставлял их друг другу. Термин «дисциплинарная власть» впервые появляется в его книге «Надзирать и наказывать» в 1975 году, а «биополитика» – в «Воле к знанию» («История сексуальности», том I) в 1976 году. При этом важно, что в этих книгах анализируются разные явления. Однако позже, в 1990 году (уже после смерти Фуко), Жиль Делёз, философ и друг Фуко, сопоставил их в небольшой работе[115] и представил простую схему, где моделью общества XIX века было «дисциплинарное общество», построенное на дисциплинарной власти, а современное общество тяготеет к «обществу контроля», в котором господствует биополитика. Такая схема – переход от дисциплины к контролю – стала широко известна, поскольку была гораздо проще для понимания, чем первоначальный замысел Фуко. Негри и Хардт также ссылаются на заметку Делёза. Кроме того, отмечу, что в Японии проблематика биополитики, или канри (контроль среды[116]), развилась из примеров Делёза об электронных ключах-карточках и GPS и в связке с теорией власти в информационном обществе рассматривается как «власть архитектуры». Заинтересованные читатели могут обратиться к длинной статье «Теория информационной свободы», которую я когда-то написал, или к иным документам связанного с ней семинара[117].
Так или иначе, Негри и Хардт, опираясь на эту традицию мысли о власти, утверждают, что переход от дисциплинарного общества к обществу контроля политически реализуется как переход от системы национальных государств к системе Империи. Поэтому я и говорю, что в основе «Империи» лежит именно теория власти.
Однако насколько убедительно их утверждение? На мой взгляд, само предположение о «переходе» от одной формы власти к другой, на котором основывается их аргументация, выглядит сомнительно.
Почему? Потому что две эти формы власти – дисциплина и контроль – на самом деле не являются взаимоисключающими. Дисциплина и контроль могут осуществляться одновременно. В тексте Делёза, на который я только что ссылался, объяснение двух форм власти неразрывно переплетено с его специфической философской системой. Именно поэтому дисциплина и контроль могут быть рассмотрены как дихотомия, но важно осознавать, что такое прочтение является не более чем интерпретацией Делёза. В действительности и господствующие субъекты, и органы контроля могут использовать множество средств для достижения одной и той же цели. Например, если нужно убрать бездомных из парка, можно напрямую приказать им уйти, а можно переоборудовать скамейки и дорожки или организовать поблизости ночлег, чтобы в итоге бездомные «добровольно» покинули парк.
Если обратиться к англоязычной мысли, то именно изучением взаимной координации таких множеств форм власти занимаются представленные ранее направления – «экономический анализ права» или поведенческая экономика. Дисциплина и контроль не исключают друг друга, напротив, они взаимодополняемы, и примеров их совместного функционирования в современном обществе более чем достаточно.
В качестве примера общества контроля Делёз приводит города, где «каждый может покинуть свое жилище, свою улицу, свой округ с помощью электронной (индивидуальной) карточки», однако «эта карта в какой-то определенный день или час может не действовать»[118]. Но сама по себе такая карта не устраняет ни дисциплину, ни наблюдение. Так получилось, что я пишу эту статью в отеле, и в наши дни многие отели используют именно такую карту, которую представлял себе Делёз, для контроля входа, выхода и перемещения между этажами. После выселения из номера с помощью этой карты нельзя попасть обратно или даже вызвать лифт. Но это не означает, что на стойке регистрации больше нет сотрудников или что пропадают различные предупреждающие таблички. Карта, скорее, служит страховкой на случай, если привычные методы контроля, например вербальные указания, не сработают (например, из-за языкового барьера). Если это так, то не следует ли сказать, что в современном мире наблюдается совпадение между обществами дисциплины и контроля, а значит, между национальными государствами и Империей?
Или, пожалуй, это можно выразить следующим образом. Ранее я сопоставлял национализм с «человеческим», а глобализм – с «животным». Национальное государство (нация) представляет собой систему, которая обращается с человеком как с человеком. Более того, именно национальное государство (посредством строгой дисциплины) превращает человека в человека. Об этом говорил Гегель.
Что же тогда с Империей? Если следовать противопоставлению человека и животного, можно сказать, что Империя – это система, которая обращается с человеком как с животным. Империя ни к чему не призывает индивида. Она требует только одного – быть потребителем. В этой системе индивид является лишь одной из записей в больших данных, собранных на глобальном мировом рынке.
Однако это ни в коем случае не является гуманистическим или левым осуждением, например, обвинением в духе «Империя не относится к человеку по-человечески!». В работе «Воля к знанию», где изначально было введено понятие биополитики, Фуко показал, как в XIX веке в Германии и Франции осознание важности общественного здравоохранения, развитие статистики, улучшение жилищных условий рабочих и внедрение социального обеспечения напрямую связывались с расширением государственной власти (с биополитикой)[119]. Национальные государства XIX века в условиях жесткой конкуренции были вынуждены планомерно увеличивать численность рабочей силы, чтобы повысить производительность. Идея общественного здравоохранения возникла именно из этой потребности. Безусловно, она улучшила качество жизни рабочих, однако в своем истоке эта идея опиралась на ту же логику, что и забота о повышении продуктивности на фермах через строгий санитарный контроль скота. Поэтому у рабочих, которые становились объектом системы общественного здравоохранения, не было лица. У них не было имени. Все они были лишь строчкой из миллионов записей, а сама концепция общественного здравоохранения могла быть реализована только в таком масштабе. Именно поэтому она тесно связана с достижениями в области статистики. Биополитика в этом смысле по своей природе является властью, контролирующей человека так же, как и животное. В самом деле, не являются ли такие технологии управляемого общества, как электронные ключи или GPS, которые Делёз использовал в качестве примеров, изначально предназначенными для управления скотом?
Более того, обращение с человеком как с человеком и обращение с человеком как с животным – эти два подхода вовсе не являются взаимоисключающими. Один и тот же индивид может одновременно рассматриваться в рамках личной коммуникации как человек (как личность, обладающая волей), а в качестве объекта статистического анализа – как животное (как набор анонимизированных данных). Более того, современное общество буквально переполнено подобными примерами.
Рассмотрим, например, проблему снижения рождаемости. Наше общество, покуда оно рассматривает каждую отдельно взятую женщину как существо, имеющее личность и волю, то есть как человека, не может приказать ей «рожать детей». Это противоречит этике. Однако если рассматривать женщин в совокупности как безликую массу, то есть как животных, можно утверждать, что определенное число женщин должно рожать детей, а для этого необходимы те или иные экономические или технологические условия. Такой подход не противоречит этике. И что удивительно, эти два моральных суждения в современном обществе считаются не противоречащими друг другу. Сама эта согласованность доказывает, что в нашем обществе инстанции дисциплинарного контроля и биополитики функционируют независимо друг от друга. Национальное государство не может поощрять рождаемость, а Империя может. Такова современная этика рождаемости.
Мы живем одновременно и как люди, и как животные. Мы можем иметь свое лицо, но также можем представлять собой безликое поголовье. Человек изначально является амбивалентным существом, и двуслойная структура мира, которую мы исследуем в этой книге, неизбежно вытекает из этой двойственности. Именно поэтому нам нужны туристы. В следующей главе я снова вернусь к этой сложной связи между индивидом и статистикой.
Итак, что же такое множество? В первую очередь это абстрактное существительное в английском языке, означающее «множественность». В переносном смысле оно может обозначать толпу или массу, однако изначально слово имело скорее негативный оттенок, связанный со словом «охлос» (невежественная толпа)[120]. Тем не менее Негри и Хардт, опираясь, среди прочего, на философию Спинозы, переосмыслили этот термин, использовав его для обозначения широкого сопротивления порядку Империи изнутри, то есть своего рода контр-Империи. Сегодня это, пожалуй, единственное жизнеспособное философское понятие, позволяющее оценивать гражданские оппозиционные движения.
В «Империи» множество определяется как «альтернатива», порожденная самим устройством империи, как движение «нового пролетариата», требующее «обретения заново средств производства» и «глобального гражданства», а также как «биополитическая самоорганизация»[121].
Это весьма абстрактное определение, но, если вчитаться, в нем нет ничего особенно сложного. По сути, множество – это оппозиционные или гражданские движения. Однако, в отличие от прежних движений, они не отвергают глобально распространившийся капитализм. Напротив, они используют его силу. Например, активно пользуются интернетом для сбора информации и мобилизации, сотрудничают с корпорациями и медиа. Они стремятся преобразовать систему изнутри. Именно поэтому множество называют движением сопротивления, созданным самой Империей, – альтернативой. Считается, что носителями множества являются не жесткие партийные структуры, как при коммунизме, а многочисленные граждане и общественные организации, которые образуют сети трансграничной партизанской солидарности (самоорганизацию). В качестве успешных примеров множества Негри и Хардт приводят антиглобалистскую демонстрацию против ВТО на конференции 1999 года в Сиэтле и проведение первого Всемирного социального форума в 2001 году в Порту-Алегри[122].
Такое понимание множества было с энтузиазмом воспринято левыми активистами, которые после распада структуры времен холодной войны утратили свою идеологию и ценностные ориентиры. Как уже упоминалось, книга «Империя» стала бестселлером. Более того, она стала в определенной степени пророческой. В конце 2010 года, через десять лет после публикации «Империи», в странах Ближнего Востока прошла серия антиправительственных протестов, которая получила название «Арабская весна». Осенью следующего года в Нью-Йорке на несколько месяцев развернулось протестное движение Occupy Wall Street («Захвати Уолл-стрит»). В обоих случаях главную роль сыграли люди, мобилизованные с помощью социальных сетей, а не традиционные политические организации. Это выглядело как успешные примеры множества. Негри и Хардт действительно отозвались на эти события и в срочном порядке выпустили небольшую книгу о них[123]. В Японии их идеи также оказали влияние, особенно во время демонстраций против атомной энергетики, начавшихся в 2011 году, и протестов у стен парламента в 2015-м.
В контексте этой книги концепция множества важна именно потому, что она задумана как движение, пересекающее двуслойную структуру, представляя собой возможность соединения политического и экономического слоев.
В главе 3 я критически рассматривал философию Арендт. Дело в том, что Негри и Хардт, объясняя концепцию множества, также критикуют Арендт. Их критика направлена на ее стремление к радикальному разделению «политического» и «социального», а также на попытку отделить политическое освобождение от движения, основанного на экономических требованиях (классовая борьба). Хотя они ссылаются на другие ее работы, из-за чего их формулировки немного отличаются от моих, суть их критики полностью совпадает с той, что представлена в этой книге. Политическая теория Арендт базировалась на разделении политики и экономики (общества), публичного и частного, polis и oikos. Более того, как уже не раз подчеркивалось, она считала, что именно это разделение является условием существования политики.
Однако Негри и Хардт утверждают, что множество – это движение, которое как раз и отказывается от такого разделения. Множество начинает свое движение из частной жизни (oikos). Оно берет начало в сферах труда и повседневной жизни, а затем переходит к критике Империи. Частое использование термина «биополитика», представляющего собой сочетание «жизни» и «политики» (изначально предложенного Фуко), служит именно для подчеркивания такого динамизма. Они категорично заявляют: «В данном контексте [множества] никакая теоретическая попытка [Арендт] установить автономию политического, отдельного от социального и экономического, уже не имеет смысла»[124].
Polis начинается с oikos. Публичная политика берет начало в частной жизни. Если читателю сложно представить эту идею, возможно, стоит обратиться к вопросу ЛГБТ[125] и гендера. Согласно разделению, предложенному Арендт, это не тот вопрос, который должна затрагивать политика, и действительно, долгое время он оставался вне ее. Страдания ЛГБТ-людей считались проблемой, которую следует решать приватно (лично), без вмешательства политики. Даже сегодня многие консерваторы придерживаются такого взгляда[126]. Именно это разделение разрушает множество.
Ранее я писал, что философия туриста исследует схему перехода от животного слоя к человеческому, то есть схему, в которой граждане, оставаясь гражданами в рамках гражданского общества, могут напрямую выходить к сфере публичного и универсального. Как видно из вышесказанного, концепция множества Негри и Хардта на самом деле достигает крайне близкого к этому замысла. Хотя «Империя» обычно воспринимается как книга по международной политике, в действительности она стремится преобразовать само определение политики, что делает ее глубоко философским произведением. Образ множества невероятно близок к тому, как в этой книге понимается турист.
Тем не менее концепция множества имеет существенные недостатки. Следовательно, для того чтобы создать философию туриста, необходимо внести определенные изменения в философию Негри и Хардта. Как я уже упоминал ранее, это и есть моя позиция.
Что это значит? Негри и Хардт с большой убедительностью говорят о росте множества. Действительно, как уже упоминалось, с началом XXI века по всему миру усиливаются голоса народных масс, требующих альтернативы глобализации (иной формы глобализации, отличной от существующей). Сетевые формы самоорганизации (мобилизация без лидеров)[127] также становятся всё более распространенными. В этом смысле присутствие множества несомненно растет.
Итак, как эта сила связывается с реальной политикой? Как демонстрации влияют на политические процессы? На самом деле у Негри и Хардта нет какой-либо стратегии в этом вопросе. Создается впечатление, что они считают политикой уже само существование демонстраций.
Упомянутый ранее Масати Осава кратко резюмирует и критикует этот подход следующим образом (его рассуждения о национализме фактически с этого и начинаются):
Необходим механизм, который напрямую связывал бы активность множества с суверенитетом. Что это за механизм? «Эфир!» – отвечают они. Эфир – это система коммуникации, наполняющая глобальный мир. <…> Но предположение о существовании такого мистического фактора, как эфир, не является объяснением этого механизма, а, напротив, представляет собой отказ от объяснения[128].
Если говорить простым языком, может показаться, что Негри и Хардт пишут: «достаточно лишь собрать множество и подать голос, а дальше всё как-нибудь устроится само благодаря интернету». Здесь на первый план выходит вера или, возможно, «любовь». Действительно, длинные рассуждения в «Империи» завершаются пассажем, который почти напоминает исповедь:
Пролить свет на будущее коммунистической борьбы могла бы одна старинная легенда – о святом Франциске Ассизском. <…> Вот та революция, которую не сможет остановить никакая власть, поскольку биовласть и коммунизм, кооперация и революция объединяются – в любви, простоте и невинности. Это и есть безудержная радость быть коммунистом[129].
Безусловно, это красивые слова. Однако они не формируют никакой перспективы.
Новые движения не нуждаются ни в партиях, ни в идеологиях, ни в лидерах. Им не обязательно быть антикапиталистическими. Достаточно верить в силу сети. Достаточно любви. В «Империи» и во «множестве», к сожалению, есть моменты, которые можно прочитать именно так. К примеру, в комментарии к японскому изданию книги можно обнаружить довольно воодушевленные слова переводчика-редактора [Мидзусима Кадзунори]: «Проект множества – это проект любви, а борьба множества – это эксперимент любви»[130]. По крайней мере японские читатели видят это именно так.
Если выразиться немного критично, не является ли причиной того, что «Империя» стала мировым бестселлером и до сих пор продолжает цитироваться активистами, не сила ее анализа или глубина ее мысли, а скорее эти самые движения множества с их стратегическими недостатками? Достаточно лишь верить в сеть и любовь, а дальше всё будет сделано самоорганизацией биополитики – столь удобные теории встречаются нечасто. И даже если это заблуждение, именно благодаря таким заблуждениям люди обретают силу.
Определение множества у Негри и Хардта слишком расплывчато и порой приобретает мистический характер. Оно вызывает романтическое самодовольство. Философия туриста должна избежать этой слабости.
А чтобы избежать этой слабости, необходимо понять ее природу. Почему же концепция множества оказалась подвержена таким недостаткам? На мой взгляд, существует две причины.
Одна из причин в том, что аргументация Негри и Хардта основывается на «монизме». В мире «Империи» существует только Империя. Более того, существует лишь одна-единственная Империя. Эта «единственность» является ключевым моментом их теории. Само по себе это напрямую связано с философией Спинозы, на чем я здесь подробно останавливаться не буду, чтобы не усложнять изложение. В любом случае в их концепции мир устроен так, что в нем существует только Империя, а значит, множество возникает из нее и неизбежно зависит от нее. Аналогично любое сопротивление Империи также неизбежно осуществляется в зависимости от нее. Эта самовоспроизводящаяся структура, в которой Империя порождает своих врагов, и борьба с ней происходит внутри нее самой, делает движение множества принципиально расплывчатым и неопределенным.
Этот же недостаток был отмечен и упомянутым ранее Осава Масати. По его мнению, слабость теории Империи заключается именно в ее стремлении к монизму. Чтобы преодолеть этот недостаток, необходимо рассмотреть внешний мир по отношению к Империи – то есть национальное государство. Осава начинает свои размышления с анализа национализма. Я же, как будет показано в следующей главе, предлагаю иной подход к пониманию этого «внешнего».
Второй причиной, объяснение которой несколько сложнее, является то, что концепция множества Негри и Хардта изначально испытала значительное влияние предшествующего ему постмарксизма.
Сегодня идеи «Империи» широко известны, однако еще до ее публикации велись различные дискуссии, посвященные поиску новых теорий социальных движений. Особое влияние среди них оказала идея «радикальной демократии», предложенная Эрнесто Лакло и Шанталь Муфф в 1980-х годах[131]. Их интерес был сосредоточен на том, как привести к солидарности различные движения сопротивления в мире, где утрачена вера в коммунистическую революцию, то есть, проще говоря, в мире, где разрушился «великий нарратив» левых. Радикальная демократия стала названием предложенной ими концепции новой солидарности.
Итак, что же представляет собой эта идея? Чтобы кратко объяснить, я процитирую не тексты Лакло и Муфф, а их изложение, данное Славоем Жижеком в его работе 1989 года «Возвышенный объект идеологии» (в котором, к слову, Лакло и Муфф упомянуты в благодарностях). Согласно этой книге:
Обратимся еще раз к проекту радикальной демократии Лакло и Муффа: этот проект подразумевает, что существует множество сфер, в которых идет социальная борьба (борьба за мир, за экологию, за права женщин, за права человека вообще и т.д.). Ни одна из этих социальных битв не должна пониматься как единственно «правильная», значимая, обладающая «истинным смыслом»; тем не менее понятие «радикальная демократия» указывает на то, что сама возможность артикуляции данных сфер предполагает «узловую», определяющую роль одного определенного направления борьбы, которое – именно как конкретная задача – очерчивает горизонт всех других сфер[132].
Здесь Жижек указывает на то, что в концепции новой солидарности Лакло и Муфф важным оказывается не суть отдельных движений сопротивления, а сам факт их солидарности. Ранее коммунизм функционировал как «великий нарратив», придающий смысл каждому из этих разнообразных движений сопротивления, и служил также основанием для их солидарности. Однако теперь, когда коммунизм утратил свою функцию, остается только поддерживать солидарность независимо от ее содержательной основы. В современных битвах за гегемонию именно факт солидарности становится решающим. Это и есть основная позиция Лакло и Муфф. По сути, концепция множества Негри и Хардта обладает схожими чертами. Множество рассматривается как движение, не связанное с конкретными проблемами, с которыми сталкивается каждая группа, но как нечто организующееся в сетевую солидарность и расширяющее горизонты борьбы. Негри и Хардт пишут:
Главное, что их практики, стратегии и цели, несмотря на различия, способны соединяться и сочетаться друг с другом, образуя множественный, общий проект. Специфика каждой борьбы скорее способствует, чем препятствует созданию общего ландшафта[133].
Специфика каждой отдельной борьбы откладывается в сторону, а основное внимание уделяется лишь солидарности. Поскольку соперник в любом случае – это власть, не имеет значения, идет ли речь о движении за мир, экологическом движении или феминизме, важно лишь объединение. Движения, потерявшие свои идеологические основы после окончания холодной войны, приняли такую акробатическую тактику, однако очевидно, что этот подход проблематичен. Неоформленная (и сознательно выбранная как таковая) солидарность может, вероятно, привести к краткосрочным успехам, но в долгосрочной перспективе она неизбежно ведет к ослаблению и обессмысливанию каждой отдельной борьбы. Именно это и происходило в разных странах, включая Японию 2010-х годов.
Солидарность множества является продолжением извращенной тактики постмарксизма и основывается на нивелировании специфичности каждой отдельной борьбы. Поэтому теория социального движения множества неизбежно оказывается расплывчатой и неопределенной.
На самом деле около 20 лет назад, в своей книге «Онтологическое, почтовое», я как раз обращался к упомянутой концепции радикальной демократии (опираясь на ту же цитату Жижека) и охарактеризовал ее тактику термином «негативная теология»[134].
«Негативная теология», или апофатическое богословие, изначально относится к одному из течений христианства и, как следует из названия, указывает на попытку доказать существование Бога через накопление отрицательных выражений (Бог – это не…). В книге «Онтологическое, почтовое» я заимствовал этот термин, чтобы показать, что французская философия определенного периода в целом была сильно пронизана негативно-теологическим характером. Более того, я стремился доказать, что один из философов того времени – Жак Деррида – пытался сопротивляться этой тенденции.
Подробно останавливаться на этом я здесь не буду, но в контексте упомянутой книги термин «негативная теология» используется для обозначения логики доказательства, опосредованного отрицанием. Например, такие утверждения, как «Другой существует в силу того, что его нет» или «Внешнее существует в силу того, что его нет». Логика радикальной демократии, таким образом, является ярким примером негативной теологии. Это связано с тем, что в рамках этой концепции, при отсутствии общей идеологии (например, коммунизма), солидарность, которая, казалось бы, не должна существовать, создается именно в силу невозможности этой солидарности. Солидарность существует, не существуя. Интерес Жижека к Лакло и Муфф был обусловлен тем, что их негативно-теологическая логика была близка к логике лакановского психоанализа. Концепция множества Негри и Хардта также наследует эту черту.
Иными словами, множество Негри и Хардта представляет собой сущность негативно-теологического содержания. Именно поэтому «Империя» неизбежно завершается исповедью.