1.

В 2011 году я опубликовал книгу «Общая воля 2.0»[60], в которой предложил новое прочтение Руссо.

Руссо известен как мыслитель, заложивший основы современной демократии, но в то же время и как отец литературного романтизма. Философы знают, что между взглядами на человека у Руссо-мыслителя, автора сочинения «Об общественном договоре» и «Рассуждения о происхождении и основании неравенства между людьми», и у Руссо-литератора, автора «Новой Элоизы», «Эмиля» и «Исповеди», существует значительная разница.

Как политический мыслитель, Руссо знаменит своей почти тоталитарной позицией, утверждающей, что индивид должен подчиняться воле народа. «Из множества незначительных различий вытекает всегда общая воля и решение всякий раз оказывается правильным» – эти слова из сочинения «Об общественном договоре» (книга 2, глава III) были восприняты как утверждение, что воля народа должна преобладать над волей индивида, и на этом основании его взгляды заслужили одобрение консервативных мыслителей, таких как Карл Шмитт, к которому мы обратимся позже[61]. С другой стороны, Руссо-литератор воспринимается как непреклонный индивидуалист, почитающий уединение, не терпящий двуличия и не приемлющий навязывания общественных норм. Его «Новая Элоиза» считается образцом выражения любви как естественного проявления чувств, не связанного рамками традиций или сословной принадлежности. «Исповедь» потрясла многих читателей своими откровенными описаниями личного сексуального опыта и ревностных переживаний. Здесь Руссо воспринимается не как поборник тоталитаризма, а скорее как страстный экзистенциалист, сравнимый с Достоевским. Тоталитаризм или индивидуализм? Социальное или экзистенциальное? Другими словами, политика или литература? Эрнст Кассирер назвал этот раскол «проблемой Жан-Жака Руссо»[62].

Но действительно ли перед нами некий раскол? Неужели между социальным и экзистенциальным существует конфликт? Я усомнился в этом. Поэтому в книге «Общая воля 2.0» попытался показать, что новое прочтение «Об общественном договоре», и в частности знаменитой концепции «общей воли», изложенной в нем, является ключом к решению загадки этого противоречия. Вы можете обратиться к этой книге для детального ознакомления, но основная мысль состоит в том, что я предлагаю прочитывать концепцию «общей воли» Руссо как парадоксальный конструкт, позволяющий создать общество без посредничества социальности: конструкт, задуманный для людей, которые не хотят взаимодействовать с обществом, не хотят общаться с другими, вообще не любят людей или, говоря современным языком, являются хикикомори[63] или комю-сё[64].

Руссо не любил людей. Он также не любил и общество. В своих работах «Рассуждение о науках и искусствах» и «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» он отмечал, что естественная форма жития человека – это отдельно взятые семьи, не образующие общества, а следовательно, не создающие ни искусств, ни наук. Несмотря на это, человек всё же создал общество. Для чего? Раз Руссо верил, что человеку не свойственно стремиться к обществу, он должен был ответить на этот вопрос. Иначе говоря, ему было необходимо продумать механизм, с помощью которого литераторы-индивидуалисты могли бы объединиться и создать тоталитарное общество. Концепция «общей воли» родилась именно из этой необходимости. Прочитанные с этой точки зрения, «Новая Элоиза», «Исповедь» и «Об общественном договоре» могут быть поняты последовательно и без противоречий.

Именно поэтому была написана «Общая воля 2.0.». Но тогда возникает другой вопрос. По моему убеждению, у Руссо нет раскола, но почему же другие люди видят его?

На самом деле основной сюжет «Философии туриста» тесно связан с обозначенным вопросом. На первый взгляд «Философия туриста» не является продолжением «Общей воли 2.0»: в ней нет ни Руссо, ни общественного договора. Однако «турист», о котором здесь идет речь, осмыслен именно как пример субъекта, который не собирается создавать общество, но тем не менее его создает. В этом смысле данную книгу можно счесть продолжением «Общей воли 2.0».

Человек не любит человека. Человек не стремится создавать общество, но реальность такова, что он его создает. Иными словами, ему хочется уйти от публичности, но он не может. Этот парадокс видится мне критически важным осознанием, которому должно лежать в основании всякой гуманитарной науки.

Действительно, как известно любому читателю, хотя бы отдаленно знакомому с историей социальной философии, такое видение разделяли многие философы времен Руссо. Например, «Теория нравственных чувств» Адама Смита, опубликованная примерно в то же время, что и «Об общественном договоре», как раз посвящена механизму, с помощью которого отдельные, самостоятельные индивиды образуют общество, так же как в работе Руссо. Эти наблюдения ничуть не устарели. Тем не менее любопытно, что этот парадокс отчего-то не стал главенствующим в гуманистической социальной мысли начиная с XIX века. Вместо него там обосновалась противоестественная догма о том, что человек человеку прежде всего друг; что человек – это тот, кто строит общество-государство; что человек – тот, кто совершенствует себя в обществе-государстве. В ином случае человек не заслуживает называть себя человеком. Это проблема так называемого гегельянства и национализма, которая будет подробно описана позже. В любом случае результатом является то, что с XIX века существует простое разделение на социальное и несоциальное, публичное и приватное, общественное и частное, политику и литературу, а если воспользоваться терминологией из прошлой главы, то и на «серьезное» и «несерьезное». Мысль Руссо представляется расколом именно потому, что она рассматривается в рамках этого разделения. И, как отмечалось в главе 1, мы теряем из виду и туристов, и террористов именно потому, что пытаемся осмыслить их с помощью того же разделения. Мышление XXI века должно сделать их снова видимыми.

Человек не любит человека. Человек не стремится создавать общество, но реальность такова, что он его создает. Почему?

В этой книге предпринята попытка найти ключ к решению этой загадки не в переосмыслении общей воли, а в рассмотрении способа бытия туриста. В то же время это возражение против политической философии XIX века и последующих лет, которая противопоставляет «серьезное» публичное и «несерьезное» приватное.

В этой книге я заложу основание для философии туриста. Я начну с того, что обращусь к двум философам, которые были практически современниками Руссо, чтобы найти две зацепки для осмысления туриста. Затем я обращусь к трем философам XX века, чтобы прояснить вопрос о том, как должно измениться само мышление, чтобы развить эти зацепки.

Осмыслить туриста – значит обновить сегодняшнее ставшее нормой представление о человеке и представить новый взгляд на него, на общество и на политику.

2.

Первым из философов, которых мы рассмотрим, будет Вольтер, современник и оппонент Руссо.

На самом деле тот факт, что я охарактеризовал его как оппонента Руссо, не имеет большого значения. Руссо имел достаточно критиков и помимо Вольтера, он жил в Париже середины XVIII столетия, когда Просвещение находилось в зените, а светская и салонная культура переживала свой расцвет. Однако, как отмечалось ранее, сам он, будучи мизантропом, являлся человеком нелюдимым и страдающим от мании преследования. Поэтому ссорился он не только с Вольтером, но и со многими своими современниками. Самыми известными были его ссоры с Дидро и Юмом, первую из которых Руссо подробно описал в своей «Исповеди», а вторую – в нескольких опубликованных письмах[65]. Обе эти ссоры весьма бестолковы и не оставляют после себя ничего, кроме печального вздоха, если читать их, ожидая философской дискуссии. Но, с другой стороны, именно такие пустяки послужили для Руссо движущей силой, заставившей его задаться вопросом о парадоксе, который я упоминал ранее (почему люди создают общество, если не любят друг друга?). Однако эта история уже затягивается, поэтому я отодвину ее в сторону. Так или иначе, Вольтер был современником Руссо.

Одно из самых известных произведений Вольтера – это странная повесть под названием «Кандид, или Оптимизм», опубликованная в 1759 году (за три года до публикации «Об общественном договоре» и в тот же год, что и «Теория нравственных чувств» Смита). Сегодня эту повесть можно было бы охарактеризовать как приключенческую историю в жанре слэпстик [ドタバタ] с периодическими философскими рассуждениями. «Кандид» может быть не знаком современному читателю, но он заслужил высокую оценку в истории литературы и оказал значительное влияние на более поздних писателей. Например, известно, что Достоевский, к чьему творчеству я обращусь в главе 8, неоднократно говорил, что хотел написать русского «Кандида», когда задумывал такие шедевры, как «Преступление и наказание» и «Братья Карамазовы». А значит, они в некотором смысле являются потомками этого текста. Литературовед Михаил Бахтин назвал это произведение шедевром, представляющим жанр мениппеи (диалогическая и карнавальная литература), к которому принадлежали и Сократ, и Достоевский[66]. Различие между Сократом как философом и Достоевским как писателем здесь не имеет особого значения. Сократ, Вольтер и Достоевский – все они были мастерами критики и пересмотра любых форм ценностей посредством высмеивания и сатиры.

Так что же являлось предметом критики Вольтера? Высокая ценность «Кандида» в истории философии связана с высмеиванием лейбницевского «лучшего из всех возможных миров» (его оптимизма).

Тезис о «лучшем из всех возможных миров» – это «тезис о том, что наш мир, несмотря на наличие в нем зла, целесообразен и ценность конечных вещей в нем утверждается как средство реализации всеобщего целого»[67]. По своей сути это идея о том, что мир в целом устроен прекрасно, поэтому нам следует просто не обращать внимания на мелкие недостатки. Истоки этой идеи восходят к Платону и Аристотелю (хотя и в повседневной жизни она встречается повсеместно), но наиболее систематизированную разработку философии «лучшего из миров» предложил именно Лейбниц, философ, живший на рубеже XVII и XVIII веков. В «Опытах теодицеи» он пишет, «что если бы не было наилучшего (optimum) мира среди всех возможных миров, то Бог не призвал бы к бытию никакого»[68]. Бог существует. Бог желает наилучшего. Следовательно, если он всё же сотворил этот мир, то этот мир тоже является наилучшим. Зло же в таком мире нам видится лишь потому, что мы ограничены нашим человеческим разумом. Даже если в действительности люди страдают в силу случающихся войн, катастроф и всевозможных несчастий, в непостижимом Божьем замысле всё это неотвратимо приводит лишь к наилучшему и сулит спасение. Таков взгляд Лейбница.

Может показаться, что вопросы о существовании Бога или о том, является ли наш мир наилучшим, характерны исключительно для христианства. Действительно, это своего рода теология, и решение о том, принимать или не принимать оптимизм Лейбница относительно «наилучшего из миров», напрямую связано с решением о том, принимать или не принимать существование Бога. Читатели Достоевского вспомнят здесь знаменитый отрывок из «Братьев Карамазовых». В нем Иван страстно доказывает Алёше, что даже если в будущем Христос воскреснет и спасение станет явью, покуда здесь и сейчас полно страдания и горя, существование Бога признать нельзя[69]. Под ударом здесь находится именно «наилучший из миров». В этих словах мечта Достоевского написать русского «Кандида» нашла свое должное воплощение.

Однако, как видно из истоков этой идеи в греческой философии, возможность «наилучшего из миров» – это довод, который можно привести безотносительно христианства. Всё потому, что суть теории «наилучшего из миров» заключается не в существовании или несуществовании Бога, а в отношении к нашей реальности «здесь и сейчас», к ее уникальности и неповторимости. Приверженцы теории «наилучшего из миров» считают, что в этой реальности нет ничего «неправильного». Они считают, что все страдания и печали имеют смысл. Критики же считают иначе, ведь некоторые люди страдают и погибают просто так. Главное здесь – именно эта оппозиция.

Так кто же «прав»? На самом деле этот вопрос не имеет особого смысла. Мы живем лишь в одной реальности, и никто не может сравнить эту реальность с другими реальностями, поэтому невозможно решить, существует в ней что-то «неправильное» или нет. На вопросы о «достоинствах» и «недостатках» теории «наилучшего из миров» в принципе невозможно ответить, покуда мы ограничены одной реальностью.

Поэтому, в конечном счете, это не тот вопрос, который следует решать путем дискуссии, это то, что остается на усмотрение каждого человека. Существует ли «неправильное» в этом мире? Одни считают, что да, другие – что нет. И те и другие правы. Важнее то, как эти убеждения влияют на практику. Лейбниц считал, что люди будут счастливее, если они будут верить, что «неправильного» нет, а Вольтер, наоборот, полагал, что в таком случае люди не смогут жить искренне. Вольтер написал «Кандида» именно для того, чтобы подтвердить свою искренность.

Исходя из вышесказанного, можно подумать, что достоинства и недостатки теории «наилучшего из миров» – это в конечном счете вопрос веры и что научное сообщество, особенно «естественники», к этим вопросам тоже никакого отношения не имеет. Это заблуждение. В книге «Неразумная эволюция» Хиромицу Ёсикава, ссылаясь именно на Вольтера, указывает на укорененность эволюционной теории, возникшей в середине XIX века, в «наилучшем из миров»[70]. Книга Дарвина «Происхождение видов» была опубликована ровно через 100 лет после «Кандида». Теория эволюции Дарвина обычно рассматривается как полностью научное мировоззрение, свободное от веры и лишенное идеологии (которая находит свое особое предназначение в истории). Но, по мнению Ёсикавы, в него вкралась теория «наилучшего из миров». Это объясняется тем, что эволюционная теория основана на лейбницевской вере в то, что форма жизни, которую мы наблюдаем сегодня, другими словами – наша реальность, безусловно, является сложившейся в результате длительного отбора «наилучшей» из форм. Да, живые организмы иногда имеют несовершенства, если смотреть с точки зрения морфологии. Однако аксиомой эволюционной биологии является то, что у этих «неправильностей» есть веская причина, чтобы сохраняться в процессе отбора, другими словами это не «недостатки». По словам Ёсикавы, в эволюционной биологии этот вопрос продолжает обсуждаться. Он утверждает, что суть критики Стивена Джея Гулда в адрес Ричарда Докинза (критика селекционизма), которую не восприняли в академической среде, заключается именно в критике ее «наилучших» основ.

Существует ли в этом мире нечто «неправильное»? Это настолько фундаментальный вопрос, что он не может быть решен с опорой на достижения эмпирических наук. Но ответ на него, наоборот, способен глубоко проникнуть науки, которые должны опираться только на доказуемость. В этом отношении критика Вольтером Лейбница сегодня важна не меньше, чем и два с половиной века назад.

В «Кандиде» Вольтер сетует на то, что мир полон «неправильного». Каким образом? В контексте моей книги интересно то, что он прибегает к мотиву путешествия.

Как упоминалось в главе 1, при жизни Вольтера среди представителей высших слоев британского общества были популярны гран-туры для их детей. Эта практика получила распространение в странах континентальной Европы, и поэтому Руссо тоже побывал в Италии, будучи молодым человеком. По этой причине в произведениях того времени часто встречаются герои-путешественники. Однако путешествия, изображенные в этих текстах, не обязательно ограничивались реальными гран-турами, то есть поездками в Италию. Например, в романе «Новая Элоиза» главный герой с разбитым сердцем отправляется в морское кругосветное путешествие. Такие приемы использовались потому, что в то время, то есть в эпоху Просвещения, европейское гуманитарное знание претерпевало значительные изменения благодаря различным «чудесам», пришедшим в Европу извне. Как описал Фуко в книге «Слова и вещи», интеллектуалы того времени находились под давлением необходимости перестроить с нуля, в рамках всех наук, само определение того, что значит быть человеком, что такое разум, что такое цивилизация и так далее. Самой очевидной возможностью для такого переосмысления было путешествие за пределы Европы. Вольтер тоже использовал этот прием: его Кандид странствует по самым разным местам.

Позвольте мне вкратце очертить вам эту историю. Кандид был наивным молодым человеком из сельской Вестфалии. У него был наставник по имени Панглосс, с которым он изучал философию Лейбница (теорию «лучшего из миров»), и возлюбленная Кунигунда, красивая девушка из аристократической семьи.

После того как Кандида вынудили покинуть родной город из-за неприятностей, он отправляется в путешествие. В дальнейшем он ведет жизнь, полную взлетов и падений: участвует в войне в Болгарии (отсылка к войне в Пруссии), переживает сильное землетрясение в Лиссабоне (произошло в 1755 году) и отправляется в Южную Америку за драгоценностями. Его путешествие, начавшееся в Северной Европе, было поистине масштабным: он побывал в Средиземноморье, в Османской империи и даже в странах Нового Света, таких как Аргентина и Парагвай. Во время своего путешествия Кандид испытывает неописуемые тяготы и видит бесконечное количество ужасных войн и бедствий, из-за чего начинает сомневаться в теории «лучшего из миров». Он снова встречает Панглосса, который тоже поневоле покинул родину и превратился в страдающего сифилисом нищего, и воссоединяется с Кунигундой, которая стала наложницей одного иудея и чья красота совершенно померкла. Панглосс и Кунигунда страдают от происходящего абсурда. Но Панглосс ни за что на свете не может признать, что его теория «лучшего из миров» неверна. Он отказывается признать, что мир «неправильный». Даже в конце истории, оставшись в абсолютной нищете, он упорно продолжает твердить, что в мире нет ничего «неправильного». «Отдельные несчастья создают общее благо, так что чем больше таких несчастий, тем лучше»[71]. Именно в этой насмешке и заключается суть «Кандида».

«Неправильное» всё же существует. Вольтер заставил своего главного героя путешествовать по миру, чтобы дать своим читателям возможность осознать это. И здесь я вижу первое эффективное использование мотива туризма в философии.

С точки зрения социологии, туризм зародился в XIX веке. Во времена Вольтера как такового туризма еще не существовало. Более того, если воспринимать историю Кандида объективно, то путешествие главного героя вовсе не является туризмом, а скорее напоминает скитания беженцев и торговлю людьми.

Несмотря на это, причина, по которой я хочу назвать путешествие, изображенное в «Кандиде», «туризмом», заключается в том, что это в высшей степени продуманное виртуальное путешествие. Если трудно понять, что я имею в виду под виртуальным, я бы сказал, что это вымышленное путешествие для мыслительных экспериментов, вымышленное путешествие для развития воображения. Я уже упоминал, что современная индустрия туризма родилась вместе с социальным реформизмом Кука. Туризм был направлен на просвещение туриста, то есть на развитие воображения. Странствия в «Кандиде» имеют ту же цель.

В «Кандиде» действительно встречаются названия мест со всего мира. Однако сам Вольтер за пределами Европы никогда не был. Это произведение не является ни травелогом, ни полевым отчетом. Это сатирическая повесть. Поэтому большинство историй, рассказанных в ней,– просто небылицы или, говоря словами этой книги, лишь «вторичные произведения», основанные на имевших тогда место стереотипах. На российском Азовском море едят людей, а в глубинах Южной Америки существует Эльдорадо – страна, где всё из чистого золота, вплоть до гальки на обочине дороги. Другими словами, чтобы связать это с примерами, приведенными ранее, всё, что изображено в «Кандиде»,– это не Фукусима, а фукусима. И всё же Вольтер, вероятно, считал, что этого вполне достаточно для его целей. А может быть, он думал, что так просто будет лучше. Отвергая теорию «лучшего из миров», он не рассматривает конкретные случаи реальных бедствий (поскольку их легко можно объяснить с помощью этой теории), но, предлагая в качестве мыслительного эксперимента путешествие по миру, он подчеркивает, что в нем всегда могут существовать обстоятельства, ужас которых будет выходить за рамки нашего воображения. Именно это он и пытался описать в общих чертах. Я вижу здесь проблематику, схожую с проблематикой современного темного туризма. К вопросу о том, что туризм неотделим от развития воображения, а не от расширения кругозора, я вернусь в конце части I[72].

Вот еще один пример путешествия по миру в качестве мыслительного эксперимента. Философ Дидро, современник Руссо и Вольтера, которого помнят по созданию «Энциклопедии», в 1772 году написал небольшой текст под названием «Добавление к „Путешествию“ Бугенвилля».

«Добавление к „Путешествию“ Бугенвилля» – это вымышленные дополнения к реальным путевым заметкам мореплавателя Луи Антуана де Бугенвиля (то есть «Добавление» написал не Бугенвиль). Это весьма необычная книга, состоящая из двух частей: вымышленного диалога между европейским священником и таитянином и вымышленного диалога между двумя читателями той беседы. Оба этих диалога, разумеется, целиком написаны Дидро. Читая подобные тексты XVIII века, понимаешь, насколько закостенелой и неповоротливой стала философия сегодня. Как бы то ни было, Дидро вкладывает в уста нецивилизованного «таитянина» (которого он сам же и придумал) следующее:

Меня мало интересует, сжигают или не сжигают людей у тебя на родине. Но так как ты не станешь судить о нравах Европы по нравам Таити, то не станешь судить и о нравах Таити по нравам своей родины. Нам нужно более надежное правило; какое же?[73]

Европейцы осуждают кровосмешение, но «таитяне» нет. Как и в «Кандиде», при помощи виртуального путешествия Дидро желает обрести универсальный взгляд на природу человека и общества, который не был бы ограничен европейской рациональностью. Читатели, имеющие некоторое представление о современной мысли, могут вспомнить здесь о работе Клода Леви-Строса, одного из ведущих культурных антропологов XX века. Именно Леви-Строс своими скрупулезными полевыми исследованиями и смелыми теориями подорвал общеевропейский взгляд на человека и общество (европоцентризм). Его антропологическая перспектива является прямым продолжением мыслительных экспериментов времен Руссо и Вольтера[74].

3.

Второй философ, Иммануил Кант, в дополнительном представлении не нуждается. Это самый влиятельный мыслитель последних трех столетий. Гегель родился под влиянием Канта, философия Ницше и Хайдеггера появилась на свет в результате противостояния Канту, а позднее и аналитическая философия возникла как результат возвращения к Канту. Кант – это величина.

В 1795 году, во время Французской революции, Кант опубликовал небольшой трактат под названием «К вечному миру», то есть примерно через 40 лет после выхода в свет вольтеровского «Кандида». Этому короткому тексту, написанному Кантом в последние годы жизни (он умер в 1800 году в возрасте 79 лет), долгое время не придавали особого значения. Однако на рубеже XX века, с образованием Лиги Наций и Организации Объединенных Наций, он вновь привлек к себе внимание и теперь является одной из самых читаемых работ Канта.

Тема книги, как следует из названия, – рассмотрение условий достижения «вечного мира». Слово «вечный» включено в название потому, что в большинстве случаев мир – это лишь временное «перемирие», в то время как предметом данной книги является создание более прочного механизма поддержания мира. Кант полагал, что в будущем мир будет состоять из большого количества суверенных национальных государств, которые не будут объединены единым правительством (это предположение остается верным и сегодня, 22 десятилетия спустя). Тогда он задался вопросом о том, что можно предпринять для поддержания мира в ситуации, когда существуют множество равноправных суверенных государств.

Позвольте мне кратко изложить аргументацию Канта. Он отмечает, что для установления вечного мира необходимы три условия.

Первое гласит: «Гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским» (Первая окончательная статья). Это положение о внутреннем устройстве каждого государства. Государства, которые участвуют в поддержании режима вечного мира, не должны быть деспотичными. Это должны быть государства, где народ не слепо подчиняется государю, но сам управляет собой. Таково первое условие.

В последнее время слово «демократия» стало для японцев своего рода дежурным, поэтому некоторые читатели могут воспринять эти строки как утверждение о том, что общество должно быть демократическим. Однако Кант не утверждал, что оно должно быть демократическим. Республиканизм (концепция о способе управления) и демократия (концепция о количестве управляющих) – это, по сути, разные понятия, и вполне возможно иметь общество, которое не является демократическим (с небольшим количеством управляющих), но является республиканским (с разграничением исполнительной и законодательной власти). Кант делал акцент исключительно на республиканском устройстве, а не на принципах демократии[75].

Второе условие гласит, что «международное право должно быть основано на федерализме свободных государств» (Вторая окончательная статья). Это положение касается системы международных отношений. Сначала каждая страна становится республикой с гарантированными гражданскими свободами, а затем эти страны договариваются о создании более высокого союза государств. Кант считал эту последовательность чрезвычайно важной. Позже, в XX веке, всё это послужит теоретической основой для создания Лиги Наций и Организации Объединенных Наций (а также Евросоюза, который сейчас находится перед угрозой развала). Важно подчеркнуть, что Кант, как уже отмечалось ранее, отрицал возможность создания мировой республики (единого правительства). Он считал, что такую республику невозможно будет построить, потому что такая идея придется по душе не всем суверенным государствам, и у них не будет причин ее поддерживать. Вместо этого он попытался продумать «негативный суррогат союза», который приведет к миру, даже если все государства не захотят его[76]. Именно такой режим вечного мира он и предложил. По своей сути эта идея созвучна мысли Руссо, который пытался исследовать причины, по которым общества создаются, несмотря на то что людям это может не нравиться.

И, наконец: «Право всемирного гражданства должно быть ограничено условиями всеобщего гостеприимства» (Третья окончательная статья). Этот пункт трудно объяснить. Это связано с тем, что если первые два пункта касались только государства, то третий затрагивает природу общества и человека.

Что такое «условия всеобщего гостеприимства»? Кант высказывает интересную мысль: по его мнению, «речь идет не о филантропии, а о праве». Он размышляет не о любви или чувствах, то есть не о том, что все народы должны любить и уважать друг друга, но о праве. Тогда какие же права являются «условиями всеобщего гостеприимства»? Кант говорит о «праве посещения». Жители стран, присоединившихся к союзу государств, должны иметь возможность свободно посещать страны друг друга. Это «принадлежащее всем людям право предполагать себя в качестве посетителя, вытекающее из общего владения земной поверхностью»[77], и без гарантии соблюдения этого права не может быть вечного мира. Что крайне важно, если верить Канту, это означает лишь право на посещение, а не право на то, чтобы с вами обращались как с гостем и развлекали. Кант недвусмысленно пишет, что «право на гостеприимство, то есть право пришельца, не распространяется дальше возможности завязать сношения с коренными жителями»[78]. Пришельцы могут «завязывать» отношения, но успех им не гарантирован и не должен быть гарантирован.

Это положение о праве посещения хотя и лаконичное, но довольно загадочное, и поэтому оно привлекло внимание исследователей. Кант, кажется, утверждает здесь, что вечный мир не может быть установлен лишь на основе условий, касающихся государств, несмотря на положения первой и второй статей. Вечный мир не достигается только тем, что государства становятся республиками и образуют союз. Он не может быть достигнут до тех пор, пока не будет принято «право всемирного гражданства» и люди не смогут свободно пересекать границы.

В контексте этой книги интересно то, что положение о праве посещения теперь может быть прочитано так, как если бы оно было положением о праве на туризм.

Во времена Канта индустрии туризма еще не существовало, как и людей, занимающихся туризмом. Поэтому, с академической точки зрения, невозможно предположить, что Кант говорит здесь о туристах. Скорее всего, он подразумевал дипломатов и торговцев. Он не мог представить себе эпоху массового туризма.

Тем не менее я считаю, что такое прочтение может позволить нам получить более четкое представление о сути замысла Канта. Что я имею в виду?

Как было сказано ранее, третья статья явно отличается по своей природе от первой и второй. Согласно логике, представленной в тексте «К вечному миру», первая статья относится к национальному праву, вторая – к международному праву, а третья – ко всемирному гражданскому праву. Однако само это мировое гражданское право, в отличие от реального национального и международного права, является полностью гипотетическим, что уже выделяет его. Это, в свою очередь, намекает на то, что третья статья должна была компенсировать какие-то слабые места в первой и второй. Но в чем заключаются эти слабые места и как их компенсирует третья статья?

Путь к вечному миру, описанный в первой и второй статьях, на самом деле крайне линеен. Это история цепи созревания, в которой зрелые граждане создают зрелое государство (республику), зрелые государства образуют зрелый международный порядок (союз государств), и в результате наступает вечный мир. Однако такая история неизбежно порождает мысль о том, что незрелые государства (нереспубликанские государства) можно, а скорее даже нужно исключить из международного порядка. Это уже происходит на практике. После окончания холодной войны, а особенно после терактов 11 сентября 2001 года в США, мир часто начал использовать выражение «страны-изгои». Это название как раз для тех государств, которые должны быть исключены из международного порядка. В прошлом его применяли к Ираку, Ирану, Северной Корее. В настоящее время Исламское государство (ИГИЛ) также воспринимается в этих рамках.

Тем не менее исключить эти страны, просто назвав их «изгоями», не так уж легко. Более того, число таких изгоев продолжает расти. Теперь ось международной политики составляет не столько противостояние государств (хотя оно по-прежнему существует), сколько противостояние международного порядка и его аутсайдеров – изгоев. Страны-изгои отказываются от участия в международном порядке, что синонимично их собственному созреванию как государств. Однако международное сообщество отвергает и этот отказ. В результате в странах-изгоях накапливается злость. Мы стоим перед порочным кругом. Это противостояние отличается от того, что политическая наука традиционно рассматривает как конфликт национальных интересов. Скорее оно связано с «несерьезностью» террористов, о которой говорилось в главе 1.

Международное сообщество пока не в силах совладать с этим порочным кругом. Оно не только не способно решать проблемы на практике, но и лишено теории, основополагающей для такой практики. Как упоминалось в начале книги, гуманитарные науки второй половины XX века активно проповедовали терпимость к Другому. Но подъем стран-изгоев подорвал убедительность этой этики. Безусловно, терпимость к Другому важна, но справедливо и возражение, что трудно быть терпимым к тому, кто не дозрел до определенной степени. В ответ на такое возражение существующим философиям Другого сказать практически нечего. И действительно, философ Джон Ролз, представитель американского политического либерализма, признал необходимость сдерживания «неправовых государств» после войны в Персидском заливе[79], а немецкий левый интеллектуал Юрген Хабермас поддержал бомбардировку Косова в 1999 году. Обе эти позиции разочаровали многих их читателей, но, будучи интеллектуалами первого мира, вероятно, они не могли занять иную позицию. Причина этой сложности кроется, если смотреть вглубь, в первой и второй статьях «К вечному миру», написанной два столетия назад. В рамках принятого взгляда на историю, в которой зрелые граждане создают зрелые государства, а зрелые государства образуют зрелый международный порядок, международное сообщество вынуждено вытеснять незрелые элементы. Но это вытесненное, подобно призраку, продолжает возвращаться в форме терроризма.

Однако третья статья как раз и предлагает нам выход из этой дилеммы, подсказывая другой путь к вечному миру. И эта подсказка становится еще яснее, если переосмыслить предложенное Кантом право посещения не только как право для дипломатов и отдельных государственных деятелей, но и как право на туризм, предполагающее многочисленные потоки туристов. Это и есть то, что я предлагаю.

С моей точки зрения, добавив эту третью статью, Кант хотел указать на то, что к вечному миру помимо пути, управляемого государством и правом, ведет еще один путь, управляемый индивидами, «интересом» и «духом торговли». Он считал, что достижение вечного мира невозможно без соединения этих двух путей.

В трактате «К вечному миру» есть «Добавление первое», где написано следующее:

Подобно тому, как природа, с одной стороны, мудро разделяет народы, которые воля каждого государства на основе самого международного права охотно подчинила бы своей власти хитростью или силой, так, с другой стороны, она соединяет через взаимный корыстолюбивый интерес те народы, которых понятие права всемирного гражданства не оградило бы от насилия и войны. Дух торговли, который не может сосуществовать с войной, рано или поздно овладевает каждым народом. Дело в том, что из всех сил (средств), подчиненных государственной власти, сила денег, пожалуй, самая надежная, и потому государства видят себя вынужденными (конечно, не по моральным побуждениям) содействовать благородному миру и повсюду, где существует угроза войны, предотвращать ее своим посредничеством, как если бы они находились с этой целью в постоянном союзе[80].

Кант ясно заявляет, что государство и право сами по себе недостаточны для установления вечного мира. Люди, будучи разделенными на нации и подчиненными различным государственным волям, могут объединиться лишь через собственный «интерес». Именно «дух торговли» побуждает государства к созданию союза государств. Вечный мир невозможен без торговли. Если прочитать это добавление вместе с третьим положением, становится понятно, что идея права посещения у Канта была неразрывно связана с «интересом» и «духом торговли».

Следовательно, концепция права посещения связана не с «посещением» дипломатов, представляющих государственную волю, а скорее с образом коммерциализированного туризма, что позволяет лучше понять ее. Туризм не имеет отношения к зрелости гражданского общества. Туризм также не связан с дипломатической волей государства. Иными словами, он не относится ни к республике, ни к союзу государств. В посещении других стран туристы ведомы лишь собственным интересом и духом торговли туристических компаний. Тем не менее сам факт такого посещения, то есть туризма, создает условия для мира. Не это ли хотел сказать Кант?

То же происходит и в нашем XXI веке. В то время как международное сообщество ищет «страны-изгои» и плодит террористов, огромное количество туристов отправляются за границу. Эти туристы вовсе не обязательно приезжают из «республик». Китай, Россия и страны Ближнего Востока могут не считаться зрелыми государствами по западным стандартам, и поэтому их могут не принять в союз государств, создаваемый для установления вечного мира. Однако граждане этих стран свободно путешествуют по миру как туристы и, таким образом, вносят свой вклад в поддержание мира, независимо от политической системы своей родины. Так же и отношения между Японией и Китаем или Южной Кореей всегда полны серьезных политических проблем, но благодаря огромному количеству туристов, путешествующих во всех трех направлениях, ухудшение отношений значительно сдерживается.

Такая функция туризма осознавалась еще в момент его появления. Кук, организуя свой первый тур в Шотландию, надеялся, что это поможет укрепить дружбу между двумя регионами (Англией и Шотландией)[81]. Хотя Кант и не думал о массовом туризме, можно сказать, что в третьей статье он предвидел именно эту политическую функцию передвижений, осуществляемых частными лицами. Именно поэтому он, вероятно, определил право посещения, то есть туризм как право гражданина мира, которое должно реализовываться независимо от политической системы родного государства. Следовательно, иногда у нас может не быть другого выбора, кроме как изолировать страны-изгои, но мы не должны изолировать туристов из этих стран. Независимо от того, насколько ухудшатся дипломатические отношения с Китаем или Россией, мы должны принимать туристов из этих стран. И дело не в нашей оценке Китая или России как государств. Если мы не будем повсеместно гарантировать такое право, то сам принцип союза государств за вечный мир, который можно построить независимо от воли Китая или России, будет разрушен изнутри.

Как уже упоминалось, Кант различает право посещения и право гостя. Право посещения гарантирует лишь возможность посетить другую страну, но не включает прием в качестве друга. Это положение, которое, кажется, точно описывает, что значит быть туристом. Туристические агентства гарантируют туристам только право посетить страну, но не гарантируют дружеский прием. Пока туризм остается туризмом, безопасность туриста гарантирована, но только в этих пределах. На самом деле турист может столкнуться с недовольством местных жителей и получить неприятный опыт. Да, дружба невозможна без посещений, но посещения не всегда влекут за собой дружбу. Из всего вышесказанного становится ясно, что право посещения, по Канту, проще понять через модель туриста, чем дипломата. В отличие от туристов, дипломаты обычно пользуются правом гостя (привилегией на радушный прием).

Зрелые граждане создают зрелые государства, а зрелые государства создают зрелый международный порядок, в конечном итоге приводящий ко всеобщему миру. Наряду с таким линейным представлением о прогрессе к вечному миру, Кант также предложил путь через «интерес» и «дух торговли», который отклоняется от этой линии. Идея посещения, понятого как туризм, играет в этом решающую роль.

4.

Вольтер утверждает, что туристы подмечают «неправильное». Кант же говорит, что туристы устанавливают вечный мир.

На первый взгляд эти мыслители никак не связаны друг с другом. Однако оба они разделяют общую возможность – сопротивление линейной истории. Зрелые граждане создают зрелые государства, зрелые государства формируют зрелый международный порядок, который в конечном итоге приводит ко всеобщему благополучию. Это именно та картина мира, которую представляет теория «лучшего из миров». На самом деле в своем трактате «К вечному миру» Кант несколько раз использует такие выражения, как «судьба» и «провидение». «Эту гарантию дает великая в своем искусстве природа (natura daedala rerum), в механическом процессе которой с очевидностью обнаруживается целесообразность, состоящая в том, чтобы через разногласие между людьми осуществить даже против их воли согласие между ними; и поэтому <…> она называется судьбой, а при рассмотрении ее целесообразности в обычном ходе вещей она <…> называется провидением»[82]. В этом отрывке Кант ясно выражает свою веру в то, что государства могут поступать «неправильно», например воевать, но даже эти «неправильности» благодаря мудрости природы в конечном итоге ведут к благу – к вечному миру. Вольтер написал «Кандида» именно для того, чтобы отринуть подобную убежденность. Я считаю, что и Кант (возможно, не в полной мере осознавая свой замысел) включил третью статью в текст именно затем, чтобы помочь тому, что ускользает от этой убежденности.

Как же философия рассматривает политические (или скорее субполитические) возможности таких туристов? Речь о возможности дружеских связей, создаваемых теми, кто не принадлежит к линейному нарративу, ведущему от государства к союзу государств, и теми, кого можно назвать «дрейфующими существами».

Как я уже обозначил в главе 1, здесь философия упирается в стену. Однако теперь у нас есть определенный философский язык, чтобы описать ее. Попробуем прояснить, что на самом деле она собой представляет.

Примерно через 140 лет после выхода кантовского трактата «К вечному миру» в Германии появляется правовед Карл Шмитт. Шмитт родился в конце XIX века, но его можно без сомнений назвать мыслителем XX века. Эта фигура вызывает множество вопросов: во время Второй мировой войны его труды послужили теоретической опорой нацистского режима, а после он был арестован как военный преступник. Но в то же время Шмитт известен своими уникальными теоретическими построениями, он оказал значительное влияние на социальную мысль послевоенного времени – как консервативную, так и либеральную. Среди его сторонников можно встретить как ультраправых, так и ультралевых.

Одной из самых известных и теоретически важных работ Карла Шмитта является «Понятие политического», впервые опубликованная в 1927 году [в виде журнальной статьи.– Примеч. пер.] и переизданная в 1932 году [в виде книги после существенной доработки.– Примеч. пер.]. В этой книге Шмитт выдвинул весьма смелую теорию о том, что политика может функционировать как таковая только тогда, когда существует четкое разделение на «друга» и «врага». Эта теория обычно называется концепцией «друг – враг».

В чем заключается эта концепция? Как следует из названия, «Понятие политического» посвящено вопросу о том, что такое политика. По мнению Шмитта, любое абстрактное суждение всегда опирается на внутренне присущую ему бинарную оппозицию. Например, эстетические суждения основываются на противопоставлении прекрасного и безобразного (в вопросах о красоте), моральные – на противопоставлении добра и зла (в вопросах о правильном), экономические – на противопоставлении прибыли и убытка (в вопросах доходности). Каждая из сторон этих оппозиций принципиально независима друг от друга. В мире полно вещей, которые могут быть красивыми, но неправильными с этической точки зрения, или правильными, но невыгодными экономически. Мы способны к таким суждениям именно потому, что эстетика, этика и экономика представляют собой независимые сферы. И эта независимость суждений обеспечивается бинарными оппозициями внутри них.

Если это так, то какая оппозиция характеризует политику как политику, отделяя ее от эстетики, этики и экономики? Шмитт утверждал, что это противопоставление между другом и врагом.

Политика основана на бинарной оппозиции друга и врага. Но что это за противопоставление? Шмитт поясняет, что «друга» и «врага» следует понимать «в конкретном, экзистенциальном смысле» и что «их не должны ослаблять экономические, моральные и иные представления»[83]. Под «конкретным экзистенциальным смыслом» он подразумевает простую дилемму: убить или быть убитым.

В такой предельной ситуации, как война, человек принимает решение уничтожить врага, чтобы защитить своего друга. В этом, по мнению Шмитта, и заключается суть политики. Причем в это решение не должны вовлекаться никакие иные оппозиции, такие как прекрасное – безобразное, добро – зло, прибыли – убытки. Если «подмешивать экономические, моральные и иные представления», то в любой войне может возникнуть мысль, что вражеская позиция верна или что союз с врагом может принести выгоду. Однако такие суждения по своей сути являются суждениями иного рода, нежели политика, и не должны влиять на суждения политические. Иными словами, несмотря на то что действие может быть неверным с точки зрения морали или невыгодным с точки зрения экономики, если оно необходимо для защиты друга, его следует осуществить. Это, согласно Шмитту, и есть то, что зовется «политикой». Такова его концепция «друг – враг».

Важно отметить, что слова «друг» и «враг» у Шмитта имеют несколько иной смысл, чем тот, который подразумевается обычно. Эти понятия не имеют ничего общего с личной дружбой или враждой.

Под «врагом» Шмитт подразумевает «публичного врага», то есть врага сообщества. Это понятие не имеет отношения к личному врагу, то есть к тому, к кому кто-либо испытывает враждебность по личным соображениям. Таким образом, один и тот же человек может быть врагом в сфере приватного, но другом в публичной сфере. Например, на войне солдаты, будучи соотечественниками вместе сражаются против некоего «врага», даже если в частном порядке они испытывают неприязнь друг к другу. И наоборот, можно оказаться в ситуации, когда с личным другом придется сражаться как с публичным врагом. Такая ситуация часто воспринимается как трагедия или абсурд войны, но, по мнению Шмитта, это и есть настоящая суть политики как войны. Разделение на друга и врага происходит в сфере публичного и только в ней.

Друг и враг – это общественные понятия, а не частные. Без этого разделения политика невозможна. Это означает, что размышления Шмитта о политике предполагают, прежде всего, определение границ сообщества.

Политика сначала разделяет мир на внутренний (друзья) и внешний (враги) и создает сообщества (пространства друзей). При этом данное разделение не обязано иметь никаких иных оснований, кроме политических. Это связано с тем, что сама возможность провести такую линию является исключительной прерогативой политики. Действительно, объяснение Шмиттом понятия «враг» почти тавтологично:

…пусть политический враг не будет морально зол, пусть не будет он эстетически безобразен, не должен он непременно оказаться хозяйственным конкурентом, а может быть, даже обнаружится, что с ним выгодно вести дела. Он есть именно иной, чужой, а для существа его довольно и того, что он в особенно интенсивном смысле есть нечто иное и чуждое[84].

Политика определяет врага произвольно. Далее, политика ставит на первое место выживание сообщества и, если это необходимо, приостанавливает любые другие решения. Такую позицию предлагает «Понятие политического».

Здесь я лишь кратко коснусь этого, но идея примата «политики» и «сообщества» пронизывает всю мысль Шмитта. В другом своем произведении, «Политическая теология», он пишет, что суверен (тот, кто осуществляет политику) – это тот, кто принимает решение о «чрезвычайном положении», а чрезвычайное положение – это ситуация, когда приостанавливается действие всего текущего правового порядка, поскольку под вопросом находится существование самого государства[85]. Повседневная жизнь регулируется законом. Однако чрезвычайное положение требует политики. И тогда политика может наперекор морали и экономике принимать внеправовые решения, заботясь лишь о сохранении сообщества. Шмитт считал именно так.

Нет нужды еще раз подчеркивать, что это крайне опасная философия. Она оправдывает диктатуру, уничтожение врагов и не оставляет никакого пространства для инакомыслия. В действительности, как уже было отмечено, следуя этим идеям, Шмитт поддержал нацистскую диктатуру и способствовал продвижению политики уничтожения евреев.

5.

Концепция «друг – враг» действительно представляет собой опасную идею. Однако ее нельзя отвергать лишь потому, что она опасна. Дело в том, что она была создана не из импульсивных порывов ненависти к евреям или желания доказать величие германского государства. Это теория, которая была логически выработана в результате размышлений о том, что такое нация и что такое человек.

Что это значит? Между Кантом и Шмиттом есть еще один философ – Гегель, который оказал огромное влияние на современную правовую систему и политическую теорию.

Гегель рассматривал государство как воплощение «разумности» гражданского общества. Например, сейчас мы, японцы, живем в пределах географических границ Японского архипелага. Мы говорим на одном языке, обмениваемся вещами и деньгами, образуем единое общество. Однако, по Гегелю, одного этого недостаточно для возникновения государства. Государство рождается вслед за самосознанием людей себя как единого народа, проживающего на одной территории, имеющего общую историю и создающего одно общество (если выразиться словами Гегеля, то государство – это «воля, которая мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает и поскольку она это знает»[86]). То есть государство – это прежде всего плод сознания, а не продукт действительности. Это положение лежит в основе современной политической мысли.

Ключевым моментом в философии Гегеля является то, что переход от гражданского общества к государству не рассматривается как развитие в историческом или социологическом смысле, но связывается с духовным ростом человека.

По Гегелю, человек сначала проявляется в семье как «естественный нравственный дух». Говоря простым языком, он живет как самодостаточное существо, окруженное любовью своей семьи. Однако затем он выходит за пределы дома и вступает в гражданское общество. Гражданское общество – это сфера, в которой межличностное взаимодействие опосредовано не любовью, а языком и деньгами. Там человек начинает удовлетворять свои желания за счет желаний Другого. Говоря словами Гегеля, «эгоистическая цель, обусловленная таким образом в своем осуществлении всеобщностью, обосновывает систему всесторонней зависимости»[87]. Это означает, что человек разрывается между субъективным и объективным, единичным и всеобщим, личным и публичным. Проще говоря, в гражданском обществе человек не может вернуть себе состояние самодостаточности в любви и вынужден думать только о том, как он выглядит в глазах других и что ему следует делать в обществе.

И, наконец, государство возникает как возможность объединить этот раскол. Согласно Гегелю, только принадлежа к государству и став гражданами, люди интернализируют государственную/общественную волю как частную волю и обнаруживают всеобщее в единичном. Более того, по мнению Гегеля, реализация такой интернализации (синтез единичного и всеобщего) является смыслом существования государства в истории Духа. Для читателей «Общей воли 2.0» я могу добавить, что именно предположение об этой странной концепции «всеобщей воли», объединяющей единичное и всеобщее, Гегель использует в качестве своей интерпретации «общей воли» Руссо, то есть своего собственного решения проблемы Руссо (раскола между индивидуализмом и тоталитаризмом).

Люди достигают зрелости духа только тогда, когда покидают семью, проходят через гражданское общество и, наконец, становятся нацией. Гегель писал: «Эта самоцель обладает высшим правом по отношению к единичным людям, чья высшая обязанность состоит в том, чтобы быть членами государства»[88].

Человек не может быть духовно зрелым, если он не принадлежит к государству. Это кажется довольно странным утверждением.

По крайней мере сегодня, в XXI веке, когда глобализм охватил весь мир, а потоки человеко-товаров ежедневно пересекают национальные границы, эта идея кажется устаревшей. Более того, в мире современной теории информационного общества определенное влияние имеют такие концепции, как «эмерджентная демократия» Ито Дзёити и «гладкое общество» Судзуки Кэна, утверждающие, что все границы, включая государственные, – не более чем иллюзия и что по мере развития информационных технологий они будут одна за другой исчезать. Эти взгляды идеологически представляют собой ответвление «либертарианства», которое будет рассмотрено в следующей главе, и находят поддержку в основном в среде менеджеров и инженеров.

Впрочем, с философской точки зрения гегелевское учение о государстве представляется гораздо более глубоким, чем подобные заявления. Это связано с тем, что необходимость государства в том виде, в котором оно описано у Гегеля, мыслится не только как необходимость реально существующего государства, но и как вопрос развития Духа. Человек может познать только самого себя (только свое единичное). Но, с другой стороны, он не может жить в одиночестве (не может жить без всеобщего). Так как же нам примирить одно с другим? Именно для того, чтобы ответить на этот вопрос, Гегель говорит о необходимости «стать нацией».

Учение Гегеля о государстве нельзя ограничивать рамками лишь политической или социальной философии. Оно неразрывно связано с размышлениями о человеке, и особенно о его зрелости. Гегель считал, что для того, чтобы стать настоящим человеком, помимо принадлежности к семье («в себе») и взаимодействия с другими людьми в гражданском обществе («для себя»), совершенно необходимо принадлежать к некоему высшему сообществу («в себе» и «для себя»).

Внимательный читатель заметит, что обсуждение возвращается к вопросу, заданному в начале этой главы. Я писал: «Человек не любит человека. Человек не стремится создавать общество, но реальность такова, что он его создает. Почему?» Гегель, философ XIX столетия, ответил на этот вопрос так: «Потому что человек, создав государство и став гражданином, может преодолеть собственную незрелость, в силу которой он не стремился создавать общество».

Теперь концепция «друг – враг» Шмитта, изложенная ранее, оказывается как раз в центре этого гегелевского взгляда на человека.

Чтобы человек мог быть человеком, он должен интернализировать некую всеобщую волю и сцепить всеобщее и единичное. Без такой сцепки человек невозможен, следовательно, там, где нет государства, нет и человека. Поэтому, для того чтобы человек был человеком, государство, к которому он принадлежит, должно существовать на уровне, отдельном от суждений о красоте, морали и полезности. Политика – это как раз и есть деятельность по поддержанию такого государства. Исходя именно из этой логики, Шмитту удалось указать на важность «политики», которая отличает друга от врага и очерчивает контуры государства.

Таким образом, концепция «друг – враг» – это не просто опасная мысль или нечто, что мы можем отбросить как устаревшую теорию. Напротив, можно сказать, что это образ мысли, который будет возвращаться снова и снова, если мы не преодолеем гегелевский взгляд на человека.

Более того, можно сказать, что это мысль, тенденция к возрождению которой сегодня возрастает. «Понятие политического» оказывается на удивление актуальной книгой и сейчас, в 2017 году.

Так, «Понятие политического» было написано для того, чтобы противостоять либеральным и индивидуалистическим идеям, которые набирали силу в Германии периода Веймарской республики. В то время в Германии уже выдвигались идеи, схожие с тем, что сегодня принято называть глобализацией: развитие транспортных и торговых систем вскоре приведет к исчезновению государственных границ, исчезновению самих государств, а затем и к объединению мира. Аргументация Шмитта выстроена как противовес подобной тенденции. По этой причине «Понятие политического» изобилует примерами, которые можно отнести и к современной критике глобализма.

Это вполне естественно с исторической точки зрения. Нынешний глобализм – это, прежде всего, возрождение идей либерализма и экономической интеграции, которые были в ходу в XIX – начале XX века, но были отложены на 70 лет в связи с двумя мировыми войнами и холодной войной. Поэтому нет ничего удивительного в том, что между интересами Шмитта в 1930-е годы и нашими интересами в 2010-е годы прослеживается параллель. Соответственно, концепция «друг – враг» Шмитта имеет большой потенциал для возрождения в нынешнюю эпоху глобализма. Более того, по сравнению с распространенной сегодня критикой глобализма она обладает гораздо большей философской глубиной.

У глобализма (или либерализма начала XX века) было и остается немало критиков. Среди их аргументов часто встречаются утверждения о том, что насаждение глобализма пагубно сказывается на состоянии национальной экономики или разрушает национальную культуру. Однако Шмитта подобные аргументы мало интересуют. На его взгляд, такие заявления (что глобализм вреден или уродлив) просто наполняют сферу политического экономическим или эстетическим содержанием, что в конечном счете вредит политике.

Шмитт отвергает глобализм просто потому, что тот стирает грань между другом и врагом, то есть стирает саму политику. Ссылаясь на либеральные идеи, имевшие место в то время, он пишет, что «политическое понятие борьбы в либеральном мышлении на стороне хозяйственной становится конкуренцией, а на другой, „духовной“ стороне – дискуссией», имея в виду, что либеральные «разъяснения-разрушения весьма точно нацелены на подчинение государства и политики отчасти индивидуалистической и потому частноправовой морали, отчасти экономическим категориям, и на лишение государства и политики их специфического смысла»[89]. Либерализм сводит необходимость государства к экономическим и моральным соображениям. Но различие между другом и врагом проводится не потому, что это выгодно индивиду (то есть экономически выгодно), и не потому, что это способствует укреплению духа (то есть этически правильно). Это различение возникает из структуры Духа и является неизбежным, пока человек стремится оставаться человеком. Либералы не понимают этой основы. Именно это незнание и раздражает Шмитта.

Поэтому Шмитт считает, что глобализм, целью которого является уничтожение государства, должен быть отвергнут в любом случае, даже если он приносит экономические выгоды и ведет к экспансии собственной культуры. Когда государство перестает существовать, перестает существовать и политика. Когда политика перестает существовать, человек перестает быть человеком. Шмитт отвергает глобализм для того, чтобы человек мог оставаться человеком. Что может быть сильнее такой критической логики?

Идеал мира без границ Шмитт описывал в достаточно пессимистичной манере:

И потому на земле, пока вообще есть государство, есть много государств, и не может быть мирового «государства», объемлющего всю землю и всё человечество. <…> Если различные народы, религии, классы и другие группы обитающих на Земле людей окажутся в целом объединены таким образом, что борьба между ними будет немыслима и невозможна, <…> тогда будет лишь свободное от политики мировоззрение, культура, цивилизация, хозяйство, мораль, право, искусство, развлечения и т. д., но не будет ни политики, ни государства. Наступит ли такое состояние на земле и у человечества, и если наступит, то когда, я не знаю.

<…> Если «мировое государство» охватывает всю Землю и все человечество, то вследствие этого оно не является политическим единством и говорить о нем как о государстве можно лишь в переносном смысле. Если бы действительно всё человечество и вся Земля объединились на основе единства, имеющего только хозяйственный и транспортно-технический характер, то это, прежде всего, ничуть не больше было бы «социальным единством», чем, например, являются социальным «единством» обитатели густонаселенного дома для бедноты, или подключенные к одной и той же газовой сети пользователи, или пассажиры одного и того же автобуса[90].

Покуда человек является человеком, он создает государства, создает друзей, создает и врагов. Поэтому государств всегда должно быть больше, чем одно. С другой стороны, если на планете существует только одно мировое государство и нет публичного врага, то с философской точки зрения больше нет ни государства, ни политики, а значит, нет и человека. Такова позиция Шмитта.

Люди могут духовно созреть и стать тем, что называется «человек»[91], лишь усвоив всеобщую волю в качестве единичной. Человек становится духовно зрелым и «человечным», только усвоив всеобщую волю как конкретную. Такую возможность может предоставить только государство, а не семья или гражданское общество. Человек не может стать человеком, не став гражданином. Человек не может стать человеком, если он не отличает друга от врага. Это то, к чему пришел Шмитт в поисках логики, способной побороть глобализм.

Нет нужды лишний раз повторять, что эта теория является серьезным препятствием на пути к философии туриста, которой посвящена эта книга.

Люди не могут достичь состояния человека, если они не пропустят через себя оппозицию друга и врага. Если это так, то «турист, который не является ни поселенцем, ни путешественником» – это, прежде всего, недочеловек, незрелое существо. Такая простая группа индивидов не заслуживает политического рассмотрения, так как это всего-навсего «обитатели густонаселенного дома для бедноты, или подключенные к одной и той же газовой сети пользователи, или пассажиры одного и того же автобуса». Если это так, то туристы, которые покидают политический режим своей родины и пересекают границу, руководствуясь своими личными мотивами, в принципе не могут быть объектом политического мышления. Выше я писал, что размышлять о философии туриста – значит размышлять о «возможности дружеских связей, создаваемых теми, кто не принадлежит к линейному нарративу, ведущему от государства к союзу государств, и теми, кого можно назвать „дрейфующими существами“». Однако, как уже говорилось выше, концепция «друг – враг» и гегелевская парадигма, которая лежит в ее основе, лишают нас такой возможности. В современной гуманистической мысли существует закономерность, которая заключается в том, что чем глубже мы задумываемся о человеке, тем поверхностнее мы мыслим о туристе.

Впрочем, препятствия в то же время являются и возможностями. Парадигма Гегеля и Шмитта, которая не допускает возникновения философии туриста, может, наоборот, пролить свет на то, как должна выглядеть такая философия с другой стороны.

В мышлении модерна утверждается, что человек не достигнет зрелости, пока не пройдет через оппозицию друга и врага. Если это так, то для создания философии туриста нам необходимо изучить иные механизмы созревания, которые не предполагают этого конфликта. Другими словами, нам нужно рассмотреть механизм, который совмещает в себе всеобщее и единичное, не касаясь национальной принадлежности. Мышление модерна также предполагает наличие линейной истории развития духа, от семьи к гражданскому обществу, затем к государству и, наконец, к союзу государств. В таком случае мы должны задуматься о возможности иной политической организации, которая составит альтернативу пути к государству от семьи и гражданского общества.

Не слишком ли это абстрактно? Возможно, звучит именно так. Однако то, что я пытаюсь выразить, на самом деле очень конкретно. Если люди могут достичь всеобщего единства иным способом, нежели принадлежать к одной конкретной нации, впитывать ее ценности, осознавать свою принадлежность к ней, читать газеты, участвовать в выборах и протестах, и лишь затем стать гражданами мира, то как им это сделать?

Именно эту возможность я и хочу рассмотреть[92].

6.

Надеюсь, что благодаря обозначенным выше аргументам задачи философии туриста стали достаточно ясны.

Я полагаю, что в той области, которая с точки зрения мышления модерна в принципе находится «вне» политики, то есть в той области, которая лежит за пределами линейного нарратива член семьи – член гражданского общества – гражданин государства – гражданин мира, кроется возможность нового контура политического. А язык описания этой возможности – философия туриста.

В следующей главе мы наконец-то займемся этим вопросом. Но прежде, во второй половине этой главы, я хотел бы ввести два новых понятия, связанных с двумя современниками Шмитта, чтобы рассмотреть противопоставление концепции «друг – враг» и философии туриста с разных сторон. Возможность философии туриста сопряжена с целым рядом вопросов.

Первое слово – «животное». В предыдущей главе я ссылался на книгу «Постмодерн и его животные», чтобы познакомить читателей с концепцией вторичного творчества. Как следует из названия, слово «животное» является ключевым для той книги.

Представление о животном я позаимствовал у французского мыслителя Александра Кожева. Он был поколением младше Шмитта (Шмитт родился в 1888 году, Кожев – в 1902-м), и они состояли в переписке. Кожев был философом с уникальным прошлым: он родился в Москве, бежал в Германию после Октябрьской революции, а после войны работал французским дипломатом.

В своей книге «Введение в чтение Гегеля», опубликованной в 1947 году (точнее, в примечании ко второму изданию), представлявшей собой сборник стенограмм лекций, прочитанных в 1930-х годах, Кожев пишет следующее: «…гегелевско-марксистский конец Истории уже не будущее, но настоящее. Наблюдая происходящее вокруг и размышляя о том, что происходило в Мире после Йенской битвы, я понял, что Гегель был прав, видя в ней конец собственно Истории»[93]. Кожев утверждал, что «История» человека как Человека, по сути, закончилась в 1806 году на битве при Йене (сражение периода Наполеоновских войн) и что две великие войны XX века стали лишь подтверждением того, что современность уже вступила в «постисторический» период (период после конца истории). Многие читатели могут быть знакомы с этой идеей, так как ближе к концу XX века американский политолог Фрэнсис Фукуяма использовал эту же схему для обоснования своей концепции «конца истории», а его одноименная книга («Конец истории») стала международным бестселлером. Правда, по Фукуяме, конец истории связывается с окончанием холодной войны.

Утверждение, что история человека закончится, звучит весьма странно, но за этим, как и за рассуждениями Шмитта, стоит своеобразный взгляд Гегеля на человека. По мнению Гегеля (в интерпретации и кратком изложении Кожева), человек – это не более чем воплощение духа, которое подвергает свое существование опасности, чтобы добиться одобрения окружающих и продолжать преобразовывать свое окружение.

Человек «удостоверяет» человечность, рискуя своей жизнью ради удовлетворения своего человеческого Желания, то есть Желания, предмет которого – другое Желание. <…> Без этой борьбы не на жизнь, а на смерть, которую ведут из чисто престижных соображений, человек на земле так никогда бы и не появился[94].

С другой стороны, Кожев и Гегель считают, что существа, утратившие гордость, не ищущие признания других и самодостаточные в своей среде, в духовном смысле уже не являются людьми, даже если они являются таковыми в биологическом смысле. Поэтому, если все люди станут такими самодостаточными существами, история человечества – даже если сам биологический вид Человек выживет – закончится. Именно исходя из такого взгляда на человечество, Кожев назвал мир после Второй мировой войны «постисторическим». Столкнувшись с холодной войной, наследовавшей двум мировым войнам, он был охвачен чувством безысходности, считая, что со времен Наполеоновских войн человечество так и не изобрело ни одной принципиально новой идеи.

Именно в отрывках, касающихся этой «постистории», в работах Кожева появляется слово «животное»:

В таком случае пришлось бы допустить, что после конца Истории люди строили бы здания и создавали произведения искусства точно так же, как птицы вьют гнезда, а пауки ткут паутину, они исполняли бы музыку по примеру лягушек и кузнечиков, играли бы, как играют щенки, и занимались любовью так, как это делают взрослые звери. Но вряд ли можно сказать, что всё это «сделало бы Человека счастливым». Надо было бы сказать, что постисторические животные вида Homo sapiens (которые будут жить при изобилии и в полной безопасности) будут довольны своим художественным, эротическим, игровым поведением, поскольку по определению они будут им довольны[95].

Даже в постисторическом мире люди сохраняют социальную активность. Они строят города и создают культуру. Но это уже не «человеческая» деятельность, это больше похоже на игру животных.

Сразу же после этих сильных слов Кожев приводит американского потребителя в качестве примера «постисторического животного»:

Всё это привело меня к заключению, что American way of life есть образ жизни, свойственный постисторическому периоду, и что настоящее Соединенных Штатов – это прообраз «вечного настоящего» всего человечества. Так, возвращение Человека к животному представилось мне уже не возможностью в будущем, но действительностью в настоящем[96].

Жители послевоенной Америки – это не более чем скопище животных-потребителей, которые потеряли гордость, не нуждаются в признании окружающих, просто самодостаточны в своей среде и находят удовольствие, скупая товары. Там больше нет Человека, нет Истории, а значит, есть только вечное настоящее. Именно так видит это Кожев.

Кожев утверждает, что американский потребитель – это «животное». Кстати, могу добавить, что в том же самом примечании он упоминает и послевоенную Японию, утверждая, что японцы не являются животными по определенной причине. Однако в «Постмодерне и его животных» я указал на то, что, начиная с определенного периода, его понятия «животного» и «постисторического» применимы именно к японским отаку. Далее я сосредоточился на вышеупомянутом динамизме вторичного творчества, в итоге предложив своеобразную концепцию «животного базы данных», которую я не буду здесь подробно рассматривать. В любом случае многие читатели, даже не зная гегелевской терминологии, интуитивно поймут, что американские потребители, окруженные нездоровой пищей и развлечениями, не испытывающие потребности в политике или искусстве и просто отдающие свое удовольствие новым продуктам, которые предлагаются один за другим, выглядят не иначе как «животные». В этом смысле Кожев не говорит ничего сверхъестественного, даже если ему и нравится немного преувеличивать.

Следует отметить, что Кожев сформулировал свой взгляд на историю в 1930-х годах, как раз в то время, когда Шмитт опубликовал «Понятие политического». Как уже упоминалось выше, «Введение в чтение Гегеля» имеет сложное происхождение: лекции 1930-х годов были опубликованы в 1940-х, а дополнительные примечания добавлены в 1960-х, и отрывок, который я только что процитировал, является одним из них. Таким образом, сам текст был дописан в 1960-х годах, но структура дискуссии о «человеке», «истории» и «животном», несомненно, была заложена уже в 1930-х. Таким образом, проблематика творчества Кожева глубоко перекликается с проблематикой, занимавшей Шмитта. На самом деле, если мы сравним только что процитированный текст о «постисторическом» с приведенным ранее описанием «мирового государства» Шмитта, мы заметим, что они составлены из удивительно схожих метафор. И Шмитт, и Кожев озабочены исчезновением человека в эпоху, когда прекратилась борьба между людьми за свою судьбу, когда прекратилась борьба между государствами за идеалы и когда мир стал единым. Шмитт назвал это утратой политического (либерализацией), а Кожев – концом истории (анимализацией).

И Шмитт, и Кожев сопротивлялись глобализму. Глобализм, который преодолевает национальные границы и наполняет весь мир однородным обществом потребления, казался им серьезным вызовом гегелевскому взгляду на человека. Соединив концепцию «друг – враг» Шмитта с «постисторическим» Кожева для описания формы человеческого, к которой приводит глобализм, мы получаем слово «животное». У каждого человека обязательно есть и друзья, и враги. Кроме того, у человека есть государство. Но у животного нет ни друзей, ни врагов. Не бывает у него и государства.

Турист, покидающий пределы своего государства, своей идентичности, не жаждущий признания или внимания окружающих, дрейфующий в направлении собственных интересов, – в этом смысле действительно может называться «животным». Несомненно, история туризма тесно связана с историей глобализма, хотя здесь она не прослеживается подробно. Когда ранний этап глобализма был ненадолго прерван Второй мировой войной, бизнес, созданный Томасом Куком в XIX веке (Thomas Cook and Son Ltd), столкнулся с серьезным кризисом. На некоторое время компания даже была национализирована. Она возродится только после 1970-х годов, когда «постисторическая» анимализация станет всё более повсеместной и будет достигнут идеал постмодернистского общества с высоким уровнем потребления. Туризм – это детище конца истории. Размышлять о философском смысле туриста – значит размышлять о философском смысле постисторического животного.

7.

Второе слово – «потребление». Ключом к нему станут «труд» и «анонимность». Здесь я хотел бы обратиться к Ханне Арендт.

Арендт – еще одна мыслительница с незаурядной биографией. Она родилась в 1906 году и принадлежит примерно тому же поколению, что и Кожев. Будучи еврейкой немецкого происхождения, она впоследствии эмигрировала в США и после войны писала в основном на английском языке. Автор таких работ, как «Истоки тоталитаризма» и «Банальность зла», Арендт получила известность как политический философ, которая резко осуждала преступления нацистов. Но в то же время известности ей добавили многочисленные слухи о том, что в молодости она была любовницей Хайдеггера, философа, близкого к тем же самым нацистам. Арендт и так всегда считалась одной из наиболее выдающихся представительниц философии XX века, но последние 20 лет значимость ее трудов растет всё больше и больше.

В 1958 году Арендт опубликовала работу «Vita Activa, или О деятельной жизни»[97], речь в которой, как и в работах Шмитта и Кожева, шла об исчезновении человека. Арендт тоже считала, что, помимо биологической принадлежности к человеческому роду (Homo sapiens), у людей есть уникальная философская обусловленность, для того чтобы жить как Человек. Но в наше время, как она полагала, люди утратили эту обусловленность. Целью написания книги «Vita Activa, или О деятельной жизни» было помочь людям эту обусловленность вновь обрести.

Что же Арендт считала человеческой обусловленностью? Она разделяет деятельность человека в рамках социальной жизни на три вида: действие (поступок), создание (изготовление) и труд (работа)[98]. Она утверждала, что «действие» и «создание» придают смысл человеческой жизни, а «труд» – нет. Но, несмотря на это, именно труд преобладает в современном обществе, и в этом его проблема.

Что это значит? Чтобы проще объяснить, сосредоточимся на противопоставлении «действия» и «труда»[99].

Арендт видела в древнегреческом полисе один из идеалов публичности. Действие – это идеальный тип, смоделированный на основе политических (полисных) действий греческих граждан. В частности, речь идет о речевом и телесном опыте появления в публичном пространстве (агора), произнесения речей и ведения споров с другими людьми. В XXI веке под этим термином можно понимать такие действия, как выдвижение своей кандидатуры в парламент, выступление на политических собраниях, участие в гражданских инициативах и служение обществу силами некоммерческих организаций.

В отличие от этого, «деятельность труда отвечает биологическому процессу человеческого тела»[100]. Соответствие биологическому процессу означает, что здесь задействованы лишь силы тела. В современных реалиях это относится к наемному труду, например к подработке в круглосуточных магазинах или ресторанах быстрого питания, то есть к труду, который измеряется человеко-часами и нетребователен к своему исполнителю.

И здесь важно то, что Арендт противопоставляет эти два понятия, делая акцент на именуемости действующего лица. Проще говоря, именуемость – это проблема «лица» и «имени». Арендт считает, что именуемость действующего имеет решающее значение в действии. И правда, в речи политика важно не столько содержание сказанного, сколько «лицо» того, кто произносит речь. В труде же, напротив, лица и имена совершенно не важны. Заводские рабочие и подрабатывающие консультанты – это не более чем обезличенные табельные номера. Ведь мало кому из покупателей важно, кто стоит за кассой, когда они идут в магазин за покупками. Им даже может быть всё равно, в какой именно магазин. В труде, по словам Арендт, это просто безликая «живая сила», которая покупается и продается.

Она также накладывает эту противоположность на вопрос о том, существует ли Другой или «публичность». По мнению Арендт, в сфере действия всегда есть Другой. Не может быть речи без слушателей, а добровольца – без непосредственного контакта с людьми, которым он помогает. Поскольку суть действия – языковая коммуникация, основанная на взаимном общении и признании различий, она всегда требует присутствия других. Так возникает публичное сознание.

В противовес этому в труде нет Другого. Суть труда в том, что человек утрачивает свое лицо и предоставляет «живую силу», которая измеряется количеством и временем. Поэтому Арендт считает, что в труде нет места для появления Другого. Некоторые читатели могут задаться вопросом, а так ли это на самом деле, ведь, например, кассир в магазине контактирует с Другим, с покупателем, и в этом случае отношения между человеком и человеком налицо.

Однако Арендт ответила бы, что покупатель здесь – не более чем точка приложения «живой силы» и не выступает в качестве Другого. Отношения между продавцом и покупателем больше похожи на отношения между машиной и человеком, нежели между человеком и человеком. Даже если обратиться к частностям, работа кассиров может быть заменена роботами и кассами самообслуживания в самом обозримом будущем. В труде нет Другого, а осуществляется труд только с целью получения оплаты. Это означает, что труд по сути является «частным» (для себя) опытом и не приводит к формированию публичного сознания. Люди на подработке делают свое дело не потому, что хотят улучшить состояние магазина или общества, а потому, что получают почасовую оплату.

Исходя из вышесказанного, Арендт утверждала, что человек живет как человек только тогда, когда он занят «действием», а в «труде» человеческая обусловленность лишается своего места. Это ключевой тезис «Vita Activa, или О деятельной жизни». Арендт пишет:

Animal laborans не бежит от мира, но вытолкнут из него в неприступную приватность собственного тела, где он видит себя в плену у потребностей и желаний, в которых никто не участвует и которые никому невозможно вполне передать.

Труд – это всего лишь удовлетворение частных животных потребностей (например, аппетита). Поэтому труд не может связывать людей с людьми. Мое довольство (зарплата) не зависит от вашего. Напротив,

Действие (поступок) – единственная деятельность в vita activa, развертывающаяся без посредничества материи, материалов и вещей прямо между людьми. Основное отвечающее ему условие – это факт множественности, а именно то обстоятельство, что не один-единственный человек, а многие люди живут на Земле и населяют мир.

В то время как желание вещей обрекает человека лишь на удовлетворение собственных потребностей, действие, или языковая коммуникация, может связывать людей друг с другом. Только в ней люди

…всякий раз обнаруживают, кто они суть, активно показывают личную неповторимость своего существа, как бы выступают на сцене мира, на какой они не были так видны прежде[101].

Человек может быть человеком только тогда, когда он действует открыто (от своего имени), ведет диалог с Другим и обладает общественным сознанием. Но он не может быть человеком, если он анонимен, не ведет диалога с Другими и обменивает свою живую силу на деньги. Таков концептуальный конфликт, лежащий в основе «Vita Activa, или О деятельной жизни». Только существование, которое является открытым (именуемым) и публичным, заслуживает быть «человеческим», а анонимное и приватное – нет. Если так, то склонных к последнему следует называть «животными», по выражению Кожева. Более того, сама Арендт также использует словосочетание animal laborans [работающее животное.– Примеч. пер.].

Эту схему Арендт можно легко понять без каких-либо знаний в области философии. Многие читатели, возможно, кивнут головой и зададутся вопросом, действительно ли работа в магазине лишает людей человеческой обусловленности.

Однако известно, что в философии Арендт есть и серьезные теоретические недостатки. Прежде всего потому, что древнегреческие города-государства, которые она рассматривает в качестве образца, были основаны на рабстве.

В Древней Греции, возможно, действительно существовало четкое различие между открытым и публичным «человеком» и анонимным и приватным animal laborans. Арендт предложила возродить это различие в наши дни. Но в действительности эта система держалась на простом и жестоком основании: действия/политика – polis открытых граждан поддерживались анонимным трудом – домоводством – oikos рабов, которыми владел каждый из этих граждан. Если это так, то целесообразна ли попытка вернуть это различие в сегодняшний день? Если подчеркивать публичную значимость только у политических действий или волонтерской деятельности, а также утверждать, что человек не может стать человеком до тех пор, пока он занят трудом, то это скорее исключит из политической жизни многообразие мысли, возникающей на его почве. Грубо говоря, Арендт считает работников магазинов наименее человечными из всех людей. Политолог Сайто Дзюнъити, высоко оценивая философию Арендт, резко пишет, что «Vita Activa, или О деятельной жизни» «должна быть подвергнута критике от и до», поскольку в этой книге «всё, что связано с вопросами жизни, исключается из сферы публичного», а «голоса, говорящие о потребностях и страданиях тела, считаются неподобающими и неуместными»[102].

Но как преодолеть этот недостаток? Какого взгляда на человека и политику требует необходимость учитывать публичность, созданную работающим животным, animal laborans? Оставим ответы на эти вопросы специалистам, в контексте данной книги важно то, что недостатки «Vita Activa, или О деятельной жизни» можно считать возникшими точно по тем же причинам, что и недостатки концепции «друг – враг» Шмитта и теории постисторического у Кожева.

Я упоминаю пример Арендт потому, что ее принято считать мыслителем, противопоставляющим себя Шмитту и Кожеву, особенно Шмитту. Действительно, сотрудничавший с нацистами Шмитт является политической противоположностью Арендт, еврейки, бежавшей от нацистского преследования. Арендт – левая, а Шмитт – правый. Однако если отбросить эти идеологические конструкты, их идеи имеют поразительно схожую структуру.

Как это понимать? Шмитт, Кожев и Арендт – мыслители, которые в контексте великих социальных перемен XIX и XX веков снова подняли вопрос о том, что значит быть человеком. По мнению Шмитта, человек – это тот, кто проводит границу между другом и врагом, а также занимается политикой. По мнению Кожева, человек – это тот, кто борется за признание со стороны Другого. А по мнению Арендт, человек – это тот, кто ведет обсуждения на городской площади и формирует сферу публичного. Эти ответы, очевидно, представляют собой три разные вещи, но, если рассмотреть, что именно они ставят в противоположность человеку, возникает общая проблематика. Шмитт разработал концепцию «друг – враг» в связи с появлением человека, который не заботится о разделении на друга и врага, а преследует только экономические интересы (либерал). Кожев утверждал, что человек – это тот, кто наделен духом борьбы и творит историю, в то время как появились люди, которые не нуждаются ни в борьбе, ни в истории и самодостаточны в своих удовольствиях (животные-потребители). Арендт написала «Vita Activa, или О деятельной жизни» в ответ на появление «работающего животного», animal laborans, который, по словам Арендт, загнан «в неприступную приватность собственного тела, где он видит себя в плену у потребностей и желаний» и не нуждается в Другом.

Кожев критиковал потребляющее животное, а Арендт – «работающее животное». В современном массовом обществе тот, кто трудится, в то же время является и потребителем. Поэтому проблема труда и проблема потребления неразрывно связаны.

Арендт критикует потребление, исходя из логики критики труда. По ее словам, труд превращает живую силу в деньги, а потребление – это просто удовлетворение животных потребностей за счет этих денег. Труд не способствует формированию сферы публичного, равно как этому не способствует и потребление. Арендт пишет: «animal laborans никогда не тратит свое избыточное время ни на что, кроме потребления, и чем больше ему будет оставлено времени, тем ненасытнее и опаснее станут его желания и его аппетит». Таким образом, «освобожденный от всех цепей род человеческий сможет каждодневно растрачивать целый мир, будучи в состоянии каждодневно же воспроизводить его заново». Но в этой «утопии» возникнет лишь «массовая культура», ведомая «счастьем», но не наполняющая человеческую жизнь никаким смыслом[103]. Эти слова удивительно созвучны критике Шмиттом идеала мирового государства и язвительному изображению Кожевым постисторической «животной» жизни.

Шмитт, Кожев и Арендт существуют в одной парадигме. Все они стремятся возродить старое доброе определение «человеческого» именно для того, чтобы подвергнуть критике свободное от политики, лишенное друзей и врагов безликое общество массового потребления, движимое исключительно экономической рациональностью. Другими словами, все они стремятся обратиться к традиции гуманитарного знания именно для того, чтобы опровергнуть утопию удовольствия и счастья, возможность которой открывает глобализм.

Именно это неосознанное желание я и хочу преодолеть в этой книге, обращаясь к фигуре «туриста». Гуманитарные науки XX века расценивали становление массового общества и появление потребляющего животного как пришествие чего-то «нечеловеческого». Затем они же пытались отрицать, что это произошло. Однако в XXI веке, когда глобализм набирает обороты, такое отрицание нежизнеспособно. Кроме того, влияние гуманитарных наук в нашем столетии стремительно ослабевает, поэтому перед нами стоит необходимость преобразовать их. Осознание этого кризиса и лежит в основании данной книги.

Позвольте мне сделать последнее замечание. Вслед за Шмиттом, Арендт и их коллегами во второй половине XX века то тут, то там возникло множество школ мысли, которые на первый взгляд занимаются анализом как массового общества, так и общества потребления. К ним относятся представители семиотического анализа общества потребления, такие как Жан Бодрийяр и Ролан Барт во франкоязычном мире, школа культурной социологии, известная как культурные исследования – Cultural Studies, в англоязычном мире или Фридрих Киттлер и Норберт Больц в немецкоязычном мире. То, что называется постмодернизмом, обычно представляет собой сочетание этих направлений, и именно на них часто опираются в среде так называемой современной мысли. Поэтому читатели, знакомые с этими течениями и именами, могут удивиться моим словам о том, что гуманитарные науки не уделяют внимания массовому обществу. В этих кругах принято считать, что взгляд Гегеля на политику и человека уже давно устарел.

Однако именно такое поверхностное понимание является ловушкой. Если оглянуться вокруг, становится очевидным, что социокультурный анализ постмодернистов, обозначенных выше, хотя и принес некоторую пользу в интерпретации отдельных явлений и произведений, оказался не в состоянии разрушить бинарные оппозиции, такие как публичное и его внешнее, человеческое и его внешнее, политическое и его внешнее, и почти не оказал влияния на реальную политику.

Постмодернисты действительно претендовали на «деконструкцию» политики и ее «внешнего». В академических кругах и среди некоторых читателей эта идея оказалась востребованной. Но в реальном мире эти претензии сами по себе были вытеснены из политики как нечто аполитичное (как форма игры). Этих постмодернистов иногда называют «культурными левыми», но само это название свидетельствует о том, что их деятельность не относится к политике (слово «культура»). На самом деле в 2017 году, как у нас, так и за рубежом, носители так называемой современной мысли либо остаются культурными левыми и читают университетские курсы по литературной критике и теории искусства, либо вообще отказываются от всякой теории (то есть отказываются от своей постмодернистской сущности и возвращаются к модернизму) и придерживаются старого стиля «политики», то есть присоединяются к протестам и выходят на улицы. Оппозиция между политикой и ее «внешним» изображается здесь во всей красе. Ничего не деконструировано, ничего не изменилось. Я вижу в этой ситуации поражение мысли. Вот почему я считаю, что мы должны вернуться к основам и пересмотреть мышление модерна в отношении человека и политики, не полагаясь на незначительные перепрочтения старых текстов, а начиная с самых истоков.

Фигура туриста подходит для этой цели как нельзя лучше. Турист – это масса. Он трудится, он потребляет. Турист – это приватное существо, не играющее публичной роли. Турист анонимен и не обсуждает свои маршруты с местными жителями. Турист не причастен к истории места своего пребывания. Он не ввязывается в политику. Турист просто тратит деньги. Он без труда перемещается по планете, не обращая внимания на государственные границы. У него нет ни друзей, ни врагов. В нем собрано всё то «нечеловеческое», которое Шмитт, Кожев и Арендт пытались изгнать из сферы мышления. Турист – это настоящий враг мысли XX века. Поэтому если мы осмыслим его в должной мере, то границы мысли XX века неминуемо будут преодолены.

Гегель определял человека исключительно посредством диалектического движения от семьи к гражданину и затем к государству. Но может ли существовать определение человека, основанное на туристе? Меня волнует именно это.