Теперь приступим ко второй части. В первой части было показано, что мир XXI века можно рассматривать через призму двуслойной структуры, состоящей из политического и экономического слоев, слоев национализма и глобализма, слоев национального государства и Империи. В этом контексте было подчеркнуто, что в качестве отправной точки новой политики этой эпохи становится фигура «туриста» или «почтового множества», которая соединяет вышеуказанные слои и увеличивает потенциал ошибочной доставки. Цель этой книги – выстроить новую философию, опираясь на образ туриста, – в определенной мере была достигнута в первой части.
Во второй части, продолжая логику первой, представлены два размышления, посвященных понятиям «жуткого» и «ребенка». Этим вопросам посвящены седьмая и восьмая главы.
Однако оба текста являются черновыми и не структурированы в той же мере, как главы первой части. В их аргументации встречаются шероховатости и пробелы. Более того, по своему стилю они ближе не к философскому тексту, а к литературной критике или эссе. Читатели, внимательно следившие за ходом моей мысли, могут быть озадачены таким изменением тона. Тем не менее эти тексты включены в книгу, поскольку, даже будучи несовершенными, они необходимы для завершения моего замысла.
На первый взгляд может показаться, что оба эти наброска говорят о разном. В главе 7, опираясь на понятие «киберпространство», возникшее в 1980-х годах, я рассуждаю о феномене нового субъекта информационного общества. В главе 8, напротив, анализируются романы Достоевского середины XIX века в попытке осмыслить возможность субъекта, превосходящего террориста. Тематика и временные рамки этих исследований существенно различаются.
Тем не менее оба текста связаны единым вопросом, который органично вытекает из рассуждений в части I. Этот вопрос касается природы идентичности.
В эпоху двуслойной структуры идентичность людей закономерно распадается на два больших типа. Либертарианцы, живущие в рамках глобализма и ведущие свои дела без границ, опираются исключительно на индивидуальность. Они не принадлежат ни одной нации, ни одной истории и, полагаясь на деньги, преследуют (в кожевском смысле) животные удовольствия. Напротив, коммунитаристы, живущие в пространстве национализма, эмоционально реагирующие на внутренние политические события, продолжают опираться на национальное государство. Они принадлежат конкретной нации, конкретной истории и, находясь под грузом наследия предыдущих поколений, стремятся (в арендтовском смысле) к человеческому способу существования.
Индивид или государство – только эти два типа идентичности остаются функциональными в секуляризированном (десакрализованном) обществе XXI века. И это разделение отражает двуслойную структуру современного мира. Но тогда на что опирается «турист», тот, кто пересекает эти два уровня? Именно этот вопрос становится центральным во второй части книги.
То, где искать основу идентичности, во многом определяет характер политической идеологии. Если исходной точкой становится индивид, это приводит к поддержке капитализма (глобализма). Если же отправной точкой служит община, это приводит к поддержке национализма.
В прошлом коммунизм предложил идею «класса» как третью идентичность, отличную от индивидуальной или национальной. Революционность коммунизма заключалась именно в этом изобретении. Опираясь на нее, коммунизм мог отрицать буржуазное национальное государство, одновременно критикуя свободу индивида (капитализм). Однако с распадом структуры холодной войны коммунизм утратил свое влияние. В результате сегодня отсутствует основа, позволяющая одновременно критиковать и индивида, и государство. Современный человек постоянно сталкивается с необходимостью выбора между личностью и государством, глобализмом и национализмом, Империей и национальным государством – и причиной этого выбора является именно утрата этой третьей идентичности.
Следовательно, чтобы выйти из этой ситуации, необходимо изобрести или обнаружить четвертую идентичность, которая не сводится ни к индивиду, ни к государству, ни к классу. Концепция философии туриста в конечном итоге направлена на решение именно этой задачи.
На самом деле это не только моя идея. Есть и другие авторы, выдвигающие похожие утверждения. Например, российский консервативный мыслитель Александр Дугин настаивает на необходимости «четвертой политической теории»[153]. По его мнению, каждая политическая теория основана на ключевой идее: для либерализма это идея индивида, для тоталитаризма – идея государства, а для коммунизма – идея революции. Каждая из них имеет свои достоинства и недостатки, но ни одна из них уже не является полезной в современном мире. Поэтому, как утверждает Дугин, необходима «четвертая политическая теория».
Дугин известен как ультраправый идеолог, близкий к режиму Путина, и его идея тесно связана с российским геополитическим экспансионизмом (евразийством). Более того, понятие Хайдеггера «присутствие» (Dasein), которое Дугин предлагает на роль новой ключевой идеи, однажды уже нашло свое применение в рамках тоталитаризма, что делает его в известной степени опасным. Поэтому я не согласен с его аргументацией как таковой. Но я не могу не признать, что в наше время действительно требуется четвертая политическая теория и новая идея, которая не сводилась бы ни к либерализму, ни к тоталитаризму (национализму), ни к коммунизму. Без такой теории и идеи невозможно критиковать одновременно и национализм, и глобализм. Хотя Дугин придерживается правых взглядов, можно сказать, что и левые после окончания холодной войны также искали новую политическую теорию. Концепция множества, о которой шла речь в части I, – это одна из попыток такой теории. Однако множество оказалось чрезмерно «негативно-теологической» идеей. Иными словами, ему не хватало содержания, чтобы стать формой идентичности.
Именно поэтому множество смогло породить лишь краткосрочные всплески активизма, которые напоминали скорее «фестивали», чем устойчивые движения. После 2011 года в Японии началась эпоха демонстраций и массовых акций, которые вызвали огромный энтузиазм среди левых. Однако к 2017 году от этого движения почти ничего не осталось. Политика основывается не на разовых акциях, а на повседневной работе. Иначе говоря, для нее важна не столько мобилизация, сколько устойчивая идентичность. Идеал солидарности не смог устоять из-за отсутствия прочной идентичности.
Поэтому, даже если мои рассуждения окажутся незавершенными, я посчитал необходимым включить в эту книгу размышления о новой идентичности, в которой нуждается философия туриста. Без этой попытки аргументация книги могла бы быть воспринята как простая игра слов, где к уже известному понятию «множество» добавлен модный эпитет «почтовое».
Итак, что же в конечном итоге представляет собой новая идентичность, на которую должен опираться турист?
На самом деле, в качестве кандидата на эту роль я рассматриваю семью. Я думаю о том, чтобы переосмыслить или деконструировать понятие семьи, превратив его в концепцию, способную выразить новую солидарность туриста. Только таким образом мы сможем найти четвертую идею, которая станет основой для критики как глобализма, опирающегося на индивидуализм, так и национализма, основанного на государственности. Почтовая солидарность – это семейная солидарность. За философией туриста должна следовать философия семьи.
«Что, семья?» – возможно, многие читатели разочарованно воспримут мой выбор. Не на пустом месте: слово «семья» имеет плохую репутацию в среде японских интеллектуалов.
Причин для этого несколько. Во-первых, в современной Японии слово «семья» обрело своеобразный политизированный характер, который автоматически ассоциируется с консервативными, а иногда и откровенно националистическими или ксенофобскими ценностями. Особенно заметно это проявляется в риторике правых, например, в проекте поправок к Конституции, предложенном Либерально-демократической партией в 2012 году, среди которых активно лоббировалась идея восстановления «традиционной семьи». Именно такая ситуация и породила настороженность по отношению к этому слову.
Понятие семьи по своей природе политически нейтрально. Как правило, семьи имеют и консерваторы, и либералы. Тем не менее тот факт, что одно лишь упоминание слова «семья» вызывает ассоциации с определенной идеологией, сам по себе является серьезной проблемой. Такая деформация отражает кризис либерализма в Японии. Либеральная среда должна была бы вернуть себе это понятие, но пока признаков такого движения не наблюдается. В любом случае у нынешней левой интеллигенции существует негласное правило: если кто-то говорит, что «семья важна», то, скорее всего, от него не стоит ожидать ничего хорошего. Вероятно, и среди читателей этой книги найдется немало тех, кто испытывает схожие чувства.
Кроме того, существует исторически сложившаяся традиция критики семьи как источника различного рода насилия, как теоретического, так и этического. Один из ярких примеров – исследования марксистских феминисток наподобие Уэно Тидзуко. Они утверждали, что патриархат (а вместе с ним и семья) является инструментом насилия, связанным с капитализмом, который эксплуатирует возможности женщин в рамках домашнего труда и репродуктивной деятельности. Согласно определению Уэно, семья – это «общественная сфера, регулирующая сексуальность и воспроизводство»[154]. Такие понятия, как семейная любовь, – всего лишь украшение, скрывающее сущность этого контроля.
Кроме того, в Японии понятия «семья» и «иэ»[155] исторически использовались как метафора для оправдания тоталитарного государства, например, в концепции иккун – баммин (один правитель – множество подданных)[156] до Второй мировой войны. Представление нации как большой семьи становилось формой насилия, порой невыносимого для индивида.
Кроме того, в 2017 году говорить о «семье» с наивным утверждением ее позитивного характера становится сложно и с точки зрения политкорректности. Отношение к семье у каждого свое: есть хорошие семьи, а есть плохие; существует и проблема жестокого обращения с детьми. Семейные структуры бывают самыми разными. Казалось бы, можно утверждать, что у каждого человека есть отец и мать, но даже это становится трудным, например, в ситуации однополых браков, где всё значительно сложнее. Говорить о «семье» как о понятии с большой буквы, не принимая во внимание разнообразие конкретных случаев, – это потенциально опасное занятие, способное случайно задеть или ранить чьи-либо чувства.
Я полностью разделяю обозначенные опасения и неудобства. Чтобы использовать понятие семьи в качестве фундамента для политической солидарности, необходимо теоретически проработать способы нейтрализации присущих ей форм насилия. А это задача крайне сложная.
Тем не менее я выдвигаю семью как перспективного кандидата, потому что на данный момент не просматривается никакого другого понятия, которое могло бы служить ядром идентичности, не сводящейся ни к индивиду, ни к государству (нации).
Класс на эту роль не подходит. Он слишком тесно связан с политической теорией коммунизма, чья историческая миссия уже позади. Территория также не подходит, потому что в мире, где каждый может через сети быть связан со всем остальным миром, невозможно обосновать идентичность в рамках конкретной географической местности. Кровь и гены тоже исключаются, так как это дорога к расизму. Гендер слишком грубая категория, сводящая всё разнообразие людей к нескольким типам. Общества, основанные на убеждениях или хобби, также не могут служить ядром идентичности, так как принадлежность к ним основывается на свободе воли и легко может быть изменена. Солидарность, построенная на свободе воли, разрушается без особых усилий. Это слабое место идеи множества. Если рассуждать в таком ключе, то единственным понятием, которое не сводится ни к индивиду, ни к государству, не может быть изменено по собственному желанию, но обладает достаточной гибкостью для формирования политической солидарности, остается семья (или ее разновидности, такие как клан или японское иэ).
Здесь полезно вспомнить работы Эммануэля Тодда. Ученые-гуманитарии традиционно сосредотачивали свое внимание на содержании законов и идеологий. Однако в 1980-е годы Тодд вызвал своими трудами широкий резонанс в академической среде, показав, что социальные структуры различных стран мира определяются не так называемой надстройкой – законами или идеологиями, – а, напротив, гораздо более простым фактором: типом семейной организации.
Например, считается, что коммунизм распространился по миру благодаря привлекательности своей идеологии, связанной с революцией и другими идеалами. Но исследования семейных структур показывают, что регионы бывшего коммунистического блока практически полностью совпадают с областями, где преобладала форма семьи, которую Тодд называет «экзогамной общинной семьей». В такой семье взрослые дети продолжают жить с родителями после вступления в брак, а наследство делится между братьями и сестрами поровну. Почему это произошло? Тодд предполагает, что причина, вероятно, заключается в том, что этика, подразумеваемая коммунизмом (он описывает ее как авторитарную и ориентированную на равенство), идеально совпала с этикой, вытекающей из структуры экзогамной общинной семьи. Другими словами, принятие коммунизма зависело не столько от содержания его идеологии, сколько от того, насколько коммунизм соответствовал стилю коммуникации, присущему семьям в каждом регионе[157]. Тодд приводит и другие подобные примеры.
Кстати, анализ Тодда применим и к странам с преобладанием индивидуализма. Индивидуализм (либерализм) на первый взгляд кажется противоположностью семейных ценностей. Из абсолютного приоритета личности рождается порядок Империи. Однако Тодд указывает, что именно концепция абсолютной автономии индивида сформировалась на основе семейной модели, известной как «абсолютная нуклеарная семья». Эта модель, возникшая в некоторых частях Европы и позже распространившаяся в Америке, предполагает, что дети, достигнув совершеннолетия, создают отдельное домохозяйство, а наследство регулируется с минимальными формальными ограничениями. В действительности американское общество, как это видно, например, из голливудских фильмов, одновременно подчеркивает свободу личности и придает огромное значение связям внутри нуклеарной семьи. Известный представитель либертарианства, экономист Милтон Фридман, даже написал: «Как либералы, при оценке социальных институтов мы исходим из свободы индивида, или, может быть, семьи как нашей конечной цели»[158]. Если это так, то семейная структура определяет не только порядок национального государства, но в некоторой степени и порядок Империи. Если соединить исследования Тодда с концепцией двуслойной структуры, изложенной в этой книге, может открыться совершенно новая перспектива.
Так или иначе, анализ Тодда показывает, что в современном мире, где классовые идентичности исчезли, и, казалось бы, остались только индивид и государство, семья (и ее формы) упорно сохраняется как ядро идентичности. Моя нынешняя идея о необходимости переосмысления или деконструкции понятия семьи основана в том числе на подобных исследованиях.
Однако, в отличие от Тодда, я не являюсь ни историком, ни антропологом, и потому не считаю правильным сводить разнообразие мира к разнообразию семейных структур и завершать рассуждение на этом. Напротив, если разнообразие мира действительно определяется разнообразием семей, то стоит задуматься, как можно повлиять на этот движущий фактор – семью. Иными словами, как можно использовать нашу неизбежную привязанность к «семейному» для создания новой солидарности? Именно это я и стремлюсь сделать через деконструкцию понятия семьи.
Позвольте добавить еще одно замечание. В части I я обращался к философии Гегеля. В его системе человек достигает духовного роста, проходя путь от семьи к гражданскому обществу, а затем к государству. Иными словами, считается, что человек становится зрелым, сначала отдаляясь от семьи, становясь индивидом, а затем идентифицируя себя с государством (нацией). Исходя из этой схемы, мое утверждение о важности переосмысления концепции семьи после того, как были рассмотрены индивид и государство, может показаться шагом назад в развитии Духа.
Но это не так. Некоторые читатели, возможно, вспомнят работы Каратани Кодзина. Начиная с «Транскритики» (2001), Каратани предложил теорию, которая различает три типа обмена и соответствующие им три социальные формации для анализа современного общества. Три типа обмена – это «дар», «эксплуатация и перераспределение» и «товарный обмен». Три социальные формации – это «нация», «государство» и «капитал». В терминах этой книги последние три соответствуют «семье», «государству» и «гражданскому обществу». На первый взгляд утверждение, что нация соответствует семье, может показаться странным. Однако в концепции Каратани нация трактуется как «воображаемое восстановление сообщества, разрушенного экономикой товарного обмена»[159]. В этом контексте такое толкование становится возможным. Семья основывается на даре. Государство строится на эксплуатации и перераспределении. Гражданское общество формируется на обмене. Современное общество является сложным переплетением этих трех элементов, которое Каратани назвал «Капитал – Нация – Государство».
На основе этой классификации Каратани развивает аргумент о том, что для критики современного общества необходимо изобретение новой социальной формации, а для этого – переоткрытие четвертого типа обмена. Эту новую формацию он называет «ассоциацией», что практически соответствует понятию множества у Негри и Хардта. Особый интерес вызывает утверждение Каратани о том, что четвертый тип обмена, который поддерживает ассоциацию (множество), представляет собой «восстановление дара на более высоком уровне»[160]. Сфера дара, казалось бы, исчезла с появлением рынка и государства. Однако, как утверждает Каратани, дар никогда полностью не исчезал, а возвращается в иной форме. Он видел в этом источник надежды и указывал на возможность восстановления этой традиции.
Аргументы Каратани относительно четвертого типа обмена, к сожалению, остаются крайне неопределенными, что делает его теорию малоэффективной как в теоретическом, так и в практическом плане. Из его текстов почти невозможно понять, чем именно отличается изначальный дар от дара, «восстановленного на более высоком уровне». Движение The New Associationist Movement, которое Каратани основал одновременно с выходом «Транскритики», быстро развалилось. И тем не менее его интуитивное понимание представляется верным: источник современной власти заключается в связке национального государства и капитализма (Капитал – Нация – Государство). Следовательно, ее демонтаж требует обращения к структурам, существовавшим до возникновения государства и рынка.
Мое предложение вновь обратиться к понятию семьи, по сути, можно рассматривать как обновление подхода Каратани (напомню, в начале главы 1 я писал, что философия туриста – это обновление его же теории Другого). Точно так же, как Каратани после государства (государственности) и капитала обратился к дару, я после государства (нации) и индивида возвращаюсь к семье. И если Каратани размышлял о новой ассоциации, основанной на даре, то я пытаюсь осмыслить новое множество, поддерживаемое семейной солидарностью. Иными словами, речь идет не столько о семье как таковой, сколько, пользуясь словами Каратани, о ее «восстановлении на более высоком уровне».
Размышление о семье вовсе не является шагом назад в мышлении. Если выражение «философия семьи» вызвало у кого-то из читателей ассоциации с морализаторскими и скучными призывами «уважать отца и мать», «заводить детей» или «ладить с братьями и сестрами», это было простое недопонимание.
Философия туриста должна быть дополнена философией семьи. Стратегия почтового множества, которое перемещается между национальным государством и Империей, распространяя ошибочную доставку и сострадание, требует опоры на новую семейную солидарность. Именно поэтому я написал вторую часть книги.
В то же время, как я уже упоминал, мои размышления о философии семьи пока остаются недостаточно проработанными. Всё, что изложено до этого момента, – лишь набросок, а главы 7 и 8 представляют не более чем черновики. Вторую часть книги следует рассматривать как введение к будущей работе, посвященной философии семьи. Обсуждение собственно философии туриста завершилось в первой части. Всё, что следует дальше, можно считать своего рода обширным дополнением.
В данной главе я хотел бы представить три вопроса, которые могут стать отправными точками для деконструкции или «восстановления на более высоком уровне» понятия семьи. Эти вопросы могут быть полезны для понимания следующих двух набросков – а могут и не быть. Как бы то ни было, понятие семьи содержит множество интересных аспектов, способных стимулировать философское размышление. Современная философия должна подходить к вопросу о том, что такое семья, с большей творческой изобретательностью.
Первое, на что следует обратить внимание в понятии семьи,– это его принудительный характер. Семья – это группа, в которую невозможно просто войти или покинуть исходя из принципа свободы воли: она удерживается сильными эмоциональными связями. Семья обладает принудительной силой, которая выходит за рамки рационального осмысления.
Я уже несколько раз касался вопроса связи между политическими движениями и свободной волей. После окончания холодной войны левые возлагали надежды на новую солидарность, создаваемую разрозненными индивидами на основе их свободного выбора (то есть на основе радикальной демократии). Однако, как я неоднократно подчеркивал, такая солидарность по той же причине быстро распадается. Группу, куда легко вошли, можно так же легко покинуть в силу свободы воли. Это уравнивает подобную группу с любительским клубом выходного дня, который не может служить надежной платформой для серьезной политики.
Связи в семье устроены куда сложнее. По крайней мере, за исключением брачных отношений, семейные связи отличаются иным характером. Большинство людей с самого рождения оказываются частью определенной семьи, не имея на это никакого влияния: свобода воли здесь отсутствует. А выйти из семьи зачастую крайне сложно. Эта принудительность, как правило, воспринимается негативно (особенно в таких случаях, как жестокое обращение с детьми, где принудительный характер семьи действительно заслуживает осуждения). Однако, с другой стороны, именно благодаря принудительному характеру семья может рассматриваться как кандидат на роль политической идентичности. Государства и классы тоже стали основами политических идеологий именно потому, что их воспринимали как принудительные структуры.
Сформулируем следующим образом: люди идут на смерть за индивида, то есть за себя, за государство или за класс. Точно так же они идут на смерть за семью. Поэтому семья может стать основанием новой политики. А за тот же любительский кружок никто умирать не будет, следовательно, он таковым основанием быть не может. Руссо в «Об общественном договоре» писал, что люди должны быть готовы отдать жизнь за общую волю[161]. Эти слова приобрели печальную славу, став рамкой для оправдания тоталитаризма, но они четко указывают на суть политики. Руссо не удалось сделать общую волю основой политического именно потому, что он считал ее тем, за что люди готовы отдать жизнь. Там, где нет возможности умереть, нет и политики. Современные левые об этом забыли.
Второй аспект, на который стоит обратить внимание,– это случайный характер семьи. Достоевский, описывая распад семейных связей, использовал выражение «семейство – это явление случайное»[162]. Он имел в виду семью, члены которой не имеют внутренней необходимости быть вместе. Однако, по сути, всякое семейство – это семейство случайное.
Что это значит? Прежде всего, у каждого человека есть семья. По крайней мере в биологическом смысле у каждого есть родители. После рождения родитель может умереть, пропасть, или связи с ним могут быть разорваны, но на момент рождения (точнее, зачатия) у каждого человека обязательно есть двое родителей, предоставивших генетический материал, и один родитель, предоставивший матку (такое описание может показаться громоздким, но в современных условиях с учетом суррогатного материнства иначе не выразишься). Если углубляться в детали, можно представить случаи, когда родители умерли еще до зачатия, например, при использовании донорской спермы или яйцеклетки. Но даже в таких случаях на момент предоставления генетического материала оба родителя существовали. Современные технологии также порождают более сложные ситуации, например, когда ядро яйцеклетки взято у одной женщины, а сама яйцеклетка – у другой, что стало возможным в результате лечения бесплодия. Так или иначе, если речь не идет о клонировании, у каждого человека есть как минимум два родителя. Это абсолютная необходимость. Можно избежать рождения потомства, но невозможно быть рожденным без родителей.
Однако эта необходимость обладает сложным и противоречивым характером. Человек не может не иметь родителей. Я существую, потому что был рожден моим отцом и матерью – это абсолютная необходимость. Но для моих родителей мое рождение не было необходимостью. Если бы они вступили в половые отношения в другой день или даже в тот же день, но слияние произошло между другими сперматозоидом и яйцеклеткой, родился бы кто-то другой, но не я. С точки зрения моих родителей, то, что ребенок оказался именно мною, было чистой случайностью. Часто говорят: «родителей не выбирают», но философски это утверждение не совсем точное. Дети действительно не могут выбрать родителей, но если бы они могли сделать это, они перестали бы быть самими собой. В этом смысле само предположение о выборе теряет смысл. Истинная «невозможность выбора», то есть воздействие случайности, лежит, скорее, на стороне родителей. В момент своего рождения каждый из нас становится участником невероятной онтологической лотереи. Ни один из нас не является неизбежным существом, рожденным по необходимости. То, что конкретный ребенок родился от конкретных родителей, абсолютно случайно. Именно поэтому каждая семья по своей сути является случайной. Иначе говоря, семья – это чрезвычайно хрупкая группа, основанная на случайности рождения детей.
Здесь кроется чрезвычайно важный философский вопрос. Ранее я упоминал, что политика невозможна там, где отсутствует возможность смерти, и отмечал также, что «четвертая политическая теория» Дугина ссылается на Хайдеггера.
Как известно, в философии Хайдеггера «смерть» играет ключевую роль. Каждый человек умирает, и умирает в одиночестве, переживая свою уникальную, собственную смерть. Иными словами, смерть – это абсолютная необходимость. Хайдеггер избрал этот факт отправной точкой для построения своей философии. Однако в процессе такого осмысления он настолько сильно подчеркнул абсолютность смерти и неизбежность судьбы, что его размышления сблизились с нацизмом.
Но если посмотреть на человеческое бытие не через призму смерти, а через призму рождения, его обусловленность предстанет в совершенно ином виде. Здесь возникает случайность, и здесь же присутствует семья. Если это так, то мы могли бы перевернуть подход Хайдеггера и вместо тезиса «каждый умирает в одиночку» предложить иной исходный пункт: «каждый рождается в одиночку». Это могло бы стать основой для еще одной философии существования. В книге «Онтологическое, почтовое» я едва коснулся этой идеи, но на самом деле именно здесь я вижу потенциал философии, которую Жак Деррида называет философией «рассеивания» (или философией «диссеминации»)[163]. Рассеивание – буквально значит «выброс семени». Именно огромное количество сперматозоидов и порождает нашу случайность. Противопоставление философии Хайдеггера, основанной на абсолютности смерти и неизбежности судьбы, философии, которая исходит из относительности рождения и случайности семьи, может стать основой новой философской парадигмы.
Концепция семьи таит в себе богатый потенциал для переосмысления. Как я уже упоминал на примере концепции иккун – баммин, политические теории, основанные на понятии семьи, часто ассоциируются с национализмом или тоталитаризмом. Но такие теории предполагают концепцию «неизбежной семьи». Я же, напротив, размышляю о случайной семье. Подход, который рассматривает человеческое существование не через необходимость смерти, а через случайность рождения, открывает совершенно иные политические перспективы. Такая переориентация приводит к принципиально отличным политическим импликациям.
Третий аспект, на который я хотел бы обратить внимание,– это возможность расширения понятия семьи.
Сегодня в Японии наиболее распространенным образом семьи является нуклеарная семья. Однако это явление исключительно послевоенного периода; изначально Япония не была страной нуклеарных семей. Согласно классификации Тодда, Япония, подобно Германии и Корейскому полуострову, относится к регионам, где преобладает «патрилинейная семья». В такой семье только один из детей остается жить с родителями после вступления в брак, и только он наследует имущество.
Исторически японское слово иэ воспринималось как образование, значительно отличающееся от нуклеарной семьи. Иэ, по сути, представляло собой организацию, основанную не столько на кровном родстве, сколько на экономической общности, и обладало высокой гибкостью за счет практики усыновления. Именно благодаря этой особенности японское общество смогло быстро адаптироваться к процессам модернизации, интерпретируя иэ как модель для бизнеса. Эта тема подробно рассматривается в работе Янагита Кунио «О предках» (1946), а также в книге Мураками Ясускэ и Кумон Сюмпэя «Сообщество иэ как цивилизация» (1979). Последняя опирается на идеи Умэсава Тадао, изложенные в его книге «Экологический взгляд на цивилизацию». Сегодня можно увидеть, как эти исследования перекликаются с геополитическими идеями Дугина и антропологическим анализом Тодда[164].
То же можно сказать и о ситуации за пределами Японии. Ранее я упоминал работы Уэно Тидзуко, однако семья не ограничивается рамками сексуальных отношений и репродукции. В любой культуре она тесно связана с совместным проживанием и экономическим сотрудничеством. Именно поэтому Тодд, классифицируя семейные формы, уделял особое внимание практикам совместного проживания и наследования. С другой стороны, этот подход показывает, что во всём мире существовала и существует практика, согласно которой условий «жить под одной крышей» и «есть из одной миски» достаточно для признания группы семьей, даже при отсутствии половых связей и потомства.
Важный аспект заключается в том, что понятие семьи невозможно полностью отделить от чувства близости. Даже если Уэно считает семейную любовь иллюзией, сам факт того, что мы продолжаем в нее верить, свидетельствует о глубокой взаимосвязи этих понятий. Часто принадлежность к семье определяется личной привязанностью, что кардинально отличает ее от формальной принадлежности к государству. Разумеется, расширение семьи не всегда возможно только на основе личной привязанности, но иногда любовь всё же преодолевает принципы и правила. Даже практика усыновления изначально далеко не всегда мотивировалась сохранением рода. В современности, конечно, на нее наложены строгие правовые рамки, но исторически она была не очень формализованной. Как это показано во многих историях, например, в финальной сцене анимационного фильма Катабути Сунао «В этом уголке мира» (2017), встреча с сиротой и чувство жалости вполне могли стать основанием для усыновления, что в послевоенной Японии было совсем не редкостью.
Эта гибкость свидетельствует о том, что семья изначально открыта для того, что Руссо или Рорти могли бы назвать «состраданием», как мы видели в конце главы 5. Семья по своей природе является случайной структурой, и именно поэтому она способна расширяться через случайные обстоятельства.
Контуры семьи определяются не только сексуальной и репродуктивной функцией, но и совместным проживанием, имущественными отношениями и личными привязанностями. Эта особенность делает семью гибкой и способной к расширению, но одновременно делает ее границы крайне размытыми. Особенно это заметно в современной Японии, где традиционные формы семьи утратили свое доминирующее положение. Кровные связи становятся всё шире и шире, финансовые отношения следуют за ними, но определить, где именно проходит граница семьи, становится всё сложнее. Например, если я считаю своего дядю частью семьи, а он, в свою очередь, считает членом семьи собственного дядю (моего двоюродного деда), это вовсе не означает, что я сам буду воспринимать двоюродного деда как часть своей семьи. Личные привязанности так не формируются. Современный человек, возможно, скорее посчитает членом своей семьи собаку, с которой живет, чем двоюродного деда, которого он никогда не видел.
Трудность в определении границ семьи означает, что выявить ее общие черты тоже непросто. Я похож на своего дядю. Дядя, в свою очередь, похож на своего дядю – моего двоюродного деда. Однако это вовсе не гарантирует, что я тоже похож на последнего. Мое наблюдение связано с еще одним крайне важным философским вопросом. Людвиг Витгенштейн в своей знаменитой работе «Философские исследования» использовал подобные отношения как пример для введения понятия «семейное сходство». Он писал:
Я не могу придумать лучшего выражения, чтобы характеризовать эти подобия, чем «семейное сходство»; ведь различные черты среди членов одной семьи: телосложение, черты лица, цвет глаз, походка, характер и т. д. и т. п. накладываются и перекрещиваются во многом тем же образом. И я скажу: «игры» образуют семью[165].
Суть его утверждения в том, что в определенной группе могут отсутствовать общие черты, присущие всем ее членам. Вместо этого каждый участник обладает определенными схожестями с другими, что создает ощущение единства. Семья, как и понятие игры (все коммуникации он воспринимал как «языковые игры»), представляет собой именно такую структуру – не строго определенную, но интуитивно распознаваемую.
Важно отметить, что Витгенштейн в своей работе не стремился углубляться именно в размышления о семье. Его интерес был сосредоточен на человеческой коммуникации в целом, и в результате он пришел к выводу, что ее сущность можно объяснить через понятие семейного сходства. Этот факт, в отличие от подхода Тодда, указывает на другую, не менее значимую причину, по которой современная мысль нуждается в переосмыслении концепции семьи. Это свидетельствует о ее фундаментальной роли не только в социальной, но и в когнитивной структуре человеческого взаимодействия.
Чуть выше я упомянул собаку. Прежде чем завершить эту главу, позвольте немного отклониться от темы.
В современной Японии слово «семья» используется даже более гибко, чем в тех смыслах, которые мы рассматривали ранее. Всё чаще собак, кошек и других домашних животных воспринимают как членов семьи. Конечно, с юридической точки зрения они членами семьи не являются. С социологической и антропологической точек зрения – тоже. Однако невозможно игнорировать тот факт, что всё больше людей называют своих питомцев «семьей». Это стало настолько распространенным явлением, что в последнее время появились даже медицинские страховки для домашних животных.
Здесь мы видим яркий пример экстремального расширения понятия семьи. Поскольку желание создать семью может основываться исключительно на личной привязанности, ему иногда по силам преодолеть даже межвидовые барьеры. Это, по сути, ошибочная доставка, вызванная состраданием. Особенно любопытно, что основанное на «семейности» чувство иногда позволяет преодолеть барьеры даже в восприятии «сходства». Разве не случалось, что мы замечали, как хозяин и его собака кажутся «похожими»? Но в чем именно заключается это сходство? Что вообще означает «лицо» для животного? Можно ли сказать, что животные обладают лицом? Эти вопросы открывают бесконечное поле для философских размышлений.
Итак, важно подчеркнуть, что границы семьи принципиально шире, чем границы сообщества, основанного на рациональности. Именно поэтому быть частью семьи совсем не то же самое, что быть частью государства. Расширение границ «гражданства» требует принципов и правил, тогда как расширение границ «семьи» таковых не подразумевает. На это и указывал Витгенштейн.
Способность к расширению тесно связана с философией рождения. Рассмотрим еще один пример, связанный с животными. Австралийский философ Питер Сингер, известный как радикальный утилитарист, прославился своей защитой прав животных.
Книга Сингера «Практическая этика» (1979) вызвала широкий резонанс, так как в ней он утверждал, что человекообразных обезьян следует частично наделить правами человека. Он пришел к этому выводу вовсе не из-за любви к животным (хотя, возможно, он их и любит). Его тезис основан на последовательном применении утилитаристского принципа «наибольшего счастья для наибольшего числа людей». Логика такова: если недопустима дискриминация среди людей, то и дискриминация между видами также должна быть запрещена[166].
Однако этот вывод не означает, что все животные и формы жизни безусловно равны. Аргументы Сингера основаны на утилитаристском принципе, то есть на определенном правиле (принципе равенства). Он предлагает распространить права человека на некоторых животных, потому что считает, что эти животные соответствуют условиям, необходимым для применения принципа равенства. С другой стороны, его теория прав животных требует логической оценки того, обладают ли те или иные животные свойствами, делающими их достойными применения этого принципа (насколько они близки к человеку)[167]. Проще говоря, Сингер вводит иерархию в отношении ценности жизни животных. Этот подход, в свою очередь, приводит к появлению иерархии в отношении ценности жизни человека. Сингер в своей логике крайне последователен и не позволяет себе спотыкаться о расплывчатые требования здравого смысла. В результате он приходит к выводу, что взрослые орангутаны и шимпанзе обладают значительно большей «индивидуальностью» и, следовательно, могут претендовать на правовую защиту в большей степени, чем человеческие эмбрионы или младенцы, лишенные самосознания. Этот вывод вызвал шквал критики и осуждения в его адрес.
Сегодня постановка проблемы, как ее увидел Сингер, уже считается одной из основополагающих идей прикладной этики. В рамках данной работы я не буду обсуждать, к каким этическим выводам его логика приводит в других вопросах и каким образом она может быть использована для критики современного общества[168].
Единственное, что я хотел бы здесь отметить, – это то, что в иерархии Сингера такие животные, как собаки или кошки, еще имеют шанс быть признанными в качестве обладателей личностных характеристик, но практически невозможно представить, чтобы такой статус получили хомяки или хамелеоны. Эти существа слишком не похожи на человека, чтобы утилитаристский принцип мог быть расширен на них. Но в реальности существует огромное количество людей, которые воспринимают хомяков или хамелеонов как часть своей «семьи». Это одна из характеристик человеческой природы. Логика Сингера, столь последовательная в своей приверженности принципам утилитаризма, почти не учитывает способность человека принимать в свою семью животных, встретившихся случайно, безотносительно их интеллекта или способностей. Чувство, которое вызывает у нас привязанность к хомяку из-за его «милоты», практически не имеет значения в философии Сингера. Однако если не признать ценность этого чувства, едва ли найдется смысл в самом построении теории отношений человека и животных.
Если смотреть с такой точки зрения, особенно важно осмыслить тот факт, что Сингер был вынужден поставить личностные характеристики эмбрионов и младенцев ниже, чем у человекообразных обезьян. Это ярко подчеркивает пределы рационалистского мышления. Мы заботимся о новорожденных детях, и именно это является основой человеческого общества. Однако с точки зрения утилитаризма такая забота, возможно, едва ли может быть обоснована. Ведь новорожденный еще не обладает личностью. Если он погибнет, его можно просто заменить, как существо, не отличающееся в этом смысле от хомяка, которого можно купить за 500 иен. Разве это не означает, что наша любовь к новорожденным на самом деле похожа на ту, которую мы испытываем к хомякам? У новорожденного еще нет личности, но мы его любим. И именно поэтому в нем формируется личность. Любовь к человеку как личности не возникает случайно, преодолевая видовые границы. Наоборот, первично именно сострадание – ошибочная доставка, которая уже изначально пересекает видовые границы. Именно благодаря этому мы и способны создавать семьи.