Вятские события и проповедь Зырянова были маргинальным ответом небольшой группы странников на множество вызовов первой половины 1930‑х годов. Но если такая реакция была маргинальной, какие стратегии выбирали другие странники? Можно ли вообще говорить о единообразии их реакций в условиях подполья? И можно ли описать эти реакции в терминах сопротивления?
Историография, посвященная стратегиям реакции, принятым членами религиозных общин, оказавшихся в схожих условиях в 1920–1940‑х годах, представляет богатую палитру возможных способов адаптации к условиям межвоенного (и послевоенного в случае галицких униатов, украинских и молдавских свидетелей Иеговы) сталинизма. Несомненно, и никонианское священство, и миряне, и представители так называемых религиозных меньшинств (хотя этот термин полностью отсутствует в официальном советском лексиконе) по-разному пробивались через горнило репрессивного режима. Однако сталинская культурная революция, похоже, уравняла их в плане беспрецедентного и экстремального давления, с которым они столкнулись. Но даже при универсальном преследовании у странников оставались свои особые стратегии реакции и адаптации.
В классической работе о низовых стратегиях сопротивления колониальной гегемонии Джеймс Скотт сформулировал знаменитую концепцию «оружия слабых»693. Обычно под этим термином подразумевались технологии пассивного (или, по крайней мере, не артикулированного) повседневного сопротивления – мелкий саботаж, намеренно небрежная работа, распространение слухов и шуток о начальстве, бездействие и неподчинение приказам и требованиям начальства и т. д. Вскоре эта концепция была перенесена на советскую почву. Религиозные проявления и апокалиптические слухи как оружие «слабых» советских крестьян против злоупотреблений коллективизации рассмотрены в классических работах Линн Виолы694 и Шейлы Фицпатрик695. В нескольких работах Виола даже обращала внимание на то, что старообрядцы (наряду с протестантами) становились катализатором апокалиптических слухов на селе696.
Впрочем, в многообразии апокалиптических слухов в этот период довольно сложно выделить непосредственно староверческие мотивы (не говоря уже о страннических). Более того, само по себе уподобление государства антихристу в речах крестьян не дает оснований говорить о том, что крестьяне – старообрядцы или находятся под влиянием каких-то устойчивых старообрядческих мировоззренческих образов. В конце концов, трудно определить, чего в апокалиптических слухах было больше: инерции православной эсхатологической традиции или страха перед масштабным переустройством деревни на рубеже 1920‑х и 1930‑х годов.
Разнообразие почти открытой религиозной жизни в 1920‑х годах, почти скрытой в 1930‑х697, частично легализованной, а частично еще более ограниченной в 1940‑х698, не укладывается в парадигму «репрессии – сопротивление». Соответственно, идея вооружить всех советских верующих «оружием слабых» не кажется продуктивной. Для многих советских баптистов699, евангеликов и пятидесятников700, никониан (как обновленцев701, так и сергиан после 1927 года702), центральноазиатских мусульман703, буддистов-обновленцев704 и даже скопцов705 не составляло проблемы одновременно верить в Бога и быть социалистом, коммунистом или хотя бы просто лояльным советским гражданином706. К этому длинному списку справедливо можно добавить и странников. До того как они против воли вынуждены были уйти в подполье, по крайней мере мельники твердо верили в необходимость отдавать «советскому кесарю» кесарево.
Существовали и религиозные течения, представители которых не имели даже гипотетической возможности двойной идентичности. Например, в эту категорию попадают галицкие грекокатолики, насильственно «воссоединенные» с Русской православной (никонианской) церковью707, и пятидесятники, практиковавшие глоссолалию, или «говорение на языках»708. И для тех и для других на разных этапах советской истории сама принадлежность к соответствующим сообществам означала нелегальное положение.
Эмили Баран сделала справедливое замечание, что одна группа верующих все же сопротивлялась, причем открыто и не прибегая к хитроумным оружиям слабых. Речь идет о свидетелях Иеговы, с существованием которых советские правоохранительные органы и идеологи впервые столкнулись после войны и окончательной аннексии Западной Украины и Молдовы. Свидетели Иеговы прямо отказывались служить в армии, участвовать в любых советских гражданских ритуалах, а их дети не становились членами пионерских или комсомольских организаций709. Сравнительно немногочисленные, они оказались серьезным вызовом для советских властей, что обеспечило их полную нелегальность почти до самого падения советского режима710. Впрочем, такое положение свидетелей Иеговы не было чисто советским феноменом. В первой половине XX века открытое нежелание иеговистов быть одновременно гражданами земного и небесного царствий было проблемой для широкого круга модерных политических проектов – от Третьего рейха711 до либеральных государств с долгой историей институционализированного религиозного плюрализма, таких как США712 и Канада713.
Странники мало походили на бескомпромиссных свидетелей Иеговы. Едва ли можно говорить о каком-то последовательном сопротивлении или антисоветской деятельности странников как сообщества. Во-первых, до репрессий они (по крайней мере, мельники714) имели значительный опыт не только негативного, но и продуктивного взаимодействия с советской властью. Во-вторых, как уже было сказано, на протяжении 1920‑х годов ничто не указывало на то, что странники (по крайней мере, мельники) противостояли советской власти. Ирина Пярт приводила сведения о том, что Рябинин еще в 1920‑х годах участвовал в диспутах с атеистическими агитаторами715. Залесский упоминает странника Жарникова из села Наволок (Архангельская область), который также участвовал в полемике с советскими активистами в 1920‑х годах716. Однако все же участие в публичных дебатах позволяло странникам быть частью публичной сферы, локализованной в месте проведения диспута. Более того, сам факт диспута предполагает, что каждая из сторон допускала возможность ненасильственного воздействия на взгляды другой стороны или аудитории. В 1930‑х годах любые дебаты или полемика были невозможны717. Странники были исключены даже из таких крайне ограниченных публичных сфер. С этого момента ответственность за влияние на мировоззрение странников вместо антирелигиозных агитаторов окончательно перешла к правоохранительным органам.
Как уже говорилось выше, в огромной массе антисоветских апокалиптических слухов вряд ли возможно распознать голос странников. Более того, искать их голос в этой эсхатологической полифонии – занятие во многом бессмысленное. Странники, по крайней мере три моих героя и другие их образованные единоверцы, были экспертами и профессионалами в области эсхатологии. В некотором смысле они сделали эсхатологию смыслом своего существования. Их апокалиптические размышления (об одном из них см. в следующей главе) опирались на сложные богословские основы христианской эсхатологической традиции. Эти построения имели мало общего с сельской фольклорной эсхатологией, отличавшейся обилием красочных образов – от технофобных (электричество и самолеты как предвестники конца времен) до наивно-монархических (ожидание «доброго царя», освободителя от большевиков)718. Странники не были технофобами и уж тем более монархистами, и для них подобные нарративы должны были казаться чужеродными или невразумительными. Иными словами, в смысле глубины эсхатологических исканий странники имели столько же общего с колхозными богословами, сколько филармонические музыканты – с артистами самодеятельности.
Безусловно, отдельные антисоветские, а скорее антиколхозные выступления странников могли иметь место в период коллективизации. Залесский в летописи истории и современности странников упоминал двоих «смутьянов». Дедов, бывший странник-мельник из деревни Волосово (Архангельская область), проповедовал скорый конец света, а Рудометов из Каргополя (Архангельская область) занимался антиколхозной пропагандой719. Но сведения о том, что странники считали советскую власть антихристом и консолидировались вокруг этой идеи, есть лишь на страницах следственных дел720. В собственных страннических источниках, описывающих события 1930‑х, советская власть не воспринимается как нечто инфернальное. Биография странника Стефана, написанная в агиографическом стиле, вероятно, в послевоенный период, – очень характерный пример говорения странников о советской власти. Эта работа в значительной мере посвящена описанию пенитенциарного опыта человека, который в конце 1930‑х и начале 1940‑х прошел несколько тюрем и концентрационных лагерей. Однако в тексте полностью отсутствуют какие бы то ни было моральные оценки действий советских правоохранительных органов721.
Другой крупный текст, посвященный сталинским репрессиям, – «О страдальцах 11 человек», коллективный мартиролог, в котором описывается суд над странниками в Чебоксарах в 1941 году. Эта работа, составленная, вероятно, в конце 1950‑х, не только не приписывает действиям советских правоохранительных органов никакой инфернальной подоплеки722, но и вовсе насыщена советскими дискурсивными элементами, актуальными для периода ее создания. Так, чебоксарские мученики сравниваются с героями «гражданских войн»723, служба в советской армии одного из протагонистов становится заслуживающим уважения этапом его агиографического пути724. Более того, в тексте встречаются и конкретные маркеры ранней оттепели, знакомые по светским публицистике и художественной литературе. Гонители странников названы «агентами Берии, злыми палачами», а на расстрел мучеников увезли в «черном вороне»725.
Одно из немногих исключений – историческая работа инока Никиты, которая уже цитировалась выше. В ней Никита пишет следующее:
[В начале 1930‑х. – И. К.] советское правительство в лице странников стало видеть вредных государству людей, ведущих среди населения религиозную агитацию и называющих представителей власти безбожниками и антихристами, чем и вызвали против себя странники гнев советской власти. За такую проповедь правительство прекратило свою терпимость к странникам и начало их преследовать726.
Но даже в этом примере однозначного, казалось бы, отношения к советской власти читается амбивалентность. Конструкция этого пассажа противоречива: «…правительство увидело в лице странников… чем вызвали гнев… советской власти». Неоднозначные формулировки, которыми Никита пользуется при описании причинно-следственной связи между религиозной агитацией странников и репрессиями, оставляют пространство для по меньшей мере двух противоположных интерпретаций. Первая: «правительство» безосновательно стало рассматривать странников в качестве распространителей апокалиптических настроений. Вторая: репрессии правительства стали реакцией на реальную подрывную деятельность странников. Логично предположить, что справедливо и первое, и второе. Впрочем, даже если допустить, что отдельные странники действительно занимались подрывной агитацией, Никита, кажется, скорее укоряет своих слишком радикальных единоверцев, чем порицает политику советской власти. Сам он явно не считает советское правительство эманацией антихриста, а его действия описывает в совершенно нейтральных тонах.
Это не значит, что отдельные странники не могли искренне считать далекую высшую или какую-то конкретную локальную советскую власть антихристом и вырабатывать индивидуальные или групповые стратегии, руководствуясь подобными убеждениями. Однако идиома «советская власть – это антихрист» не стала мейнстримом богословия странников, по крайней мере для последователей Рябинина. У странников, по-видимому, не было идеологических оснований для выработки коллективных стратегий сопротивления. Советская власть была для странников безбожной (с чем согласились бы и сами ее представители), но не инфернальной. Даже в тяжелейший период репрессий странники стремились скорее избежать контакта с ней, чем манифестировать свой антагонизм по отношению к советскому пространству, как странники его понимали. Таким образом, радикальное решение проблемы существования в подполье, предложенное Зыряновым, вновь оказывается из ряда вон выходящим.