Александр Пыжиков в конспирологической и провокационной работе «Корни сталинского большевизма» утверждал, что многие высшие руководители Советского государства, имея старообрядческие корни, впитывали в себя мировоззрение и ценности Старой веры, которые в дальнейшем органично слились в их умах с идеологией марксизма460. Автор проводит параллели между понятиями ортодоксии и гетеродоксии в старообрядчестве и следованием/отклонением от линии партии в ВКП(б), эсхатологическим и большевистским утопизмами, неприязнью к никонианской церкви в обоих сообществах и т. д. В числе тех, кого Пыжиков причисляет к «крипто-старообрядцам», в частности: М. И. Калинин, Г. И. Мясников, А. Г. Шляпников, Н. И. Ежов, В. М. Молотов и многие другие. Разумеется, то, что автор на основании происхождения того или иного партийного деятеля из района, населенного старообрядцами, делает вывод о его старообрядческом бэкграунде, выглядит сомнительно, учитывая чрезвычайно пестрый дореволюционный религиозно-географический ландшафт Российской империи. Допущение же, что поскольку нам крайне мало известно о ранних годах Ежова, то это говорит о его возможном опыте странника, и вовсе выглядит надуманным. Однако главное доказательство того, что аргументы Пыжикова не более чем спекуляция, заключается в том, что большевистские идеологи и чиновники высшего уровня очень слабо представляли себе, кто такие старообрядцы и что с ними делать.

Пожалуй, единственным крупным большевиком, чьи старообрядческие корни не только подтверждаются, но и являются частью его самоидентификации, был Александр Шляпников, один из лидеров «Рабочей оппозиции»461. Лилиана Рига в работе о том, как позднеимперский опыт большевиков трансформировался в их собственные подходы к управлению постимперским многообразием, даже называет Шляпникова «убежденным старообрядцем»462. Однако с момента вступления Шляпникова в большевистскую партию история его контактов со старообрядцами осталась неизвестной. Более того, он не занимался ни разработкой советской религиозной политики, ни регистрационными взаимодействиями с бывшими единоверцами в этот период. В 1920‑х годах многие старообрядцы искали советского государственного деятеля, который мог бы представлять их интересы, обращаясь к широкому кругу советских бюрократов, но Шляпников никогда не рассматривался ими в качестве подходящей фигуры.

Действительно, многие большевики могли иметь религиозную аффилиацию в прошлом. Вероятно, каждый из них, если он родился в Российской империи, был вписан в метрику никонианской церкви, мечети, костела или синагоги, то есть прошел соответствующий его конфессии обряд религиозного посвящения463. Тем не менее, как показывают источники, использованные в этой книге, в большевистской партии было очень мало кадров, которые имели хоть малейшее представление о том, кто такие старообрядцы, не говоря уже о странниках464. Такое положение дел кажется логичным, ведь большевистским идеологам не нужно было знать слишком много о последователях Старой веры. Старообрядцы не были столь антагонистичны большевистским идеологам, как представители никонианской церкви, и взаимодействие с ними не имело такого стратегического значения, как, например, взаимодействие с мусульманскими общинами Кавказа465.

К немногочисленным политическим фигурам, которые имели хотя бы отдаленное представление о странниках, можно отнести чиновника сначала 8-го, а затем 5‑го (по отделению церкви от государства)466 Народного комиссариата юстиции Василия Шумова, руководителя того же отделения Петра Красикова и одного из важнейших большевистских идеологов религиоведа и этнографа Владимира Бонч-Бруевича. Шумов, в частности, составлял экспертизу о якобы имевшем место случае «красной смерти» в Иваново-Вознесенской губернии467 и вместе с Красиковым встречался с делегацией странников в середине 1920‑х (об этом см. главу 3).

Про Бонч-Бруевича следует сказать отдельно. Его трудно назвать эрудированным экспертом во всем, что касалось старообрядчества. И речь здесь не только о его фантастических количественных оценках несинодального православия. Еще до революции он подвергался критике со стороны коллег-религиоведов за низкое качество экспертизы направлений Старой веры468. Что касается странников, то, судя по тому, что в его архиве в Музее истории религии материалы о странниках выделены сразу в три единицы хранения – «красносмертники»469, «подпольники»470 и «бегуны»471, Бонч-Бруевич не вполне представлял себе непосредственно этих объектов своей экспертизы. Кроме того, хотя к Бонч-Бруевичу обращались за решением насущных проблем представители различных религиозных движений, в том числе и старообрядцы472, сами странники старались искать иных заступников среди большевиков.

23 января 1918 года был обнародован декрет «Об отделении церкви от государства и школы от церкви»473. Как это ни парадоксально, но первая в истории бывшей Российской империи религиозная эмансипация стала детищем нового атеистического правительства. Декрет 1918 года, лишивший ранее господствующую церковь привилегированного положения, благотворно сказался на правовом статусе членов тех религиозных течений, которые до революции находились если не в состоянии преследования, то, по крайней мере, в неустойчивом правовом положении. Подозреваемые в изуверстве на протяжении многих лет, например скопцы и странники, оказались перед суровым (но безразличным к богословским нюансам) законом наравне с представителями бывшей синодальной церкви474.

Странники не были вовлечены в громкие проекты первых лет советской власти по сближению с сектантами. Они не входили в Объединенный совет религиозных общин и групп, представители которого участвовали в разработке декрета «Об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям» от 4 января 1919 года475. Насколько это следует из источников, они никак не откликнулись на воззвание Народного комиссариата земледелия «К сектантам и старообрядцам, живущим в России и заграницей» от 5 октября 1921 года476, которое предусматривало привилегии для бывших религиозных диссидентов в вопросе получения земли. Более того, в случае воззвания документ и вовсе не успевал за реальностью. К 1921 году странники уже не нуждались в приглашении государства к обработке земли. К этому моменту их трудовой кооператив, пересобранный на базе коллектива паровой мельницы, как будет показано ниже, уже функционировал в Данилове.

Странники неожиданно появляются в тексте циркуляра НКЮ РСФСР от 5 ноября 1923 года № 237 «О порядке разбора дел об освобождении от военной службы по религиозным убеждениям», где они оказываются отнесены к «религиозным сектам, возникшим при царизме и считающим в числе обязательных догматов отказ от выполнения воинской повинности»477. Причем странники упомянуты в тексте странным образом: «нетовцы (бегуны, или странники, только принявшие так называемое „второе крещение“)»478. Такая формулировка, с одной стороны, отражает некоторую осведомленность авторов декрета о религиозных практиках странников, в частности о том, что после совершения «второго крещения» верующий обязан начать свой побег. Кроме того, она говорит о причастности самих странников к попаданию в этот список. Так, известно, что депутация странников была принята Красиковым, одним из авторов декрета, как раз за два месяца до его публикации479 (об этом см. главу 3). С другой же стороны, как уже было сказано, странники крайне чувствительно относились к представлениям о собственной исключительности и нетождественности другим течениям старообрядцев, в то время как в этой формулировке они оказываются своего рода разновидностью нетовцев, совершенно другого направления Старой веры. Такая нестыковка говорит о том, что если странники и имели отношение к разработке или обсуждению декрета, то лишь косвенное, иначе они вряд ли согласились бы быть спутанными с «еретиками»-нетовцами.

В этой части книги я буду отталкиваться от тезиса, что никакой целенаправленной и централизованной советской религиозной политики в отношении странников (и даже старообрядцев вообще) не существовало. Как будет показано, до конца 1920‑х взаимодействие странников и советской власти (локальной и центральной) было спорадическим и хаотичным. Так, например, в начале 1920‑х странники конфликтовали с местными властями и решали конфликты через обращения к центральным властям. Однако в конце 1920‑х уже местные власти могли покрывать странников и не информировать Центр об их активности на подведомственной территории. Отношения странников и советских чиновников состояли из множества ситуативных контактов с малопредсказуемым исходом для обеих сторон, что препятствует каким-либо генерализациям стратегий и подходов советской власти при взаимодействии со странниками.

Разумеется, справедливо задуматься о том, зачем вообще нужна целенаправленная политика для взаимодействия со столь малочисленной группой населения. Однако отсутствие какой-либо последовательной и разработанной политики справедливо не только для взаимодействия советской власти и старообрядцев. Это справедливо и для взаимодействия различных регистров большевистской власти с религиозными группами и индивидами вообще, по крайней мере если речь идет о первом послереволюционном десятилетии. Здесь трудно не согласиться с Викторией Смолкин, что советская религиозная политика была движима прежде всего импровизацией и прагматикой и не представляла собой какого-то системного подхода, направленного на уничтожение религии480. Руководствуясь собственными прогрессистскими марксистскими убеждениями, те немногие из большевиков, кто вообще касался темы религии, считали, что по мере построения социалистического/коммунистического общества потребность в вере пропадет сама собой481. Религия, которая, по словам Красикова, лишь устаревший способ теоретизации действительности482, по этой логике должна была уступить место более прогрессивным научным подходам к объяснению мира. Однако довольно быстро стало очевидно, что религиозность не собирается умирать своей смертью, и триумфаторам Октября пришлось искать способы сосуществования с ней483.

И все же по крайней мере до конца 1920‑х советская религиозная политика представляла собой work-in-progress, совокупность хаотических, прагматических и импровизационных тактик, не всегда направленных против религиозных сообществ, а иногда даже стремящихся заручиться поддержкой верующих484. Впрочем, и этой бессистемности хватило для того, чтобы сделать возможным так называемый золотой век сектантства485, сопровождавшийся резким увеличением числа последователей бывших религиозных диссидентов, в первую очередь протестантов различных групп и старообрядцев486.

Однако эта бессистемность религиозной политики или даже инклюзивность не единственный фактор религиозного расцвета 1920‑х487. В случае странников, как и в случае упоминавшихся во введении баптистов Хизер Коулман и мусульман-джадидов Адиба Халида, речь скорее шла о продолжении процессов внутри религиозных сообществ, начавшихся в начале века. Постреволюционная религиозная эмансипация и отсутствие централизованной религиозной политики в первые 10 советских лет не запустили религиозное возрождение, а лишь позволили уже разворачивающимся процессам раскрыться в полную силу.