Несмотря на кажущуюся прозрачность, употребление слова чувственность в теоретическом дискурсе порой вызывает сложности, так что его значение необходимо сразу прояснить. Отчасти путаница с объемом этого понятия связана с тем, что, по меткому замечанию Шопенгауэра, «область чувств», так поразившая воображение философов XVIII века своей новизной, определялась исключительно апофатически. К миру чувств относилось все, что само по себе не давало знания, которое, согласно наиболее распространенным позициям, может быть получено только в связи с деятельностью разума или рассудка, основанной на абстрактном, понятийном мышлении.

Ибо в указанном понятии [чувства] мирно располагаются друг подле друга самые различные, даже враждебные элементы, например религиозное чувство, сладострастие, моральное чувство, физические чувства – такие как осязание, боль, чувство красок, звуков, их гармонии и дисгармонии; далее, ненависть, отвращение, самодовольство, <…>, эстетическое чувство силы, слабости, здоровья, дружбы, любви. Между ними нет решительно ничего общего, кроме той отрицательной черты, что они – это не абстрактное понятие разума168.

Для того чтобы замеченное Шопенгауэром понимание изменилось, требуется не только ясность в словоупотреблении (вроде различия между чувственностью и чувствительностью), но и более фундаментальная перемена, отменяющая господство «познания» как привилегированного опыта, с которым всякому другому приходится соотноситься, в пользу многообразия непонятийных взаимодействий с миром. Это исследование не может ставить перед собой столь фундаментальную задачу, поэтому я позволю себе ограничиться лишь одним различием: в представленном тексте я четко разграничиваю перцепцию (ощущение, восприятие) и аффект (эмоции, переживания) и отношу к чувственности лишь первый комплекс. Иными словами, говоря о том, что кино обладает чувственностью, я имею в виду не способность испытывать эмоции, а способность воспринимать – вступать в отношения с миром с помощью органов чувств. Именно о положении такой чувственности в философии далее пойдет речь.

Способность к сенсорному взаимодействию с чувственными элементами (визуальными, звуковыми, тактильными и т. д.) при помощи органов чувств (каждый такой контакт обыкновенно именуется ощущением, а указанный процесс в целом восприятием (перцепцией)) фактически никогда не становилась предметом отдельного философского рассмотрения, хотя и фигурировала практически в каждом тексте, тематизирующем сообщение человека с миром.

Отчасти ее маргинальное положение можно объяснить тем, что единственным важным для философии агентом такого взаимодействия считался человек. В его случае перешагивать через процессуальность перцепции легко и логично, ведь настоящим предметом исследования является целостный, значимый для человека опыт, а не отдельные его стадии. Анализируя свое пребывание в мире, я прихожу к тому, что просто смотреть на что-то оказывается для меня не то чтобы маловажным, но в принципе затруднительным делом: перцептивный акт непременно осложняется чем-то еще. Это «что-то», в разных интерпретациях, или его сопровождает, или ему предшествует, или за ним следует.

Подходя к высокой лестнице, я, конечно, схватываю некоторые ее качества – ритм, образованный линиями и светотенью ступеней, текстуру поверхности, цвет, – но не могу при этом отделаться от навязчивой мысли, что моему взгляду предстает лестница, по которой к тому же мне, скорее всего, нужно подняться. Это прагматически мотивированное узнавание непременно возникнет до или после, даже если в каком-то моменте своего восприятия я все-таки смогу от него отстраниться. Касаясь кожи любимого человека и испытывая ответные прикосновения, я близка к превращению в чистый сенсориум, не озадаченный потребностью опознавать части тел, принимающих и отдающих прикосновения, но и здесь они не рассыпаются в бессвязный поток ощущений: чувство удовольствия или аффект любви тотчас соединяют их в единый акт, обладающий для меня эмоциональной ценностью. Стоит ли винить философию, озадаченную человеческим существованием, в том, что она отказывалась тематизировать ничем не отягощенную чувственность, если даже в повседневном опыте мне всегда требуется совершить насилие над своей естественной расположенностью, чтобы задерживаться на ощущениях и не спешить к их определению и обобщению?

Быть в подчинении у познания или переживания – ровно та функция, которую отводит перцепции бо́льшая часть философских текстов. Чувственность открывает нам ощущаемый мир, чтоб тут же отступить от притязаний на самостоятельность в пользу более значимых, более специфичных для человека способов взаимодействия с ним. Чувственные данные всегда понимаются как сырье, нуждающееся в основательной обработке: хаос нескоординированных ощущений в первую очередь должен быть упорядочен, а любая форма такого порядка навязывается не самой чувственностью (представленной исключительно в ее рецептивной работе), а способностью, у которой она находится в подчинении.

Одной из самых распространенных надстроек такого рода является, конечно, понятие в качестве результата познания – именно во взаимодействии с ним чувственность сводилась к составной части познавательного опыта. Традиционное для эмпиризма движение познания начинало именно с чувственных данных (простых идей, ощущений), двигаясь к их уточнению, сравнению, противопоставлению посредством рефлексии. У Баумгартена наука о чувственности такого рода получила название эстетики, определенной, в частности, как «низшая гносеология»169. Самую общую схему разговора о «чувственном познании» как раз дает его «Метафизика». Баумгартен начинает с описания человека, погруженного в мир, исходя из дуалистической концепции души и тела – внутреннего чувства (души) и внешних чувств (тело, взаимодействующее с миром посредством органов чувств). Он на редкость экзистенциально описывает неразрывность их отношений, в которых у души есть связь с очень конкретным, индивидуальным телом. Тело у Баумгартена не абстрактно; оно всегда пребывает в определенной процессуальной ситуации – у него есть возраст, колеблющаяся конструкция органов, изменчивое окружение; во всякий момент ему доступно некое состояние мира.

Я думаю о телах во вселенной и их изменениях. Я меньше думаю об изменениях этого тела, больше – об изменениях того тела, но больше всего об изменениях одного тела, и это самое тело, на самом деле, часть меня. Таким образом, мое тело – то, изменения которого заботят меня более, чем любого другого170.

Тело перцептивно, но не о каждой из перцепций способно в равной степени отчитаться. Внутри большого поля ощущений есть точки, в которых ощущения могут протекать особенно интенсивно, приводя к наиболее ясным перцепциям171. Именно на них метафизика Баумгартена концентрируется, и это весьма показательный ход: хоть восприимчивость чувствующего тела, вероятно, куда шире нескольких ясных перцепций, у него речь идет именно о них – единственно пригодных к познанию172. Чувственность становилась более или менее уместным предметом для эпистемологии только в том случае, если результат ее работы проходил по критерию ясности, упорядоченности, оформленности.

Кант в «Критике чистого разума» выстраивает еще более определенную связь между чувственностью и рассудком:

Существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, может быть, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок, посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся173.

В отличие от Баумгартена Кант вовсе не останавливается на чувственности, каким-то образом возможной до познания. Подробная аналитика, данная в «Трансцендентальной эстетике», хоть и предшествует разговору о рассудке и понятиях, уже имеет в виду союз с ними: чувственность строго упорядочивается при помощи своих же трансцендентальных форм, внутреннего чувства / синтеза воображения (в зависимости от избранной редакции «Критики»), подводится под понятие и, наконец, всякий раз становится «моей» благодаря трансцендентальному единству апперцепции. Эти синтезы расположены здесь в порядке изложения в «Критике чистого разума», хотя фактически выводятся друг из друга в обратном порядке, так что чувственность как трансцендентальная способность, как составляющая способности познания, совершает работу по строгому упорядочиванию своих данных потому, что атрибутируется мыслящему субъекту с определенным целеполаганием.

Здесь особенно хорошо заметно, как в философии чувственность обрастает атрибутами не столько ей свойственными, сколько навязанными логикой процессов, в которых она принимает участие. Она имеет дело со множеством данных, но должна в акте схватывания приводить их к заранее положенному единству, пригодному для координации с понятиями. Кант, конечно, даже не пытался обеспокоиться вопросом о том, как функционировала бы чувственность без рассудка, по совершенно ясным причинам: деятельность одной лишь чувственности безусловно ничего не даст познающему субъекту, а значит – и рассматриваться должна изначально лишь с точки зрения своего функционального применения. Вместе с тем «Критика чистого разума» открыла для чувственности новый горизонт: возможно, впервые она была рассмотрена не только как совокупность ощущений, не как несовершенный вариант познавательной способности, а как отдельная, самостоятельная способность, которой присуща не только пассивность, но и активность – в виде синтезов в ее собственных априорных формах (пространстве и времени). Отношение Канта к чувственности парадоксально: возможно, у него она впервые получает такую убедительную дискурсивную автономию, где ее работа не просто как-нибудь да прикладывается к познанию в качестве сырого материала, а заслуживает предельно внимательного отношения в попытке проанализировать, что вообще эта работа собой представляет.

Дополнение изложенного другими примерами лишь повторило бы уже сказанное: в случаях, когда чувственность вводится в философское исследование в качестве составляющей познавательного опыта – вне зависимости от того, понимается ли она как отдельная способность или как несовершенное подобие рассудка/разума, – мы всегда будем сталкиваться с ограничением, сковывающим ее работу. Многообразие чувственных данных всегда будет сводиться к единству понятия, чтобы не отдаваться богатству ощущений, а опознавать, распознавать, узнавать. В этом смысле субъект Канта – это именно разумный субъект.

Впрочем, самое позднее с начала ХX века мы не находимся в философском контексте, неоспоримо признающем познание привилегированным процессом, а мыслящего субъекта – единственно достойным рассмотрения. Как замечал Ханс-Ульрих Гумбрехт, «культура значения» сменилась «культурой присутствия»174. И если что-то сейчас и доминирует в философии, то не понимание, а переживание, не разум, а тело, не мысль, а аффект. В этом смысле проект Вивиан Собчак безусловно оказывается куда более актуальным, чем подход, предложенный Дэниэлом Фрэмптоном, – чем, в том числе, и объясняется их несравнимо разная востребованность.

Здесь стоит вернуться к Мерло-Понти, чей проект экзистенциальной феноменологии как раз сознательно противостоит модели познавательного опыта как единственного ценного. Но, вопреки ожиданиям, полной реабилитации чувственности здесь также не происходит. Мерло-Понти использует термин «восприятие» для обозначения того способа, каким человеческое тело-сознание пребывает в мире, но это совсем не то восприятие, которое было определено в самом начале главы. Оно куда ближе к тому, что обыкновенно обозначается словом «переживание», хотя и конституируется в постоянной связке с ощущениями: в конечном итоге «объект является поначалу привлекательным или отталкивающим, а уж потом черным или голубым, шаровидным или квадратным»175. Такой субъект никогда не осуществляет простое схватывание качеств (вроде оттенка красного или шершавости), но соединяет их в «фигуру», которую различает на «фоне»: руководимые этим процессом органы чувств хоть и физиологически разделены, но работают сообща (синэстетически) и варьируют данные в отношении определенного центра (синоптически). Такое собирание фигуры приводит к тому, что она перестает быть только неопределенным собранием всяческих качеств, но приобретает также значение – наделяется смыслом и связывается аффективной нацеленностью. Функция, которую у Канта выполнял рассудок, синтезирующий разрозненные данные органов чувств, у Мерло-Понти выполняет сознание, укорененное в теле, ставшем координатором всех ощущений. Чтобы осуществиться, этому синтезу не требуется дополнительного усилия: он, напротив, естественен, неотторжим от жизни здорового субъекта, погруженного в жизненный мир. Как раз для того, чтобы разорвать это целостное, образное восприятие и выделить в объекте отдельные качества, требуется специальная аналитическая процедура, нарушающая его естественный порядок.

Чувственный опыт неустойчив и чужд естественному восприятию, в котором участвует все наше тело одновременно и которое выходит в, своего рода, интерсенсорный мир. Как и переживание, чувственно воспринимаемого свойства, опыт изолированных друг от друга «чувств» характерен для очень специфической установки и не может приниматься в расчет при анализе непосредственного сознания176.

Эта претензия восприятия (в смысле Мерло-Понти) на что-то большее, чем просто «воспринимать» (в нашем смысле), вновь предлагает схему, в которой чувственность занимает место, близкое тому, каким та уже довольствовалась в познавательном акте: она всегда здесь, всегда при нас, но ее всегда недостаточно для того, чтобы состоялся по-настоящему значимый опыт – в нем чувственности всегда должно сопутствовать что-то еще.

В этом подход Мерло-Понти рифмуется с онтологией Альфреда Норта Уайтхеда, относящего простой чувственный опыт к «миру фактов», в котором все является преходящим и становящимся. «Наш точный концептуальный опыт есть разновидность выделения важного. <…> Он добавляет восприятие ценности и красоты к простому протеканию чувственного опыта»177. Ценность, мир ценностей противопоставляется у Уайтхеда «пустыне фактичности»178. Как и у Мерло-Понти, этот второй мир открывается в опыте переживания, в эмоциональном опыте, способном удержать, тематизировать отдельно взятое событие. И вновь – он не замещает чувственный опыт, а как бы насыщает его:

На первой фазе происходит чистая рецепция актуального мира, выступающего под личиной объективно данного для эстетического синтеза. <…> На второй стадии чувствования получают эмоциональный характер благодаря наплыву концептуальных чувствований179.

В современной философии одним из ведущих последователей Уайтхеда, развивающим тему аффективного основания опыта (и, как следствие, аффективного основания субъектности), стал Стивен Шавиро, выводящий именно этот аспект на первый план. «По Уайтхеду, аффект предшествует познанию и обладает гораздо большим масштабом»180. И вновь перед нами противопоставление «простого протекания чувственного опыта», в одиночестве обреченного пребывать в мире фактов, и «ценного опыта», где к чувственности прибавляется нечто, способное надорвать ткань становления – осуществить задержку, остановку. Важно понимать, что ценность для Уайтхеда является не только аксиологической категорией, но и онтологической: «Стабильность появляется под влиянием ценности»181. Ценность – это категория субъективного опыта, который позволяет выстроить в становящемся мире определенную перспективу, где многое удерживается в едином, сохраняется, обретает смысл. «Голый» чувственный опыт у Уайтхеда не обладает этой силой, оставаясь на стороне мира фактов и, соответственно, оказывается недостаточно консистентным и организованным, чтобы служить основанием субъектности.

Итак, в различных вариантах тематизации ценного опыта (хоть познавательного, хоть эмоционального) чувственность всегда фигурирует, но определяется через свой недостаток, который необходимо восполнить. И познанию, и аффекту чувственность служит связным, без которого они были бы не в состоянии налаживать связь с чем-то внешним: понятия оставались бы пустыми, а аффекты бы дремали182. В этом смысле существование человека никогда не описывается через чувственный опыт, но всегда через то, как чувственность может участвовать в складывании иных, более ценных для него опытов.