Да, во всем мире есть духи и привидения. Но разве только в нем, внутри его? Нет, сам мир «нечист», насквозь жуткий, он – блуждающая оболочка духа, он – призрак.

Рассмотрим феномен, который я называю «режим разоблачения корреляционизма». Я буду проводить свое расследование в психоаналитической манере, отмечая внутреннее давление, которое, по-видимому, искажает этот режим: откуда оно?

Существует риторический прием, разделяемый описаниями корреляционизма, также известного как посткантовская философия и связанные с ней культурные объекты. Он звучит так: «Как же вы удивитесь, когда узнаете, что объект влечет за собой субъект! Это перевернет ваш мир!» Даже Кант отлично понимает это, используя фразу «Неизвестное = Х», как мы только что видели. Эта сражающая наповал фраза вызывает надвигающуюся угрозу: вы ее не видите, но она реальна!.. В случае Канта Х оказывается трансцендентальным субъектом, который будто бы привязан к человеку как воздушный шар.

Или возьмем Хайдеггера. «Бытие и время» структурировано как повествовательное раскрытие Dasein: оно медленно подкрадывается к читателю, как же это будет великолепно!.. Или Лакан. Я посещал занятия по теории литературы, на которых преподаватель, прежде чем перейти к его работам, говорил: «Вас ждет сюрприз!» Сюрприз заключался в том, что реальность – это конструкт, невероятно! Режим разоблачения корреляционизма громко заявляет о себе в литературе нью-эйдж. Он часто восклицает: «Это удивительно, вы никогда не знали об этом раньше, но…». Взять, к примеру, содержание фильма «Так что же мы знаем!?»[62].

По крайней мере, начиная с «Дао физики», режим разоблачения корреляционизма повлиял на то, как мы говорим друг с другом о квантовой теории[63]. Режим разоблачения корреляционизма появляется в культурной и литературной критике, буддийских справочниках… он повсюду. В рамках этого режима работает «идеология эстетики». «Социальное пространство фрагментировано, но есть эта вещь, она склеивает все воедино, это потрясающе! Мы спасены!» В каждом случае действует элемент противостояния грубому редукционистскому материализму. Кажется, мы никак не можем перестать удивляться корреляционизму. Мы словно наблюдаем кого-то с повреждением гиппокампа, кто каждые пять минут «просыпается» снова и снова, по кругу. Когда это повторяется раз за разом, это становится до невозможного скучным. Можно предположить, что повторение свидетельствует о бессознательном аспекте происходящего: я не хожу по кругу! Я не хожу по кругу! Я не хожу по кругу! Я… Это чем-то напоминает виговскую историю, ту, что оглядывается на прошлое, скажем, на Римскую империю, и обнаруживает там ростки класса буржуазии. Изумление и предсказуемость странным образом накладываются друг на друга.

Фактически уже два столетия мы говорим себе, что удивимся, когда обнаружим, что объекты представляют собой пустые экраны для целей (человеческого) проецирования. Зачастую это делается для того, чтобы показать людям, что они обладают еще большей властью над нелюдьми́: «Когда-то мы привыкли манипулировать протяженными сгустками, в основном действуя на них механически. Но теперь, взгляните! Мы можем отформатировать их, прежде чем даже говорить о манипулировании ими!» Режим разоблачения корреляционизма, независимо от намерения дискурса, в котором он появляется, – это режим садистского наслаждения, в котором можно делать что угодно с чем угодно.

Проблема не в том, что вы думаете, а в том, как вы думаете. Неужели люди действительно не знают, что мы говорим себе это в течение двухсот лет? Неужели мы снова и снова хотим удостоверяться в том, насколько манипулируемы вещи из-за того факта, что они не манипулируемы? Есть ли что-то в режиме разоблачения, что вшито в сам корреляционизм?

Или же мы проигрываем режим неожиданности снова и снова, потому что в глубине души надеемся, что через повторение проявится то, что скрыто в сообщении? Мысль Канта – это вытеснение-сублимация того, что он знал о Месмере и Сведенборге и животном магнетизме. «Животный магнетизм» – это термин Месмера, обозначающий силу, которая окружает формы жизни, проникает в них и действует на них нелокальным, телекинетическим, телепатическим и гипнотическим способом, вызывая различные эффекты. Оби-Ван Кеноби описывает это в «Звездных войнах»; бушмены !кунг из Най-Най называют это N!ow[64]. Но в корреляционизме происходит приватизация этой телекинетической силы – как если бы можно было редуцировать Силу до одной лишь точки и надежно закрепить эту точку в субъект-объектных отношениях. В Европе в середине 1700-х годов религия сошла на нет и уступила место «паранормальному»; мыслителей это не оставило равнодушными, и они часто пытались ограничить или выхолостить его. Таким образом, историческая последовательность представляет собой переход от животного магнетизма к гипнотизму и от гипнотизма к психоанализу. К началу XXI века мы пришли к зеркальным нейронам. Слава богу, в этом направлении тоже есть сгустки протяженности. Сциентизм вздыхает с облегчением, как и корреляционизм. Не нужно беспокоиться о том, чтобы звучать как Йода.

В этом беспокойном регионе встречается кантианская красота. Она представляет собой выхолощенную версию телепатии или телекинеза, что-то вроде агентности или живой энергии, исходящей от чего-то вроде неодушевленного существа, картины или музыкального произведения. Но она ограничена только одним местом во вселенной (интерфейсом между художественным произведением и человеческим субъектом) и в нем ограничена своего рода «ощущением мысли», опытом рассуждения как таковым (в любом случае она бесполезна и нефункциональна). Можем ли мы услышать, как Кант говорит: «Ух ты, это настолько потрясающе!» А другая его часть говорит: «Это не странно и не сексуально! Честное слово!» Если он позволит себе расслабиться, то превратится в Йоду, и он наполовину это знает.

Как будто этот режим противоречит сообщению. Мы как будто пытаемся услышать что-то глубокое и странное за пределами западного философского пространства, но некоторым образом содержащееся в религии, «духовности». Похоже ли это на подавленную палеолитическую мысль? Пространство мысли, которое включает «призрачное действие на расстоянии»? Поразительно, как легко его обнаружить, если постараться, и становится очевидным, что это ключевая особенность физической каузальности[65]. Если деприватизировать корреляционизм, можно быстро прийти к некоторой идее, что все обладает агентностью, все «живо», возможно, «сознательно»; или что это сознание – просто еще один режим доступа среди равных других, и так далее. Не нужно удивляться.

Таким образом, мы взбиваем корреляционизм, обнаруживая в нем нечто; нечто, вытеснение чего на самом деле основывает его, так что он структурно никогда не может говорить об этом. Мы взбиваем его, как маслобойка, пытаясь получить масло. Таким образом, повторение – это симптом чего-то по-настоящему печального. Мы не можем позволить себе пойти туда. И трагическая ирония: само наше повторение усиливает наше ощущение способности манипулировать. Это разновидность стокгольмского синдрома, посредством которого мы воспроизводим Отсечение, ограничивая корреляционистскую эксплозию только одной, человеческой частью вселенной. Наше воодушевление по этому поводу служит признаком того, что в самом содержании традиционного корреляционизма чего-то не хватает.

Призрачная феноменология

То, с чем мы сталкиваемся в случае режима неожиданности корреляционизма, – это призрак паранормального действия. Сведенный к своей самой базовой форме, призрак самой призрачности преследует коммунизм. Почему? Потому что призрачность – это вкус симбиотического реального, где все так, как оно есть, но ничто в точности не совпадает с самим собой. Коммунистической мысли необходимо принять призрачное и точно определить, что его составляет: это не духи в божественном царстве, даже если это царство переместилось в человеческое, – таково понятие Рода человеческого. Призрачность – это нелю́ди, включая «нечеловеческие» аспекты нас самих. Собрание призраков поможет нам представить что-то вроде экокоммунизма, коммунизма людей и нелюде́й.

«Призрак» может подразумевать «видение», но также может означать «ужасающий объект», или «иллюзию», или «тень какого-то предмета»[66]. Слово «призрак» призрачно по своему собственному определению: колебание между явлением и сущностью. В призраке мы сталкиваемся с присутствием существ, подобных привидениям, еще не отформатированных в соответствии с Природой, в том числе с Природой по Марксу: нечеловеческие существа, подвергшиеся человеческому метаболизму. Вещи в себе преследуют данные: это, пожалуй, кратчайшее описание континентальной философской традиции со времен Канта. По Марксу, потребительная стоимость уже находится на человеческой стороне обмена этого уравнения: ложка существует в той мере, в которой она становится частью того, как я организую свое удовольствие. Это то, что мы читаем в пятой главе первого тома «Капитала» с его творческими архитекторами и механическими пчелами, а именно резкое различие между человеком и всем остальным, что Маркс наследует от Канта, и в котором Канта все еще преследует призрак Декарта, а именно та философская субстанциальная онтология протяженных сгустков, связанных механически.

Чем больше мы мыслим экологические существа – человек, дерево, экосистема, облако, – тем больше мы вынуждены считать их не живыми или мертвыми, а призрачными. Чем больше мы их мыслим, тем больше обнаруживаем, что такие существа не являются абсолютно «реальными» или полностью «нереальными» – в этом смысле экологические существа также призрачны. Поскольку разница между жизнью и не-жизнью ни тонкая, ни жесткая, мы обнаруживаем, что биология и теория эволюции фактически говорят нам о том, что мы сосуществуем с призраками, духами, зомби, нежитью и другими неопределенными сущностями, а также в качестве них в обширной, размытой промежуточной зоне, исключенной из традиционной западной логики.

Маркс проводит различие между людьми и живыми нелюдьми́. Архитекторы воображают, а пчелы только исполняют, как компьютерные программы. Если мы не хотим, чтобы человеческий род был антропоцентричным, мы так думать не можем. Кроме того, Маркс проводит различие между тем, что делает капитал – он заставляет столы вычислять стоимость, – и тем, что делает паранормальное, – заставляет столы танцевать[67]. Капиталистические столы подобны архитекторам в версии искусственного интеллекта, тогда как паранормальные столы подобны призрачным версиям пчел. По иронии судьбы Марксу больше нравятся капиталистические столы, чем танцующие столы. Будущий коммунизм должен стать местом, где нелю́ди, вроде лягушек, пчел и, возможно, даже столов, могут танцевать.

Нельзя просто доказать, как того хочет Маркс, что лучшие из пчел всегда хуже, чем худшие из (человеческих) архитекторов, потому что человек использует силу воображения, а пчела просто выполняет алгоритм[68]. Вместо того чтобы продемонстрировать, что пчелы обладают способностью воображения (некоторые научные области начинают двигаться в этом направлении), гораздо нагляднее показать невозможность доказательства того, что у человека есть эта способность. Докажите, что я не следую алгоритму, когда мне нужно что-то спланировать. Докажите, что утверждение, что люди не слепо следуют алгоритмам, не есть результат какого-то слепого алгоритма. Самое большее, что мы можем сказать, – это то, что человеческие архитекторы сейчас способны пройти тест Тьюринга, но это не причина говорить, что они в любом смысле лучше пчел. Вместо этого правильнее было бы утверждать, что мы беспомощны в установлении того, выступают ли люди исполнениями алгоритмов или нет. Это ставит под сомнение нашу уверенность в том, что в реальности пчелы только вслепую исполняют алгоритмы, поскольку эта уверенность основана на метафизическом утверждении о людях и, таким образом, попадает в бесплодный порочный круг.

Есть две возможные причины, почему я не могу доказать, что я способен к воображению. Первая: силы воображения не существует вообще; все, что мы называем воображением, может быть сведено к некоторому материальному процессу. Если бы это было верно, то у нас также было бы существенно меньше причин, по которым мы должны заботиться о формах жизни. Архитектор – просто заблуждающаяся пчела, а пчелы – просто механизмы. Вторая: то, что называется воображением, не присутствует непосредственно; на него невозможно прямо указать; оно имеет призрачное существование, которое включает в себя базовую онтологическую неопределенность. С этой точки зрения пчела – это неверно поименованный архитектор.

В мире, где трудно провести четкое различие между жизнью и не-жизнью, также трудно разграничить пчел и столы. Поскольку мы не можем очень строго различать людей и пчел, разница между людьми и столами уменьшается. Мы движемся к представлению объектно-ориентированной онтологии о том, что у всех существ есть агентность, даже разум. Примечательно, что это проскальзывает в том, как Маркс говорит о Мильтоне. Этот поэт, второй после Шекспира по значимости в истории английской литературы, действовал как шелковичный червь, когда сочинял «Потерянный рай». Он не заключил соглашения с издателем, чтобы тот заработал денег. Таким образом, Мильтон был «непроизводительным» работником, потому что он не произвел никакой прибавочной стоимости[69]. Прибавочная стоимость возникает, когда капиталист получает абстрактное однородное прибавочное рабочее время. Автоматизированное, нечеловеческое, алгоритмическое поведение Мильтона – только что извергнутая из него поэма – ценится, а обдуманное, «творческое» заключение договора оплачиваемым автором обесценивается. «Потерянный рай» был частью «расширенного фенотипа» Мильтона Шелковичного Червя, экспрессией его художественного генома, точно так же, как гены бобра не заканчиваются в его усах, а продолжаются в ее или его плотине.

Поразительным образом архитектор и пчела меняются здесь местами друг с другом. Это у заключившего договор писателя труд сводится к абстрактной, безликой, однородной единице трудового времени, так что не имеет большого значения, что выражает автор. Маркс говорит о «поведении» (то, что делают пчелы) в позитивном смысле в своих заметках об Адольфе Вагнере, где он дает отличное от общепринятого определение производства, имеющее, как кажется, гораздо больше общего с овеществленным производством, которому призван противостоять социализм, совсем как мы перепутали время с измерением времени:

Но люди никоим образом не начинают с того, что «стоят в этом теоретическом отношении к предметам внешнего мира». Как и всякое животное, они начинают с того, чтобы есть, пить и так далее, то есть не «стоять» в каком-нибудь отношении, а активно вести себя, овладевать при помощи действия известными предметами внешнего мира и таким образом удовлетворять свои потребности. (Начинают они, таким образом, с производства.)[70]

Производство вгрызается в персик. Производство – это удовольствие: от поедания и от персика, от нечеловеческого. Производство – это любовь, которая включает в себя простую солидарность с нечеловеческим: поднести этот персик прямо ко рту и откусить его. Производство – это то, что вы не можете не делать. Производство – это шелковичный червь, источающий шелковую нить. И также производство – это пчела, строящая улей. Явление письма как такового резко отделено от субстанции письма как труда для получения прибыли. Но в случае с Мильтоном вещь (поэт) и ее явление (поэма) неразрывны. Здесь не работает дуализм «разум-тело» или «субстанция-акциденция». И дуализм исчез не из-за редукционизма, не из-за высказывания, что Мильтон – это просто набор подпрограмм, а из-за предположения, хотя и только в воображении, что спонтанно вещное, чувственное качество Мильтона, который не-может-не-делать, – это то, что возникает как великолепная поэма. Хотя и только в воображении это смягчает грани слова «действие» и обостряет агентность слова «поведение».

Танцующие нелю́ди

Сказанное выше согласуется с теорией товарного фетишизма Маркса. Прежде чем мы углубимся в нее, вспомним вступительный абзац его описания в «Капитале»:

На первый взгляд товар кажется очень простой и тривиальной вещью. Его анализ показывает, что это – вещь, полная причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений. Как потребительская стоимость, он не заключает в себе ничего загадочного, будем ли мы его рассматривать с той точки зрения, что он своими свойствами удовлетворяет человеческие потребности, или с той точки зрения, что он приобретает эти свойства как продукт человеческого труда. Само собой понятно, что человек своей деятельностью изменяет формы веществ природы в полезном для него направлении. Формы дерева изменяются, например, когда из него делают стол. И тем не менее стол остается деревом – обыденной, чувственно воспринимаемой вещью. Но как только он делается товаром, он превращается в чувственно-сверхчувственную вещь. Он не только стоит на своих ногах, но становится перед лицом всех других товаров на голову, и эта его деревянная башка порождает причуды, в которых гораздо более удивительного, чем если бы стол пустился по собственному почину танцевать[71].

Абстрактное однородное рабочее время – это курица, несущая золотые яйца, которая превращает Д (деньги) в Д́ (больше денег) посредством товара (Т): знаменитая формула Д – Т – Д́. Капитализм действует как радикальная версия стандартной онтологии западной философии, сводя вещи к безликим сгусткам протяженности, украшенным акциденциями. Неважно, насколько хорошо я умею выжимать, а вы – молотить. Оба действия не имеют отношения к абстрактному рабочему времени, а то, что они производят, не имеет отношения к производству денег, – будь то плитка шоколада или ядерное оружие. Таким образом, существует трансцендентальный разрыв между моим фактическим трудом и тем, что я произвожу (потребительская стоимость), и товарной формой (формат, которым товары определяют стоимость, в частности стоимость абстрактного однородного рабочего времени). Как и в идее Фрейда о том, что тайное желание скрыто в формате сновидения, а не в его явном содержании, секрет капитализма скрыт в формате меновой стоимости. «Товарная форма» не означает «форму этой плитки шоколада».

Неважно, что я создаю или не создаю, и, конечно, не имеет значения, что я чувствую или думаю об этом. В частности, мое знание, что труд производит стоимость, не имеет значения – все капиталистические теории тоже это знают. Но не имеет значения и мое знание того, как работает товарный фетишизм – вычисляя стоимость абстрактного рабочего времени, так что хронологически мой труд производит эту плитку шоколада, но логически меновая стоимость шоколадной плитки превращает мое рабочее время в товар, который я продаю.

Считать, что объекты обладают агентностью, даже просто считать, что они вещны (dinglich, собственное слово Маркса, используемое в «Капитале»), думать об объектах как о чувственных, не просто нерелевантно капиталистической системе, так что ООО определенно не является проявлением товарного фетишизма[72]. Утверждать, что объекты обладают агентностью, – значит сопротивляться абстракции, в результате которой объект становится просто пустым экраном для вычисления стоимости, сгустком протяженности с мозгом, который «выводит» понятия, подобно искусственному интеллекту. Думать, что столы могут танцевать, – это не товарный фетишизм. Товарный формат – это структура меновой стоимости, в которой абстрактное рабочее время производится в виде безликого однородного сгустка, сгустка протяженности, похожего на тело, с ценником на нем, похожего на разум, который заставляет это тело двигаться, как в картезианском дуализме. Это невероятно далеко от ООО. Капитализм, если угодно, – это метастазированная форма идеализма, в которой только одному нечеловеческому существу позволено обладать агентностью – гиперобъекту. Гиперобъект состоит из однородного абстрактного рабочего времени, абстрагированного от действительного труда, который представляет собой узкий диапазон частот на широком спектре производства, а именно творчества и удовольствия от него, в том числе ощущения, которое возникает тогда, когда ты кусаешь персик и его сок стекает по твоему подбородку.

Все это означает, что нет веских оснований не принимать во внимание, по крайней мере, чувственность и специфичность нелюде́й, а также чувственность и специфичность творчества. Товарный фетишизм – это не просто отчуждение людей, а отчуждение любого существа от его чувственных качеств, как мы только что увидели. Производство, как в случае сочинения гениальной поэмы, – это то, чего вы не можете не делать, ваше родовое существо. Именно так его и можно эксплуатировать. Оно возникает в любом случае, так что капиталист может погрузить свое ведро в этот поток, чтобы зачерпнуть из него рабочее время и гомогенизировать его. Капиталист эксплуатирует этот факт, невыбираемую, не-«творческую» часть меня, которую мне не нужно планировать, тот факт, что я существо, подобное шелковичному червю. Именно поэтому мой труд можно приравнять к продуктивности почвы: и то и другое – удобные стихийные кусочки «природы», которые капитализм может превратить в пустые экраны для вычисления стоимости.

Эта стихийная часть меня тиранит меня, как если бы она была неким внешним существом, – это отчуждение. Капитализм словно втиснул бионическую душу в мое бедное беспомощное тело, одухотворяя его, как картезианского зомби. Теперь его чувственность и особенное творчество – просто пелена. В этом настоящий ужас капитализма: он превращает меня не в объект, а в пародию на человека, антропоцентрическую машину с душой, как у Декарта или Аристотеля; и эта душа не моя. Неудивительно, что Эме Сезер заявил, что он «за пролетаризацию и мистификацию»[73]. Демистификация, грубо отрывающая явление от вещей и обнажающая их, – это то, как капитализм работает par excellence. Я точно так же наливаю шоколад в форму. Ни я, ни шоколад, ни форма не исчерпываемся тем, как мы взаимно находим доступ друг к другу. В то же время из меня выкачивается однородное абстрактное рабочее время. Даже если я не ужасно страдаю, меня эксплуатируют, как при похищении инопланетянами.

Наряду с другими нечеловеческими существами, вроде микробов в почве, капитализм эксплуатирует именно этот нечеловеческий аспект людей, тот факт, что производство – это то, как они себя ведут. В некотором сильном смысле марксизм уже включает нелюде́й! И здесь мы прикасаемся к симбиотическому реальному, потому что родовое существо подразумевает симбиоз. Капитал антропоцентричен, и именно так он спутывается с человеческим родом, человеческим родовым существом как частью симбиотического реального. Частью человеческого, которое одной ногой стоит в нечеловеческом. Подобно феноменологическому стилю, в котором эго в лучшем случае очень тонкий и искаженный срез, нечеловеческий аспект человека – это именно то, о чем говорится в словосочетании «человеческий род»[74]. Родство, дружба, солидарность, симбиоз – речь именно о таких родственных вещах.

Идея Просвещения о ванильном человеческом роде и ее постмодернистская оборотная сторона, множество не-всего несоизмеримых различий, – они обе суть рефлексы капитала. Они обе антропоцентричны. Обе искажают человеческий род. Чтобы преодолеть это искажение, нужно усиление нечеловеческого симбиотического реального, имплицированного в понятии родового существа. Итак, что происходит, когда мы прибавляем громкость у нелюде́й в марксизме?

Больше не способная исключать нелюде́й с невозмутимым видом, мысль сталкивается со своим антропоцентризмом. Пчелы и архитекторы важны, потому что для Маркса в линии преемственности, тянущейся от Канта, есть Решатель, который наделяет вещи реальностью. Для Маркса Решателем выступают экономические отношения между людьми. Но экологические отношения сопутствуют всем видам человеческих отношений, и экологические отношения простираются за их пределы по всей биосфере. Люди способны организовывать свое удовольствие (экономика), потому что они принимают участие в симбиотическом реальном.

Человеческие экономические отношения суть просто общие экологические отношения с произвольными отсутствующими компонентами – колоссальным количеством компонентов. Либо марксизм может мыслиться так, чтобы включать это необратимое знание, либо не может. Если может, то коммунизм должен охватывать больше отношений с нелюдьми́ и строить их лучше, чем это происходит сейчас. Как говорит Маркс в «Капитале», в главе о машинах, капитализм порождает страдания рабочего и истощает почву:

Всякий прогресс капиталистического земледелия есть не только прогресс в искусстве грабить рабочего, но и в искусстве грабить почву, всякий прогресс в повышении ее плодородия на данный срок есть в то же время прогресс в разрушении постоянных источников этого плодородия… Капиталистическое производство, следовательно, развивает технику и комбинацию общественного процесса производства лишь таким путем, что оно подрывает в то же самое время источники всякого богатства: землю и рабочего[75].

Почва разлагает формы жизни и бактерии, чей расширенный фенотип представляют собой эти формы жизни[76]. Маркс имплицирует нелюде́й, однако вычеркивает их – на самом деле он оплакивает потерю плодородия почвы, и это плодородие является ключом к человеческому обмену; почва рассматривается как то, к чему люди получают доступ. Это антропоцентрическая почва. Но хорошая новость заключается в том, что имплицирование нелюде́й означает, что мы могли бы принять их обратно в марксизм; такое действие кажется маловероятным в рамках строгой капиталистической экономической теории.

То, что называется Природой, – это способ ослепить и оглушить себя перед странностью симбиотического реального. Экологическая осознанность, которая только сейчас приходит ко всем на Земле, – это способ отвести руки от ушей, чтобы услышать послание, которое было громко и четко передано в конце XVIII века, послание, которое даже те, кто его доставлял, не захотели до конца услышать.

Кант был глух к последствиям своего корреляционизма, что нелю́ди могут быть и корреляторами, а не только коррелятами. Кант сократил обнаруженный им разрыв между людьми и всем остальным. Настало время снять копирайт на этот разрыв. Имя этому снятию – экологическая осознанность. Экологическая осознанность в теории и на практике сосуществует с фантомным множеством нечеловеческих существ. Само мышление выступает одной из модальностей собрания призраков в симбиотическом реальном. В этом смысле «внутреннее пространство» – это тестовая пробирка для представления о со-бытии, которое наша метафизическая ригидность отказывается вообразить, подобно дрожащему крестьянину с вязкой чеснока, отгоняющему вампиров.

Это не обязательно будет большой натяжкой. Напомним, что товарный фетишизм предполагает, что стол, кусочек фрукта, облако углекислого газа начинают работать как компьютерные программы, болтая друг с другом о своей меновой стоимости, как будто сюртук может стать экраном, на который проецируются колебания цен. Дело в том, что превращение столов в платформы для некоего подобия алгоритма искусственного интеллекта, который вычисляет меновую стоимость, гораздо более странно, чем допущение, что столы могут действовать паранормальным, то есть «магическим», образом, выходящим за рамки нормативной современности, танцуя по собственному почину или телекинетически. Это именно то, что Маркс говорит о товарном фетишизме: в танцующих столах меньше странного, чем в вычисляющих столах.

Будущая мысль, которую сам Маркс неспособен выразить ясно, уже здесь: не совсем в аргументации, но в образности. Эту будущую мысль, как ни странно, довольно легко расшифровать. При товарном фетишизме ложки и курицы не обладают агентностью: они становятся аппаратной платформой для капиталистического программного обеспечения. Это гораздо проще, чем представить танцующие столы у Маркса, не говоря уже о танцующих шимпанзе. При этом мы не вычеркиваем чувственность таких существ. Дело не в том, что капитализм заигрывает с призрачным, а в том, что капитализм недостаточно призрачен. Капитализм подразумевает субстанциальную онтологию, которая резко разделяет то, что такое вещи – «нормальные» или «естественные» фиксированные сущности (протяженные сгустки без качеств), – от того, как вещи являются, нейтрализуя и демистифицируя вещи, лишая их качеств и стирая их данные. Представьте себе экологическое будущее[77]. Для этого нужно признать, что некоторые формы тайны хороши: «Они говорят со мной о цивилизации, я говорю о пролетаризации и мистификации» (Эме Сезер)[78].

Призрачная химия экологической настроенности

Феноменология столкновения с экологическим существом – разворачивание этого столкновения – даст нам ключ к размышлению о призрачности форм жизни. Встреча с экологическим существом – это момент, когда я сталкиваюсь с чем-то, что не является мной таким образом, что даже если это существо – очевидная часть меня, скажем, мой мозг, я не воспринимаю его как часть предполагаемого целого, составляющего «меня». Экологическая мысль – это адорновский идеал мышления как столкновения с нетождественностью[79]. Когда она не просто передвигает туда-сюда готовые куски, мысль встречает призраков, то есть существа, чей онтологический статус глубоко и бесконечно неопределен.

Встретить экологическую сущность – значит быть преследуемым призраками (to be haunted). Что-то уже есть, прежде чем я подумаю о нем. Когда мы говорим о преследовании призраками, мы говорим о том, что феноменология называет данностью. Данность – это условие возможности данных (data – от лат. «то, что дано»). В холодильнике уже есть свет до того, как я открою дверцу, чтобы посмотреть, включен он или нет. Данность света – это свет, а не осьминог – не то, что я планировал, предсказывал или форматировал. Я не могу свести эту данность к чему-то ожидаемому, предсказуемому, запланированному, не утрачивая какой-либо жизненно важный элемент данности как таковой. Поэтому данность всегда неожиданна, и неожиданна неожиданным образом: неожиданно неожиданна. Тем не менее в преследовании призраками повторяется и феномен будоражащего, неожиданного данного, неожиданность которого нельзя сократить.

Каждый раз, когда данность повторяется, она не становится менее неожиданной. Повторение приводит не к скуке, а к жуткому чувству освежения. Как будто я пробую на вкус что-то знакомое, но слегка отвратительное, как будто я обнаружил, приложив к губам чашку, что у моего любимого напитка на поверхности появилась плесень. Меня стимулирует само повторение: стимулирует скука. Другой термин для этого – «томление». Томление – это квинтэссенция потребительского опыта: меня стимулирует скука от постоянного стимулирования. В томлении я делаю более яркой кантианскую витрину магазина богемного или романтического потребителя.

Опыт опосредованного опыта – когда задаешься вопросом, каково это – быть человеком, носящим ту рубашку, – сам по себе становится слишком привычным, слегка отвратительным, неприятным. Я не могу насладиться ею «должным образом»: я не могу отойти на знакомую мне эстетическую дистанцию, с которой можно оценить ее красоту (или уродливость). В этом отношении отвращение – это оборотная сторона хорошего вкуса: хороший вкус – это способность испытывать соответствующее отвращение к вещам, которые сделаны с плохим вкусом. У меня было слишком много опосредованных острых ощущений, и теперь я нахожу их немного отвратительными, но не настолько отвратительными, чтобы полностью отвернуться от них. Я получаю некоторое удовольствие от этого отвращения. Это томление.

Поскольку в эпоху экологии не существует подходящей шкалы, в соответствии с которой можно судить о вещах (человек? микроб? биосфера? ДНК?), не может быть чистой, неподдельной, полностью соответствующей хорошему вкусу красоты. Красота всегда немного странная, слегка отвратительная. У красоты всегда есть немного тошнотворный привкус китча, китча в смысле отвратительного объекта наслаждения другого, отвратительного именно потому, что он является предметом наслаждения другого и, следовательно, необъясним для меня. Более того, поскольку красота – это наслаждение, которое не имеет отношения к моему эго и, следовательно, ко мне, красота всегда идет рука об руку со своим призрачным двойником, китчем. Китч – это именно объект удовольствия другого: как кто-то в здравом уме захочет купить этот снежный шар с Моной Лизой? Тем не менее вот они, сотни людей в этом сувенирном магазине.

Поскольку красота вовлекает меня в организацию удовольствия, она представляет собой глубоко экономический феномен в том интересном смысле, что ее потребительская стоимость еще не определена[80]. Красота дает способ мыслить экономику, которая пересекает корреляционистскую границу между вещами и данными, между тем, что такое вещи и как они являются. Красота обеспечивает канал, через который могут проникать нечеловеческие призраки. Их не нужно оставлять в готовой «природе» буржуазной идеологии.

Вместо того чтобы упразднять красоту, мы можем сделать из нее ремикс для наших собственных целей. Красота – это всегда любовное письмо от неизвестного адресанта, нелокальное телепатическое слияние разума с чем-то, что может не обладать сознанием, может не быть разумным, может не быть живым, может даже не существовать… красота – это чувство безусловной солидарности с вещами, со всем чем угодно. Красота – это нечеловеческий след нечеловеческого существа, не-я переживание, возникающее в моем внутреннем пространстве, которое несет след призрака. А томление – это когда мы позволяем красоте начать терять свое антропоцентрическое равновесие. В томлении я не полностью отворачиваюсь от этого отвратительного мира; в любом случае, куда я могу пойти, ведь экологический мир – это симбиотическое реальное? Томление – это правильная экологическая настроенность!

Путь к нелю́дям лежит через люк в идеологической надстройке капитализма, и именно поэтому он кажется таким неприемлемым. Тот самый консюмеризм, который преследует энвайронментализм, – консюмеризм, которому открыто противостоит энвайронментализм и считает его отвратительным, – предоставляет модель того, как должно развиваться экологическое сознание. Более того, это экологическое сознание не стало бы зависеть от «правильного» или «надлежащего» экологического бытия и, следовательно, не стало бы зависеть от метафизического псевдофакта. Консюмеризм – это призрак экологии. Экологическое сознание должно соединиться со своим призраком.

В томлении я нахожусь в окружении сущностей, от которых не могу избавиться. Когда я пытаюсь стряхнуть с себя одну, прилипает другая, или я обнаруживаю, что уже пристала третья, или что сама попытка стряхнуть ее делает хватку ее присосок еще сильнее. Разве это не квинтэссенция экологического сознания, а именно ощущение того, что я окружен и пронизан такими сущностями, как кишечные бактерии, паразиты, митохондрии – не говоря уже о других людях, лемурах и морской пене? Я нахожу это немного отвратительным и все же захватывающим. Мне «скучно» в том смысле, что я считаю провокационным включать в себя все существа, которые в своем сознании я постоянно стараюсь игнорировать. Кому не станет «скучно» точно так же из-за экологического дискурса? И кому на самом деле захочется знать, что в мире, где нет «вовне», куда мы смываем свои туалетные отходы, они феноменологически прилипают к нам, даже после того, как мы их смыли?

Не является ли этот опыт абъекции частью феноменологического опыта, который Маркс называет родовым существом, когда мы рассматриваем его с точки зрения того, к кому дается доступ, а не того, кто получает доступ? Обратимся к «Экономическо-философским рукописям»:

Природа есть неорганическое тело человека… в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело. Человек живет природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть. Что физическая и духовная жизнь человека неразрывно связана с природой, означает не что иное, как то, что природа неразрывно связана с самой собой, ибо человек есть часть природы[81].

Если мы перевернем образ того, что Маркс считает «универсальностью» человека, мы придем именно к тому абъектному осознанию, что я не могу соскрести с себя нелюде́й, не переставая при этом быть собой. Невозможно быть полностью оформленным гегелевским субъектом, поскольку это повлечет за собой избавление от нелюде́й («природы» в приведенном выше отрывке), которые составляют мое «неорганическое тело». Я – способ, которым «природа связана с самой собой» – элегантный парафраз «симбиотического реального». Я существую как часть этого симбиотического реального, которая является человеческим (и нечеловеческим) родовым существом. На той же странице Маркс говорит, что я отличаюсь от нелюде́й своей способностью изменять то, как я участвую в симбиозе, что обеспечивает основу для сильной корреляционистской интерпретации, согласно которой, в отличие от нечеловеческих существ, человеческое родовое существо – это способ, посредством которого люди создают свою собственную среду, – идея, настолько увязшая в гегелевском фиглярстве, что забывает о простом факте термитов или бобров и о любом виде «расширенного фенотипа», о том, что геном паука включает в себя не только лапки паука, но и его паутину[82].

Продолжим исследовать феноменологию симбиотического реального. Обратимся к сборнику стихов «Парижский сплин» Шарля Бодлера, поэта-консюмериста par excellence, богемного изобретателя «фланера», точнее, того, кто дал название этому типичному «кантианскому» способу потребления; поэта-прародителя понятия томления. Стихи следует читать целиком по разным причинам. Во-первых, у них есть общая структура чувств. Во-вторых, провокационное название – такое же («Сплин»), как и у четырех стихов в «Цветах зла», – заставляет нас читать их вместе, как будто один и тот же эффект распадается или замирает, затем подкатывает каждый раз, подобно тошноте, к горлу. В-третьих, этот формат предполагает навязчивость (being haunted), в смысле частоты, повторения события, которое имеет место неоднократно. Мы все знаем, что без понятия повторения не было бы жуткого. Пространство не позволяет мне процитировать больше одного из этих стихов:

Все виды несочетаемых вещей перемешаны друг с другом, даже разница между консюмеризмом и экологическим сознанием. Живое и мертвое переставлены местами и давят на рассказчика, удручая его. Выходит, экологическое сознание заслоняет мою антропоцентрическую манию, чтобы я думал о себе иначе, чем будучи окруженным и пронизанным другими существами, не говоря уже о том, чтобы состоять из них? Другими словами, не является ли экологическое сознание призрачностью, которая состоит в осознании призраков? Нельзя с уверенностью сказать, материален призрак или иллюзорен, видим он или невидим. На Бодлера давит призрак его богемного, романтического консюмеризма, его кантианского витания, удовольствия с оттенком отвращения с оттенком удовольствия. Томление окружает призрачное присутствие опорожненного удовольствия.

Где-то в консюмеристском пространстве возможностей, между демонстративным отрицанием (как, например, панк) и извращенным принятием (как поп-арт), находится эта бодлеровская структура чувств, и она может быть очень полезной для формирования представления о том месте, где спрятан люк в симбиотическое царство. Вы не можете выбраться через отрицание, потому что окно на крышу всегда находится внутри консюмеристского пространства: мы вступаем в бесконечную диалектику подлинного против бросового. Вы также не можете выбраться через извращенное принятие, хотя оно обещает больше чем отрицание: отрицание служит (из-за парадокса, который я только что описал) формой принятия-через-отрицание. Что-то вроде неловкого принятия отвращения, отвратительного принятия неловкости, принятия отвращения в неопределенности, принятия неопределенных ощущений по поводу отвращения… все это создает реагенты, которые могут растопить пол и проложить путь к симбиотическому реальному и его гулу солидарности, путь, который мы помещаем под консюмеристским пространством возможностей.

Когда мышление становится экологическим, существа, с которыми оно сталкивается, не могут быть заранее определены как живые или неживые, разумные или неразумные, реальные или эпифеноменальные. Биология основана на этой путанице. Когда мы получаем доступ к симбиотическому реальному, мы сталкиваемся с призрачными существами, чей онтологический статус неопределен до такой степени, что мы знаем о них все в мельчайших подробностях, как никогда раньше. Сам наш опыт этих призрачных существ призрачен, как призрачно и томление. Запуская двигатель автомобиля, мы делаем это уже не так, как раньше, поскольку каждый знает, что он выпускает парниковые газы. Употребление в пищу рыбы влечет за собой потребление ртути и истощение хрупкой экосистемы. Не есть рыбу означает есть овощи, которые, возможно, были выращены с применением пестицидов и другой вредной агрокультурной логистики. Из-за взаимосвязанности всего со всем есть постоянное ощущение, что не хватает какого-то элемента. Что-то не складывается, и это тревожит. Нам никогда не освободиться от воплощения. Нам никогда не достичь циничной быстроты побега. Нам не выбраться из лицемерия. Мы не умеем сострадать правильно. Хорошо относиться к кроликам – значит плохо относиться к тем, кто на них охотится. Сдаться в изощренной скуке – тоже гнетущий выбор.

Призрачные существа, составляющие симбиотическое реальное, раскрываются как частные объекты. Они части целого, которое они превосходят. Имеем ли мы дело с нарушением логики, которая затем формирует основание для поворота онтологической камеры в другую сторону и приписывания этой частности объекта (человеческой) фантазии, а именно фрейдистской версии корреляционистского Решателя? Как, по-нашему, целое должно измениться: что произойдет, если мы не станем редуцировать объекты к Решателю, а пойдем другим путем? Возможно, идея частного объекта – это побочный продукт некоей теории множеств, некоей теории о целом. Возможно, если бы мы изменили значение холизма, частные объекты были бы частными сами по себе, со своей стороны, а не потому, что (человеческое) желание проецировало фантазию на то, что по сути было пустым экраном, даже более бесполезным, чем просто сгусток протяженной материи, которым манипулирует человек.

Бог – это существо, которое избегает участи быть частным объектом. Это должно дать нам ключ к происхождению холизма, который делает возможной эту мысль в агрокультурном обществе, также известном как неолит. Эксплозивный холизм зарождается здесь. Поэтому то, к чему стремимся мы, должно быть имплозивным холизмом. Согласно такому холизму, существо, подобное Богу, не будет иметь значения. Нам не нужно будет доказывать или опровергать существование Бога; это будет неэффективно с точки зрения познания. Гораздо эффективнее представить, что, если бы существовал какой-то бог, он не мог быть вездесущим или всеведущим, потому что он не мог бы присутствовать постоянно, поскольку такое существо не могло бы составлять целое, компонентами которого мы являемся. В эксплозивном холизме части сводятся к целому. Мы все знаем, что будет дальше: «Мы для богов – что для мальчишек мухи: / Нас мучить – им забава»[84]. Мы незначительны, потому что Бог больше… там.

Иероним Босх изображает ад как пространство непристойного наслаждения и ужаса, пространство частичных объектов (живот, ягодицы) и пространство симбиоза (птицы, извергающие людей). Это органицизм, но не эксплозивно холистический органицизм, представляющий собой форму механизма (от греч. ὄργανον, инструмент или машина). Мы могли бы назвать его анорганической формой, чтобы отличать его от органической и ее противоположности – неорганической. Или рассмотрим мем о вере коренных народов, что быть запечатленным на камеру – значит лишиться «души». Не потому ли это, что фотография вскрывает вашу призрачность? Я не могу больше думать о себе как о «здесь»; в некотором роде я определенно «там»; моя сущность больше не сомкнута органически; моя «душа» может быть отделена от других моих частей. Любой, кто испытывал жутковатое ощущение, когда слышал свой голос, записанный на пленке, или кто изведал магию от звука призраков на пленке или от их присутствия на фотографиях, или кто видел свое лицо в фильме, имеет представление об этом типе частичного существования.

Эксплозивный холизм составляет часть марксистской теории капитализма. Индустриальный капитализм, истинное лицо капитализма, – это системное свойство достаточного количества машин, производящих достаточное количество машин, соединенных вместе в достаточно сложную сеть[85]. Капитализм для Маркса – это еще одна версия невидимого садиста, который хочет вас убить.

Проблема в том, что такая идея сама по себе служит примером того идеологического вытеснения, которое Фейербах и Маркс хотят перевернуть: человеческие силы вытеснены в трансцендентальное сверхсущество. Эти силы лучше всего рассматривать не как исключительно человеческие индивидуальные силы, а как трансличностные и даже трансвидовые силы, поскольку наделение героическими свойствами исключительно человека, присущее этому понятию идеологии, само по себе является артефактом Отсечения. Эти силы присущи симбиотическому реальному, которое Маркс считает расширением человеческого тела, если не нечеловеческих тел. Фейербах утверждал, что религиозные утверждения, такие как «Бог есть любовь», суть отчужденные выражения человеческих сил («Любовь есть Бог»). Отлаженная идеологическая теория Фейербаха провозглашает, что кажущиеся паранормальными сверхспособности, вытесненные в эксплозивно-холистское сверхсущество, являются общими для всех форм жизни и, поскольку нет подходящего способа удерживать понятие не-жизни внутри тонкой жесткой границы, для всех существ вообще.

X-существование

В действительности мы живем в эпоху массового вымирания, на данный момент шестого на этой планете. «На данный момент» означает примерно четыре с половиной миллиарда лет жизни на Земле. Ранее было пять других: ордовикско-силурийское массовое вымирание, позднее девонское массовое вымирание, пермское массовое вымирание, триасово-юрское массовое вымирание и мел-третичное массовое вымирание. Объективное содержание антропоцена состоит в гигантском вымирании форм жизни, поскольку их всех в том или ином смысле засосало в одну и ту же темпоральную трубу агрологистики с узким просветом, программу, которая до сих пор выполняется.

Массовое вымирание незаметно. Это самый значительный момент для форм жизни на нашей планете с тех пор, как тот астероид уничтожил динозавров, и мы не можем увидеть его напрямую – мы видим только его пространственно-временные куски. Мы этот астероид. Популярные истории о «мире без нас» или такие фильмы, как «Меланхолия», к сожалению, замещают этот факт. Апокалиптическая катастрофа (буквально «неисправная звезда»[86]) не приходит из космоса, чтобы убить нас. Это мы. Гамма-луч в течение шести тысяч световых лет может вызвать массовое вымирание. Гигантская волна метана со дна океана, спровоцированная глобальным потеплением, известная как метангидратное ружье, вызвала то, что мы называем концом пермского вымирания, иначе известным как Великое вымирание: вся нынешняя жизнь на Земле произошла от 4 % выживших после него. И на этот раз мы та взрывная сила. И мы не можем ее увидеть; даже ученым очень трудно указать на нее. Тревожит то, что у гиперобъекта есть характерные признаки форм сущности, которую люди создали в раннем агрокультурном периоде, боги религий осевого времени. Единственное отличие в том, что она не расположена удобно в каком-то потустороннем мире, доступном только высокопоставленному человеку, обладающему исключительным доступом, вроде монарха или кого-то еще, и способному умело отвлечь меня от моих ежедневных страданий. Гиперобъект находится в моем геноме, он на моих жирных пальцах, в звуке запуска двигателя моего автомобиля. Он под моей кожей, и он моя кожа. Сам я крошечный кристалл на астероиде.

Я сталкиваюсь с чем-то вроде того, что Кант называл Неизвестное = X: красивый, жуткий термин, описывающий, как должно существовать это трансцендентальное измерение, придающее смысл эмпирическому измерению, которое мы можем ощущать. Я лишь вижу его в искаженном виде, как тот череп, повернутый под углом 90 градусов к иллюзорному 3D-пространству на картине Гольбейна «Послы». Шестое массовое вымирание и человеческий род представляют собой гигантскую тень, и гигантская тень приводит его в исполнение. Одна умирающая рыба – не совсем то; вымирающий вид рыбы – не совсем то. Я, запускающий двигатель своей машины, – не совсем то: само по себе это действие статистически бессмысленно. Но когда вы масштабируете эти вещи внезапно – и это внезапный, квантовый скачок, а не плавный переход, – появляется эта гигантская сущность. Она всегда была там, но я был внутри нее, и я был ею, и она жутким образом вытеснена из моего эмпирического опыта и влияния в мир. У меня нет цели причинить вред Земле, и на самом деле я не причиняю вред Земле. Мои действия статистически незначительны. Но миллиарды таких действий, как поворот ключа зажигания, суть именно то, что вызывает глобальное потепление и массовое вымирание. Я хорошо вижу свою кошку и свою машину как сущности, потому что они масштабированы антропоцентрически: я могу понять их как в переносном, так и в буквальном смысле. Ирония в том, что я не могу увидеть фактический человеческий вид, приставку «антропо-», которую некоторым из нас по разным причинам слишком неудобно даже назвать! Говоря по-марксистски, в антропоцене я могу увидеть свое родовое существо как противостоящую мне силу, как в клубе со странным названием «Земля» в 1989 году, когда я увидел дождь из человеческого пота, скопившегося на потолке после многих часов техно. Части каждого человека падали, чуждые, влажные, теплые, обратно на всех нас из-за наших собственных повторяющихся движений.

Жуткая призрачность массового вымирания – колоссальная, но на нее нельзя указать прямо. Кроме того, мы говорим здесь о будущих следах, так что они в этом смысле тоже призрачны – они еще не все появились, эти следы существ. Это создает научную проблему. Необходимость найти закономерности в данных для доказательства того, что массовое вымирание происходит, заставляет ученых использовать язык призрачности. Призрачность сама по себе является сигналом и имеет эмпирическую сигнатуру, вроде эктоплазмы, в форме «редкости видов»: всего лишь несколько рыб какого-то вида, плавающих под водой по какой-то причине, как ни странно, всего несколько[87]. Это все равно что смотреть на картину де Кирико «Меланхолия и тайна улицы»: девушка, уменьшенная до силуэта, катит обруч по пустой улице, простирающейся вдаль. Тут тихо, слишком тихо, но неспокойно. Проще взглянуть на кусочки породы, образцы грунта, возраст которых исчисляется миллионами лет, геологические пласты, которые сообщают вам об этих недостатках, удобно заостренных, компактных и укороченных, чем обнаружить происходящее в настоящий момент событие шестого массового вымирания. Они безукоризненно наличны, как сказал бы Хайдеггер, их несоответствия просто выходят за пределы геологической структуры. Остальные пять крупных массовых вымираний vorhanden. Но нынешнее Хайдеггер назвал бы подручным, zuhanden, потому что оно – часть нашего человеческого мира, наших проектов, таких как полет на самолете.

Более того, конкретный проект агрологистики – это как раз отсечение человеческих и нечеловеческих связей, которое позволяет человеку столкнуться с, казалось бы, гладко функционирующим миром, – даже сам Хайдеггер считает, что это гладкое функционирование само по себе гладко функционирует. Изолированное от других существ, понятие мира становится плотно запаянным в вакуумную упаковку. Объектно ориентированная онтология пытается продвинуться на один уровень глубже в хайдеггеровской мысли, в область сущностей, которые вообще никогда не исчерпываются доступом; не то чтобы они вечны, но они таинственны, открыты или в некотором смысле невыразимы. Это должно означать, что миры никогда не могут быть гладкими, потому что они всегда подразумевают разрыв между реальностью сущности, производящей доступ, с одной стороны, и симбиотическим реальным – с другой.

Гладко функционирующий человеческий мир сейчас дает сбой именно из-за этого разрыва между нашим миром с его антропоцентрическими режимами доступа и действительной реальностью. И – в этом жуткая часть – вот они мы, вплетены в коралловый риф реальных сущностей под гладко скользящей подводной лодкой человеческой цивилизации – мы одна из тех невыразимых сущностей! Мы, как человеческий род, – не как в какой-то расистской или спесишистской фантазии, которая нарочно придумана, чтобы убедить нас в том, что мы можем указать на то, что такое человеческое существо, в смысле различения человека и нечеловеческого или нечеловечного неким жестким способом. Человеческое родовое существо просачивается в человеческое сознание. Мы – астероид, другими словами, причина призрачности, о которой я говорю, состоит именно в разрыве между человеческим миром и человеческим видом. Также стоит упомянуть, что до сих пор производственно-экономические отношения между людьми, отношения, основанные на собственности (частной или государственной), оказывали астероидоподобное воздействие на Землю.

Наш мир сейчас сбоит достаточно, чтобы мы могли разглядеть более темные, более странные, зловещие сбои, которые могут быть присущи функционированию как таковому. Призрачность – это сбой этого функционирования, не просто видимость, а именно звук вымирания, едва различимый за шумом автомобилей, его невероятная слабость – ужасающий признак его колоссальной мощи. И гуманитарии, искусствоведы, литературоведы, музыковеды, философы, историки – мы знаем это! Мы знаем, что это такое. Мы изучали это годами, именно это.

Чтобы заниматься спекулятивным реализмом или экологической критикой, не нужно прыгать в какую-то совершенно другую область с совершенно другим терминологическим аппаратом. Можно использовать то, что у вас есть. Вам просто нужно ослабить ту антропоцентрическую систему координат, даже не обязательно полностью, точно так же, как не обязательно полностью извлекать боровые стержни из ядерного реактора, чтобы произошло что-то интересное. Вам просто нужно допустить, чтобы произошел небольшой взрыв, который мы пытались сдерживать, взрыв, который мы пытались сдерживать около двух столетий, столько же, сколько сжигается ископаемое топливо в промышленных масштабах. Все началось с парового двигателя, машины общего назначения, которую Маркс назвал важнейшим компонентом промышленного капитализма, а Пауль Крутцен – триггером того, что сейчас именуется антропоценом[88].

Для гуманитариев действительно не должно быть ничего удивительного в том, что для того, чтобы на правильном онтологическом уровне увидеть закономерности в данных о сущностях, таких как вымирание, нужно посмотреть на самих призраков, как при изучении поэзии: процессы, действующие на вас, читатель, скрываются в простом образе мерцания языка. Нормальные, старые новые левые гуманитарии всех стран, соединяйтесь! Вам нечего терять, кроме вашего антропоцентризма! Заходите, вода прекрасная, то есть холодная и темная, таинственная и пугающая.

Призрачность стала инструментом, с помощью которого можно найти закономерность. Пинчелли Халл называет призрачность сигналом массового вымирания: «Исследователи отмечают, что современный океан полон экологических „призраков“ – видов, которые сейчас настолько редки, что больше не выполняют те экологические функции, которые они выполняли раньше, когда были более многочисленными. Ученые объясняют, что сама по себе редкость видов, а не их исчезновение, может привести к каскаду изменений в экосистемах задолго до исчезновения видов». Или: «Экологические призраки океанов прошлого уже плавают в пустых морях»[89].

Призрачность – это не просто беспомощное эстетическое вспыхивание в придачу к механическим ударам безвкусных пирогов реальности. Призрачность – это очень точная онтологическая категория, а не просто туман, который делает невозможным что-либо метафизическое.

Дарвин утверждает, что на каждом этапе эволюции происходит мутация. Вещи не развиваются телеологически. Мутация ДНК происходит случайно в зависимости от текущей потребности. Мы знаем это. Но можем ли мы вообразить это, как мог бы сказать Шелли? Что это на самом деле значит?

Это значит что-то совершенно удивительное.

Остановите ленту эволюции в любом месте, и вы найдете вид, у которого есть какая-то X-способность. Скажем, рыба, которая может выпрыгнуть из воды и, хватая ртом воздух, выжить в течение более длительного периода времени, чем несколько секунд. Кажется, в этом эксцентричном поведении нет смысла. Некоторым рыбам это может показаться возмутительным, даже оскорбительным. Возможно, эта рыба опасна. Возможно, ее нужно изолировать или посадить на таблетки для ее же блага: она ведь может причинить себе вред. Эта рыба действительно опасна: онтологически опасна. Опасна для рыб, которые думают, что на них написано «Я именно эта рыба».

Точно так же, как Иригарэ говорит о сексуальности, вид не единичен, и он не двойственен[90]. Вид скрывается за видом X. Попугаи и X-попугаи. Мужчины и X-мужчины. Женщины и X-женщины. Дубы и X-дубы. Цианобактерии и Х-цианобактерии, которые обладают особой способностью жить внутри других одноклеточных организмов: эти Х-цианобактерии называются хлоропластами, и именно поэтому растения зеленые и способны к фотосинтезу. Подобным образом, некоторые анаэробные бактерии спрятаны в одноклеточных организмах, которые эволюционировали по-разному, и теперь они есть в каждой клетке вашего тела. Их называют митохондриями, и именно благодаря им вы можете прочитать это: они дают вам энергию. Ваши глаза скользят по этой странице благодаря сверхспособности бактерий.

Вы не можете быть формой жизни, если у вас нет этого призрачного двойника, этой мутирующей тени. Быть живым – значит быть сверхъестественным.

Вид – не индивид. Я могу разбить его на члены, и у него есть будущие и прошлые версии. Но он не индивидуален в гораздо более глубоком, структурном смысле. Вид не индивидуален, потому что его нельзя считать «одним»: вид преследует его X-вид, чтобы вообще существовать. В этом смысле вид абсолютно уникален – потому что его «один-плюс-X» качество непостижимо, потому что мутация происходит не «для» чего-либо, потому что она непредсказуема в некоем сильном смысле. Существует очевидная разница между индивидуальностью и уникальностью. Просто спросите стандартный газон перед домом, классическое американское выражение индивидуализма; а затем проконсультируйтесь с газоном, покрытым психоделическими распятиями и «аутсайдерским» искусством, выражением уникальности, которое часто незаконно.

Это глубокий путь, в котором понятие человеческого рода не предполагает помещение существ в готовые коробки. Дело не только в том, что прямо сейчас моя человеческая идентичность выскабливается некоторым будущим существованием в качестве постчеловека. Все, что мы делаем в этом случае, это просто заменяем метафизику отдельных самоидентичных людей на метафизику самоидентичного потока материи или жизни, из которых я и моя будущая мутантная версия – лишь примеры. Чистый результат проблемы овеществления видов – нулевой.

На самом деле суть в том, что прямо сейчас, в этот самый момент, мое существование уже навсегда загорожено моим X-существованием в качестве условия возможности моего существования вообще. Это не значит, что лягушки, люди и цианобактерии на самом деле нереальны, в то время как некий основной поток «жизни» реален. Есть лягушки, и они не осьминоги; они несводимы. Но лягушки существуют только при условии, что у каждой из них в качестве тени есть ее X-лягушечий двойник. Монотеистическая концепция души и тела – это способ одомашнить эту жуть, привязав ее к немигрирующей иерархической социальной структуре. Душа прекрасно помещается в теле, и она не тело. X-лягушка беспокойно витает вокруг лягушки, и она является лягушкой и не является ей одновременно. Как замечает Фрейд в своем эссе о жутком, понятие души заслоняется понятием призрака[91]. Экологическое сознание пропитано ничто, переливанием или мерцанием, игрой теней присутствия и отсутствия, переплетенных между собой. На что это похоже в каждый конкретный момент?

Время тоже не то. Из-за того, о чем я только что говорил, само время – это не линия, состоящая из отдельных материализованных точек, а пугающий сдвиг, который преследует себя, немного обгоняя или отставая от себя, волнообразная игра света и тени в воде пруда, отражаемая на внутренней стороне солнечных часов поздним летним днем, вибрирующая неподвижность, далекая от статичности. Настоящее преследуется X-настоящим. Я называю это многообразием настоящего и «сейчасностью» (nowness) X-настоящего, сдвиг, область, населенная призраками, подобная испаряющемуся туману, область, которую нельзя привязать к определенному временному интервалу.

Сейчасность – это динамическая связь между прошлым и будущим. В соответствии с призрачной логикой, которую я обрисовал, настоящее не является настоящим! Его не существует, по крайней мере в таком виде. Убеждение, что животные выше или ниже людей, поскольку они живут в бесконечном настоящем, не соответствует действительности, потому что ни одно существо не живет в настоящем. Вот что не так со второй ногой родового существа Маркса, с ногой, стоящей в антропоцентризме. Кроме того, прошлое и будущее суть артефакты структуры сущностей как таковых, и их нельзя найти нигде вне этих структур. Форма вещи, ее явление – это прошлое. Мое лицо – карта всего, что случилось с моим лицом. Улей – это история о том, что произошло, когда пчелы выделили некоторое количество воска. Вокруг явления существует контекстуальная пропасть: мы решительно не можем провести черту там, где заканчивается лицо и начинается его объяснительный контекст: все те случившиеся вещи, которые придали ему именно этот вид. Это подводит основания для «кошмарного» качества прошлых состояний человечества, которые давят на нас: груз «традиций всех мертвых поколений» может оказаться бесконечным[92].

С другой стороны, сущность вещи, ее бытие – это будущее. Сущности не полностью увязли, подобно алгоритмам, в гравитационном притяжении прошлого. В них есть и непринужденность: легкость футуральности. Будущее – это еще и бездна. Что будет дальше с моим лицом? Я не уверен, не только потому, что трудно предсказать хоть какой-то отрезок в измеримом будущем, но и по более глубокой причине, что измеримое будущее зависит от бесконечной (неисчислимой) футуральности, изымаемости вещи, поэтому независимо от используемого мной режима доступа (размышление-о, нанесение-крема-на, съемка-селфи) мое лицо стекает как жидкость. Единственное место, которое наша ультраутилитарная культура оцепила как зону, где подобные вещи едва терпимы, зовется искусством. Но на самом деле все ведет себя так. Все подобно железнодорожному переезду, где прошлое и будущее наезжают друг на друга, не соприкасаясь между собой.

Мы будем часто возвращаться к этой идее: явление – это прошлое; бытие – будущее; сейчасность – это относительное движение будущего поверх прошлого, не касание. Вещь – это соединение двух глубинных движений. Солидарность – шум, который симбиотическое реальное создает в своей витающей призрачной сейчасности, обусловленной прошлым (иначе называемым травмой), но открытой для будущего. Творчество и наслаждение суть «недееспособное», неисправное относительное движение между прошлым и будущим, явлением и бытием.

X-существование случается в симбиотическом реальном, потому что онтологическая структура вещи позволяет это. Существовать – значит X-существовать. Вы не можете считаться одним. Но вас также нельзя считать двумя. Ваш призрачный двойник – это ваш призрачный двойник, а не какой-то лягушки. Но он не подходит (proper) вам. На самом деле он крайне неприличен (improper); он нарушает все понятия собственности (property) и приличия (propriety). Для рыбы неприлично дышать воздухом. Многообразие видов и X-видов фрактально; оно лежит где-то между единицей и двойкой, и логика этой промежуточной области должна быть модальной: она должна нарушать строгие версии закона исключенного третьего, чтобы вещи могли быть как бы истинными, своего рода реальными, слегка ошибочными. Как будто каждое изъявительное предложение попадает в тень своего сослагательного двойника, предложения в режиме «возможного». Предложение открыто. Оно не ничто и не именно то. Значение как таковое – это его призрачная тень. Кто знает, что на самом деле говорится в стихотворении? Но это стихотворение – именно это стихотворение, а не то стихотворение.

Действие и поведение, будущее и прошлое

В неметафизическом, то есть посткантианском, смысле мы не можем полагаться на телеологическую концепцию родового бытия, определение человека, основанное на антропоцентрической метафизике, которая отличает человека-архитектора, который действует, от пчелы, которая (и я подозреваю, что местоимение в среднем роде было бы здесь более предпочтительным) ведет себя определенным образом. Нам нужно очистить вторую страницу описания Марксом родового бытия в «Экономическо-философских рукописях» от первой.

Это очень важная задача, а не что-то легковесное. Если пчела только ведет себя и если пчела – рабочий, робот (от чешского слова, которым называют работника), то пчела уже как бы отчуждена в капиталистической структуре, которой даже не нужно человеческое участие, но которая распространяет повсюду симбиотическое реальное, овеществленное в виде Природы: «вещи как они есть», то есть как они предсказуемо ведут себя. Таков капиталистический реализм применительно к нелю́дям. Это баг, а не фича марксизма. Пчела навсегда захвачена прошлым, потому что, если она только выполняет алгоритм, она выполняет некоторое прошлое состояние генома пчелы. Таким образом, Природа не только механична и овеществлена (независимо от того, насколько мягкой и зеленой она выглядит), она также застыла в прошлом. Но если человеческое родовое существо, которое составляет часть симбиотического реального, застыло в прошлом, у него нет возможности быть творческим. Значит, рабочие навсегда застряли в натурализованном капиталистическом состоянии! В сущности, это прошлое вдвойне, потому что автоматизированный труд, который они выполняют, должен отражать общественные потребности прошлого. Я практически не сомневаюсь, что Маркс вовсе не хотел, чтобы рабочие пребывали в такой ловушке прошлого.

С другой стороны, действие кажется всецело футуральным. Действовать – значит быть похожим на капиталиста, который овладевает временем, проецируя будущее, где Д превратится в Д'. Абсолютная кантианская свобода капиталиста, когда я могу делать все что угодно с чем угодно, вмонтирована в эту картину человеческого труда! Действие заперто в будущем, а это значит, что любая попытка превратить способы наслаждения человеческого рода в коммунистические может быть только утопической, неосуществимой. А работать – значит быть начальником: только капиталист делает это по-настоящему. Я уверен, что Маркс и этого не имел в виду.

Резкое различие между «действием» и «поведением» выражает классовое деление, которое структурно необходимо для капитализма. И в этом выражается отсечение нечеловеческого (алгоритмического, прошлого) от человеческого (воображаемого, будущего). Это, как говорится, полный отстой.

Если мы хотим создать коммунистическую теорию действия, видимо, необходимо смягчить границу между «действием» и «поведением». «Действие» и «поведение» нужно рассматривать как два аспекта одной сущности. Они наслаиваются одно поверх другого, создавая призрачную, дышащую сейчасность. Эта сейчасность открыта и поэтому способна на новизну или, как говорит Маркс, поэзию будущего[93]. Сейчасность – способ явления солидарности. Ее нельзя найти ни в прошлом, ни в будущем, но можно – в настоящем состоянии жизненных форм симбиотического реального. Это способ по умолчанию, которым прошлое (травма), проскальзывая под будущим (открытость), порождает относительное движение, которое не нужно выбирать, а только ценить.

Когда становится невозможным провести различие между поведением и действием, между выполнением алгоритма и бытием личностью, мы вступаем в призрачную область. Представление о призрачности нелюде́й – ни милое, ни тривиальное. В самом деле, призрачность можно рассматривать как показатель реальности или точности. Как так? Это связано с тем, что сигналом точности является неопределенность.

Когда оптометрист подбирает вам очки по рецепту, вы сталкиваетесь с неизбежным выбором между двумя разными видами линз, каждый из которых может подойти, но из-за того, что разница между ними так тонка, трудно сказать, какой из них лучше. Врач спрашивает: «Какие? Номер один или номер два? Номер один или номер два?» Вы могли бы выбрать и те и другие. Основная неразрешимая неясность, возникающая в этот момент, свидетельствует о точности рецепта. Обычно мы не думаем о неопределенности в таком ключе. Обычно мы предполагаем, что неясность подразумевает, что что-то не так. В данном случае это значит, что, учитывая физические ограничения линз и ограничения вашей системы зрения, вашу способность получать и интерпретировать визуальные данные, в настоящий момент вы видите настолько хорошо, насколько возможно. Вы никогда не будете видеть абсолютно совершенно, потому что физические системы по необходимости определены и поэтому ограничены. Царство призрачного – это пространство не неопределенности: зомби заметно отличаются от вампиров; курицы отличаются от лемуров. Это царство глубокой неясности, с гораздо большим количеством переменных, чем можно столкнуться в кресле оптометриста.

Разрыв между принципом (совершенного) зрения и тем зрением, которое у вас появляется с помощью линз, становится очевидным, как и кое-что еще. Разрыв между двумя видами линз существует, но его трудно заметить. Эти два факта тесно связаны между собой. Линзы были подстроены под ваше зрение. Пространство настройки – это призрачная область, «аналоговая», насыщенная, не жестко ограниченная, из-за чего вариантов выбора становится несколько. Подвешенность решения в этом призрачном пространстве настроенности точна. И крайне определенна.

Теперь рассмотрим одну вещь, например крошечный объект, близкий к абсолютному нулю в вакууме. Эта вещь также начинает демонстрировать определенную неясность, заставляя нас осознать призрачное пространство настройки. Существуют некоторые квантовые явления, где может происходить странное наложение двух физических систем, называемое суперпозицией. Две линзы разные, но при другом взгляде они одинаковы. Точно так же наиболее точный из имеющихся способ восприятия данных (квантовая теория и оборудование, которое мы создаем для наблюдения за квантовыми состояниями) показывает, что при очень тщательном рассмотрении вещи, например, в состоянии, близком к абсолютному нулю в вакууме, она начинает раскрывать свою фундаментальную неясность, демонстрируя такие явления, как суперпозиция или то, что называется когерентностью. Из-за конечности физической системы абсолютный нуль недостижим. Но системе не обязательно нужно быть при абсолютном нуле по Кельвину. То, что кажется статичным и твердым, начинает раскрывать свои свойства изменчивости – размазывается, вибрирует и не вибрирует одновременно или переливается без какого-либо механического воздействия.

Эта вещь начинает показывать, что ее одолевают призраки – самой же себя. Человеческий род – не унифицированный сгусток банальности; он мерцающее навязчивое видение. Человеческий род существует, но как X-существование. Таким образом, солидарность X-существует таким образом: это всегда X-солидарность, включая 1 + n существа, а не только существа одного вида (человеческие существа). Солидарность подразумевает нечеловеческие существа.

Не-значение преследуется значением; значение – это призрак, который приходит, но никогда не приходит. Мы не можем найти его в конце предложения – мы не можем найти его в конце всех предложений. Тем не менее предложения зависят от него. Значение – это призрак, который преследует означивание. Справедливость, как показал Платон, никогда нельзя увидеть напрямую, только воплощенной в несовершенных ее проявлениях. Справедливость преследует невозможность совершенной справедливости в каждом отдельном случае. Прощение преследуется идеей прощения непростительного, что было бы высшим видом прощения, а также невозможным. Все виды биологических и физических категорий – жизнь, разум, чувства, сознание, даже существование как таковое X-существуют. Сознание нельзя свести к материи, но его также нельзя свести к не-материи.

Действие преследует поведение таким образом, что, когда мы приближаемся к этим понятиям, мы не можем выбрать между ними. Показав, что пчелы способны учиться и учить других пчел, что муравьи могут сомневаться и что крысы могут испытывать жалость, мы можем сделать что-то еще, что-то более дешевое во всех смыслах. И более эффективное: бесконечные доказательства не удовлетворят того, кто считает, что между действием и поведением нет никакой неопределенности. Мы же можем задаться вопросом: человек я сейчас или андроид? Без привлечения некоего высшего существа в качестве рефери – оно при этом должно быть еще и благим – ответить на этот вопрос невозможно. В этом настоящий гений «Размышлений» Декарта. Возможно, мысль о том, что я воображаю и действую, а не просто выполняю алгоритмы, – это всего лишь то, что андроид Тим Мортон был запрограммирован думать.

Сознание не находится ни внутри, ни снаружи физического, ни внутри, ни снаружи моего тела. Существовать – значит одновременно быть жутким двойником себя. Жуткие «нечеловечные» существа не являются продуктами расизма; они – попытка создать «здорового человека», не преследуемого своим нечеловечным (inhuman) призраком. Правильно обличать права животных у нацистов и вегетарианство Гитлера как антропоцентричные и безусловно расистские, так как они основываются на предельно ясном различии между человеческим и нечеловеческим (nonhuman), которое возможно благодаря уничтожению бесчеловеческого (unhuman) в социальном, психическом и философском пространстве. Жуткие существа не сделаны жуткими. Бытие вообще – просто жуткое X-бытие. Чувствовать солидарность – значит чувствовать себя преследуемым призраками.

Я сомневаюсь, следовательно, я солидарен с вами

Вернемся к оптометристу. Ваш окончательный выбор линз номер два вместо линз номер один не может быть совершенным, если вы считаете, что совершенное означает единственное решение вашей проблемы со зрением. Линзы номер один всегда будут преследовать линзы номер два. Линзы номер два не исчерпывают возможностей настройки под вашу систему зрения. Они не совсем соответствуют вашему зрению, как ключ, подходящий к замку, а это значит, что в данный момент мы находимся в области истины, которая радикально отступает от привычного средневекового неоплатонического монотеистического понятия истины как соответствия[94].

И в этом случае линзы не преследует своего рода потенциальность, еще один любимый способ одомашнивания странности реальных физических вещей. Согласно этой точке зрения, занятой Агамбеном в его прочтении Аристотеля, потенциальность – это открытость, в которой могут происходить всевозможные вещи, а актуальность – это когда эта открытость закрывается[95]. Но с точки зрения, которую я здесь исследую, имеется совершенное совпадение потенциального и актуального. Этим я хочу сказать, что актуальные линзы открыты, призрачны, неопределенны, как условие возможности быть достаточно хорошими линзами (а достаточно хорошие – это настолько хорошие, насколько это возможно). Призрачность, способ, которым вещь превосходит себя, или смещается от себя, или экстатически выходит из себя (ekstasis, «экзистенция»), не просто принадлежит человеку, как думал Хайдеггер. Человеческий род – мерцающее, смещенное от себя, экстатичное, колышущееся и покрытое пятнами теней. Теней, создаваемых не только какой-то другой сущностью, взаимодействующей с ним, – например, солнцем, которое светит через деревья, – но и теми тенями, которые составляют неотъемлемую часть вещи. Когда линзы достаточно близки к тому, чтобы быть «правильными», другие линзы начинают преследовать их, как если бы они были настолько на них похожи, что жутким образом были бы теми же линзами. Вне человека находится родовое существо как таковое, так что экстатическое качество Dasein на самом деле не антропоцентрично, не говоря уже о том, что оно не немецкое и не нацистское.

Не стоит отделять возможность возможности возможности солидарности от какого-то пустого потенциала, как это сделал бы Агамбен. Чарующий призрак находится прямо здесь.

Личная идентичность нуждается в обновленной версии, чтобы вообразить идентичность родового существа вне телеологической метафизики присутствия и токсичного избыточного режима выживания. Представьте высокоточную версию себя в виде зомби или андроида: жуткое состояло бы в том, насколько невозможно было бы настаивать на том, что вы теперь сами по себе, исключительно и только. «Вы» можете быть и версией андроида! Ваше представление о себе (я – это я, здесь, и обычно мы особо подчеркиваем это, думая, что я газ или жидкость, содержащаяся тут «в» этом теле) испаряется. Жуткость, паранойя и неопределенность – признаки реальности, а не нереальности.

Один удивительный вывод, который мы можем сделать сейчас, заключается в том, что паранойя – это условие возможности эмпатии. Это звучит неожиданно, но мы можем заключить, что эмпатия становится искаженной только тогда, когда она предполагает, что есть определенный человек, на определенное место которого я определенно могу себя поставить. Для эмпатии требуется энергия солидарности, вибрирующая где-то в подполе, – я присоединяюсь к вам, хотя и не могу заранее проверить, есть ли вы там. Все более и более и более глубокая неопределенность в отношении онтологического статуса сущего выглядит и крякает как любовь. Эмпатия может включать овеществление, которое усиливается в совершенно снисходительной симпатии с присущими ей властными отношениями. Это я решаю, дать ли вам монетку, когда вы просите подаяния на улице. Одновременно рождается и паранойя. Она может повернуть в любую сторону: к овеществлению, когда я пытаюсь ослабить паранойю, или к солидарности, когда я этого не делаю.

Это представляет проблему, когда речь идет о живых нелю́дях, особенно таких нелю́дях, которые генетически наиболее близки к человеку, не говоря уже о самом человеке. По мере приближения к человеку запускается вшитый редукционизм (когнитивный, этический, онтологический): паранойя побуждает овеществлять. По этой причине физики-теоретики, погруженные с головой в черные дыры и фермионы, выступают лучшими защитниками гуманитарных наук, чего нельзя сказать о нейроученых, погруженных с головой в наши головы:

Мы не можем попросить божью тварь поговорить [с нами], но можем понаблюдать за ее поведением. Можно ставить разумные вопросы, проводить правильные исследования и прийти в конечном итоге к большему пониманию. Эйнштейн изучал с таких позиций Вселенную и кое-чего достиг… Дарвин [по такому принципу подходил] к филогенетическому дереву жизни. Вряд ли Галилей жаловался… что планеты с ним не разговаривают… Но из-за того, что с животными нельзя поговорить, зоологи-бихевиористы сразу вскидывают лапки кверху и заявляют: если мы не знаем точно, что животные мыслят и чувствуют, следует считать, что эти способности у них отсутствуют[96].

Озадаченные жестким сильным корреляционизмом лингвистического поворота, многие ученые-гуманитарии не пытаются предотвратить это скатывание к самому базовому разграничению между людьми и нелюдьми́. Идея, что (человеческий) субъект, или история, или экономические отношения представляют собой Решателя, а коррелят – пустой экран, исключает паранойю. Подумайте об эмоциях. Мы наблюдаем некоторые эмоции у нечеловеческих существ, вроде слонов, но мы менее склонны позволять слонам испытывать эмоции, которые кажутся нам менее полезными. Мы можем позволить слонам быть голодными, когда они выглядят голодными, но нам трудно допустить, чтобы они были счастливы, когда они выглядят счастливыми[97]. Это по какой-то причине было бы антропоморфным и, следовательно, плохим. (Что, если беспокойство об антропоморфизме само по себе служит прекрасным примером человеческого поведения, а именно… антропоморфизма?)

Интересно, что мы думаем, что простое выживание (а значит, и голод) более «реально», чем качество существования, например счастье. Простое выживание, голод мы полагаем «реальными» условиями, то есть не имеющими ничего общего с собственно человеческим. Именем этого выживания, чистого существования без оглядки на какое-либо качество существования, и была совершена экологическая катастрофа. Этот утилитаризм, принимаемый по умолчанию, был очень вреден для нас, не говоря уже о других формах жизни. Мы думаем, что он хорош своим признанием того, что простое выживание важнее нашего существования как людей! Этот вывод говорит сам за себя.

Разделение между «сущностным» и «поверхностным» лежит в основе различия между реальностью и явлением в твиттер-сфере более-менее истинности, призрачном пространстве, в котором случаются истина и ложь[98]. Мы считаем, что простое поведение находится на стороне реальности, – это то, что мы можем наблюдать эмпирически, – тогда как действие выступает загадочным аспектом того, как ведет себя только одно существо (обратите внимание на парадокс). Распознать здесь метафизическую, онто-теологическую нагрузку не составляет никакого труда. Несмотря на отсутствие эмпирической проверяемости, мы способны указывать на (человеческое) действие в эмпирической сфере, и мы воздерживаемся от всего, даже отдаленно похожего на желание указать на действие, когда речь идет о нелю́дях. Но для этого разделения нет причин.

Обычно на данном этапе рассуждений философия может редуцировать человеческое действие к чистому поведению. Это ослабит паранойю, что не очень хорошо. Но это представляет большую проблему еще и потому, что, если я просто демонстрирую поведение, редуцируя действие таким образом, как тогда я могу проверить, что я все делаю правильно? Я пойду другим путем. Это не означает наделение нечеловеческих существ способностью действовать. Мне интересно разобраться с этим произвольным разделением.

Полезность как движущая сила форм жизни и эволюции чрезвычайно переоценена. С точки зрения ДНК половое демонстрационное поведение обходится слишком дорого. Почему оно вообще развилось? Должно быть, из-за того, что так обстоят дела: реальность на самом деле не что-то банальное, скрытое «за» явлениями, так что полезность не нечто банальное, скрытое за более «бессмысленными» целями. Это различие во многом связано с глубокой неопределенностью в отношениях между действием и поведением. Для Канта произведение искусства ведет себя так, будто оно действует… прямо как мы. Эта неопределенность помогает понять, что между бытием и явлением есть разрыв, на который мы не можем указать, – он трансцендентален.

Кант утверждает, что мы знаем, что реальность существует не потому, что мы можем указать на нее, или ударить по ней, или увидеть ее непосредственно, – такого рода подтверждение может быть подкреплено лишь угрозами насилия, так как оно предполагает метафизические убеждения, – а потому, что мы способны на глубоко неопределенное, неэгоистическое переживание, которое он называет красотой. Красота – это призрачное сущее, которое преследует меня в моем «внутреннем» пространстве или, скорее, заставляет меня осознать, что я нахожусь совсем не «внутри» чего-то, а странным образом смешан с тем, что вижу «там», так что я не могу сказать, кто виновен в переживании красоты, я или картина. Попытка отнести переживание к «здесь» или к «там» приводит к его разрушению. Если вы думаете, что дело в некоей особенности «Моны Лизы», скажем, в улыбке, то тысяча фотокопий улыбки должна быть в тысячу раз красивее, чем реальный опыт, который вы переживаете, глядя на нее. Но такого быть не может. Или, если вы думаете, что дело в некоей реакции, которую вы можете обнаружить, например, в вашем мозге, к примеру, определенный нейротрансмиттер, тогда тысяча таблеток, состоящих из действующего вещества этого нейротрансмиттера, должна в свою очередь создать впечатление в тысячу раз прекраснее. Но это не так. Это убьет вас.

Красота – это странное переживание, потому что в ней я чувствую что-то, что я не могу почувствовать, или, как выразился Китс, «чувство, что ты этого не чувствуешь»[99]. Я не могу постичь переживание красоты, не разрушив его, поэтому я должен оставить его в его глубокой неопределенности, неопределенности, которую я часто испытываю как витающую грусть без чего-либо конкретного, о чем можно было бы грустить. «Грусть» здесь – это счастье без понятия: «Грусть – это счастье для глубоких людей»[100]. У грусти здесь нет особого объекта: мы не говорим о меланхолии, которая представляет собой отпечаток потерянных объектов. Грусть обходится без объективации, она призрачное витающее удовольствие, которое не может быть прикреплено к объекту, потому что она неспособна к овеществлению. Грусть преследует меня в такой степени, что не становится стряпней моего эго, но случается в моем эмпирическом пространстве. Она и часть меня, и нет. Грусть – это красота во всей ее призрачной странности.

Красоту преследуют

Каким образом я могу испытывать переживания, находящиеся за пределами моего эго? Все потому, что я не совсем я! Я полон дыр, потому что я, как и все остальное, живая, дышащая неисправность, состоящая из всевозможных вещей, которые не являются мной, которые постоянно ведут себя не так. Такой опыт за пределами эго – непререкаемое опровержение солипсизма без необходимости дальнейшей эмпирической верификации, потому что даже если вселенная состоит только из меня, то это я и еще один я. Или есть только я и моя галлюцинация, существо, которое не я. Более того, другой я постоянно пристает ко мне, так что я у меня нет ни минуты покоя. Я мерцаю. Кроме того, я не могу решить, действительно ли это я или это влияние какого-то другого существа. Красота означает сущее, преследуемое другой сущностью, которая может быть или не быть мной, но это совершенно неразрешимо.

На более фундаментальном и еще более странном уровне призрачность стола, который может двигаться сам по себе без механического воздействия, и его вплетение в мир паранормального как раз и является проблемой. Метафоры могут сбегать от своих создателей; подобно танцующим столам, они могут безобразничать и выбалтывать истину, которую автор в них не вкладывал. Если Маркс говорит, что танцующий стол по необходимости абсурден, так что вычисляющий стол (тот, что производит понятия своими деревянными мозгами) еще более абсурден, то он неявно разделяет субстанциальную онтологию, в которой явление отделено от бытия, а субъект от объекта и в которой есть логика, не допускающая противоречий и исключенного третьего. Это прискорбно, потому что сам Маркс, заимствуя доводы у Аристотеля, утверждает, что капитализм провозглашает субстанциальную онтологию. Когда Аристотель говорит о понятии материи, это похоже на поиски в зоопарке «животного», а не различных видов, вроде обезьян и птиц майна[101]. То, что Аристотель говорит о материи, Маркс говорит о капитале.

Вещи не могут двигаться сами по себе, потому что это нарушало бы закон непротиворечия. Стол должен двигаться механически, а не сам по себе или телекинетически. Зрелище его движения должно быть ложным явлением. Но это означало бы признание не-странности вычисляющего стола, который производит понятия своими деревянными мозгами. Стол может казаться мыслящим. Мыслящий стол сталкивает нас с паранойей искусственного интеллекта: мы никогда не сможем доказать, личность это или нет.

Но если танцующий стол на самом деле не танцует, значит, он на самом деле не мыслит. Тогда товарный фетишизм вообще не работает, но этого не может быть! Устранение странности отменяет идею товарного фетишизма. Кажется, Маркс здесь одной ногой ступает в мир солидарности с нелюдьми́. Свидетельством этого может служить и доброжелательный юмор, с которым он говорит о таких вещах, как столы и сюртуки. Маркс почти что признает существование столов, которые танцуют сами по себе или двигаются при помощи телекинеза.

Поскольку неясность разграничения между действием и поведением представляет собой часть большей неясности разграничения между живым и неживым, в полной мере объять призрак нечеловеческого – значит объять призрак всего чего угодно «живого», которое движется без механического воздействия. Если это так, то это разъедает биоцентрическое и биополитическое понятие Жизни, противопоставляемой не-жизни. Кроме того, объять эти призраки – значит объять призрачность, то есть сделать невозможным разделение явления и бытия, когда базовая онтологическая неясность оказывается условием возможности существования как такового.

Идеологическое здесь состоит в том, что танцующий стол стреноживают и заставляют вычислять (человеческие) ценности. Предположение, что стол представляет собой неотформатированную поверхность, что он становится собой только тогда, когда (человеческие) экономические отношения форматируют его – либо потому, что он представляет собой неоформленную материю, либо потому, что он служит пустым экраном для человеческого желания, – есть неотъемлемая составляющая овеществления, а также причина того, почему капитализм работает. Чтобы коммунизм превзошел капитализм, он должен превзойти этот антропоцентрический режим «чрезмерной добычи»; в противном случае он становится лишь одним из вариантов той логистики, которая породила капитализм.

Марксизм не работает и поэтому не выживет, если в его устройство не будут включены нечеловеческие существа. Более того, включение нечеловеческих существ подразумевает также включение призрачности. А это значит, что столы могут танцевать. А это значит, что различие между «формой жизни» и «столом» в каком-то смысле рушится.

Перфорированные миры

Давайте вернемся к концепции мира. Мир – это глубоко хайдеггеровское понятие, оно связано с тем, как Dasein со-творяет реальность, коррелирует с ней или решает (Decides) относительно нее (какой бы термин мы ни выбрали). По Хайдеггеру, люди суть те, у кого мир полон: мир – это процесс, мирование, а люди суть мирующие существа. И немецкие люди лучшие в мировании.

Нацизм Хайдеггера более чем прискорбен, и жаль, что реакция на него так часто сводится к поверхностному осуждению при одновременном использовании его терминологии или понятий, порождаемых его мыслительной областью, понятий, имеющих в конце суффикс «-сть».

Но хорошая новость заключается в том, что, как и антропоцентризм Маркса, нацизм Хайдеггера – это баг, а не фича. Метафизика присутствия, которая позволяет говорить о немцах как о лучших в мировании, на самом деле не легитимна в пространстве хайдеггеровской мысли. Более того, понятие мира работает только в том случае, если мы позволяем иметь его нелю́дям. Хайдеггер говорит, что «животные» «скудомирны» (Weltarm), а неодушевленные существа, такие как камни, вообще не имеют мира. Но на самом деле мы можем позволить иметь мир не только кошкам, но даже водопадам. Мы можем это сделать, потому что мир очень дешев. Для этого нам не нужно возвышать кошек и водопады до статуса человека, и это прекрасно по другой причине. Если мир – это награда за то, что ты особенный, то траектория внутри этого понятия неизбежно ведет к нацизму. Но если мир – это невероятно дешевая вещь, которую могут иметь и черви, то это значит не то, что черви могут быть нацистами, а то, что нацисты просто очень запутавшиеся, надутые черви.

Почему мир дешев? Потому что мир по сути своей недостаточен, изорван и неисправен. Мир перфорирован. Нет идеальных, гладко функционирующих миров и версий для бедняков. Иметь мир – значит, по существу, быть Weltarm[102]. Мир – это единственное, чем вы можете быть скудны, не потому, что вам не удалось насладиться им, как офицеру СС, а потому, что мир как таковой – это скудость. Мир структурно, бесконечно перфорирован:

Я читал сегодня в новостях

О четырех тысячах выбоин в городе Блэкберн, графства Ланкашир.

Пусть они были малы,

Пришлось пересчитать их все.

Теперь известно, сколько нужно выбоин, чтобы заполнить Альберт-холл.

I read the news today, oh boy

Four thousand holes in Blackburn, Lancashire.

And though the holes were rather small

They had to count them all.

Now they know how many holes it takes to fill the Albert Hall.

Это чудесно и в другом смысле: если полного мира не существует, то не существует и такого понятия, как «не мир», вообще. Так что даже у водопадов есть миры! Мир достаточно дешев, чтобы все его имело. В этой реальности нет (полного) мира или нет мира вообще; есть ряд пересекающихся миров.

Эта дешевизна спасает нас от популярного тупика мира как нормативного понятия. Иногда мы слышим, что мирование – это особенное свойство форм жизни, и в этом видят причину для заботы об этих формах жизни. В какой-то степени это так. Мир не зависит от сознания. Дело не в том, чтобы знать, что существует какой-то мир. Речь идет о вещах, о вашей собачке, о пауках или о китобойном промысле. Но «спасение мира» не означает сохранение мира. Существует мир прекарного, дешевого труда, мир крайне низко оплачиваемых, чрезмерно эксплуатируемых рабочих на заводах, производящих электронику в Китае. Значит ли это, что нужно защищать эти заводы или заботиться о них?

Дешевизна мира также спасает нас от поверхностного осуждения мира[104]. Безусловно, мир не имеет смысла как метафизически наличествующая сущность, на которую можно указать; это никогда не было возможно. Но это не значит, что его вообще не существует. Это просто значит, что ваше представление о «существовании» нуждается в обновлении, обновлении, которое деконструкция (Хайдеггер, Деррида) делает легко доступным. Конец мира – это конец нормативного белого западного мира, который считает себя логичным, гладким и превосходным.

Хайдеггер утверждает, что то, что он называет мировоззрением, плохо, потому что оно вещественно и плотно. Но предлагаемое им взамен представление о мире также плотно, и оно сбоит в его мысли ввиду этого ложного совершенства. Благодаря экологическому сознанию вы воспринимаете свой мир как неисправный, поломанный – именно потому, что множество самых разных вещей выбивается за пределы нормализованного фона, воспринимаемого нами как наш мир, который чаще всего имеет глубоко антропоцентрическое измерение. Множество неожиданных вещей появляется в результате таяния арктического льда (метан, базы времен холодной войны…), вещей, глубоко запрятанных, а еще глубоко запрятанных в нашем бессознательном мыслей и допущений.

Но благодаря этому сбою можно прийти к осознанию чего-то глубокого. Понятие (гладкого, полного) мира как таковое также распадается. Его невозможно собрать вместе, потому что само понятие гладкого функционирования, когда из него ничего не торчит, глубоко антропоцентрично. Миры не такие. Это означает, что мы преобразовали нашу идею мира. Мир как раз и есть это изодранное перфорированное лоскутное одеяло, которое вовсе не начинается и не заканчивается определенным горизонтом, – временные и пространственные горизонты, кстати, точно так же полны дыр и размыты.

Это, в свою очередь, означает, что мы можем делиться мирами. Мы делим наш человеческий мир со всевозможными другими истрепанными, поломанными мирами. С миром пауков, миром тигров, миром бактерий. Витгенштейн был неправ: мы можем понять львов – по крайней мере, до некоторой степени. И не потому, что мы снисходительно расширяем наш мир, а потому, что наш мир перфорирован – мы и себя не вполне понимаем. Мы можем понимать тигров и самих себя модально: мы можем делиться мирами на одну пятую или чуть больше, чем на половину. Не обязательно делиться всем или ничем. Делиться миром – значит регулярно нарушать закон исключенного третьего.

Мы просто обновили или, скорее, откатили мир до многообразия, которое по своей природе открыто нечеловеческим существам. Это лучше, чем полностью отказаться от мира и утверждать, что мира вообще нет – ведь это тоже антропоцентрично. Это все равно что сказать, что, поскольку я не могу играть с этим футбольным мячом, никому другому больше нельзя с ним играть. Перфорированные миры могут пересекаться. Этот кот не гость в моем доме; он – член семьи, которая на самом деле не моя семья, и я могу думать об этом, не возвышая кота до какого-то особого снисходительно дарованного статуса, а подмечая, что мой перфорированный мир пересекается с его. Подмечая, что семья – это также симбиотические отношения, непростые и зависящие от условий, а не плотный мир с гладкой границей. Мы оба гости друг у друга, гости дома, а дом – это наш гость.

Понятие мира имеет форму формы глагола, – «мир мирует», – так что его лучше всего рассматривать как эмерджентное свойство алгоритмического процесса. Вы вступаете в контакт с вещами, и ваш мир возникает из этого процесса. Вы готовите, ходите по магазинам, целуете своего парня, создаете читательский кружок, ломаете палец на ноге и ковыляете в больницу, бросаете работу, идете на митинг. Это ваш мир. Мы склонны думать, что мир плотный, жесткий и совершенный из-за алгоритма агрологистики, работающего на заднем плане социального пространства.

Мир всегда призрачен. Мир – это шум, который создает ваше поведение. Мир обладает виртуальным модальным качеством, от которого невозможно избавиться. Миры представляют собой частичные объекты, как и все остальное. Они больше, чем целые, частью которых они являются. В биосфере есть много-много миров, и эти миры не просто компоненты биосферы, так же как семья – это не моя отдельная семья.

Миры суть функции алгоритмов, а алгоритмы могут быть более или менее подробными и содержать больше или меньше инструкций и включать в себя большее или меньшее количество существ. Это означает, что логика, описывающая миры, должна быть модальной и касаться большего и меньшего, а не существующего или несуществующего. Очень сложный рецепт изысканного десерта может создать довольно развитый мир, в то время как камень, лежащий на дне пруда, не может. Палестинец, швыряющий камень в полицейского, может быть частью очень сложного мира, основанного на алгоритме, который содержит множество шагов и запутанных строк кода. Но палестинцы, камни и повара, готовящие десерты, могут делиться своими мирами или нет, потому что их миры неизбежно перфорированы. Мы можем поговорить со львом и можем выслушать льва. Кошки поняли, как разговаривать с людьми, – в нашей компании они разработали целый ряд звуков «мяу». И не служит ли это свидетельством того, что язык как таковой не является исключительно человеческой вещью и что сам по себе человеческий язык может содержать нечеловеческие термины? Кошки не учатся волшебным образом говорить по-человечески. Это люди используют нечеловеческие слова, потому что язык гораздо менее исключительный и особенный, чем мы думаем, – потому что миры по природе своей перфорированы. Мяу, подобно индикаторам приборной панели машины или адресу на конверте, имеет значение и актуальность, потому что это часть множества взаимодействующих проектов. Мяу относится к груди и молоку. Человеческие дети похожи на кошек: они учатся произносить звук, который связывает грудь матери с их губами.

Сознание, язык, мир: дело не в том, что таких сущностей не существует. Дело в том, что они намного дешевле, чем мы считали. Нагель и Витгенштейн утверждают, что мы вообще не можем отождествлять себя с мирами летучих мышей и львов. Но можем ли мы отождествить себя с человеческими мирами?[105] Можем ли мы отождествлять себя с нашими собственными мирами? Что означает отождествлять себя, если тождественность – совсем не то, что под ней подразумевается? Конечно, мы можем разделить мир со львом, и она или он могут разделить наш.

Модальные существа

Георг Кантор показал, что существует разрыв между числами и множествами чисел. Точно так же существует разрыв между формами жизни и множествами форм жизни. Мы можем думать об этих множествах как об экосистемах, биомах, биосферах – мы можем думать об этих множествах в любом масштабе, и между этими множествами нет простой непрерывности. Окружающая среда – это просто определенное множество форм жизни. И проведение экологических исследований предполагает установление некоторого произвольного множества: определение границы, иногда называемой мезокосмом, где можно наблюдать, как формы жизни приходят и уходят, воспроизводятся, борются.

Экосистема размыта в том смысле, что, когда кто-то пытается дать точное ее определение, возникают парадоксы кучи. Сколько травинок мне нужно сорвать, чтобы этот луг перестал быть лугом? Одну – точно нет. Две – все еще луг. Три, четыре и так далее – та же логика работает до тех пор, пока у меня не останется только одна травинка. Я ошибочно заключаю, что луга нет. Эти парадоксы преследуют множества форм жизни в любом масштабе, и потому совершенно невозможно помыслить экологическую реальность через метафизику присутствия, через убеждение, что для того, чтобы быть чем-то, нужно постоянно присутствовать.

Парадоксы кучи существуют повсеместно в экологической мысли, потому что экологические существа суть кучи: экосистемы, границы между геологическими эпохами, формами жизни… Далее мы увидим, насколько необходимо верить в их существование. Чтобы верить в них, нам нужна логика, которая позволяет им существовать.

Гораздо лучше думать, что есть луг, и в то же время, что его нет. Мы нарушим предполагаемый закон непротиворечия, но он в любом случае был не так уж хорош для форм жизни. Луг существует, но мы не можем указать на него напрямую, потому что он не присутствует постоянно. И все же вот он, луг, с бабочками, первоцветами, полевками. Точно так же, как полевка – это множество вещей, которые не являются полевками, луг – это множество вещей, таких как полевки, которые не являются лугами. Луг – имплозивное целое, состоящее из частичных объектов.

Таким образом, призрачная странность, которая преследует бытие, применима не только к формам жизни (полевка – это не-полевка), но также к лугам, экосистемам, биомам и биосфере. Навязчивая, непостижимая, но живая призрачность вещей также означает, что могут быть множества вещей, которые не являются строго членами этих множеств, нарушая запрет Рассела на парадокс множеств, возникающий в результате осмысления трансфинитных множеств Кантора. Трансфинитные множества суть множества чисел, которые содержат подмножества чисел, не являющиеся строго членами этого множества. Существует непреодолимый разрыв между множеством действительных чисел и множеством рациональных чисел – Кантор и Гёдель сходили с ума, пытаясь найти гладкий континуум между ними.

Идея, что есть душа или даже разум, которые находятся «в» теле, подобно газу в бутылке, представляет собой попытку сдержать и устранить призрачность. Но это овеществление – ошибка. Ошибка, которую люди совершают, состоит в онтикизации (onticize) призрачности, попытке сделать призрак чем-то, на что можно указать «здесь» и «в данный момент», в то время как призрак – это онтологический аспект структуры вещей. Призрачность вещи больше похожа на медицинский синдром, хронический симптом, который трудно обнаружить, и меньше всего напоминает точку на карте. Объект и его жуткий призрачный ореол образуют объектит. Мы можем найти еще одно значение для слова «танец» в «Капитале»: танцующий стол – это просто обычный старый стол, для которого мы восстановили призрачность, так что между столом и его призрачным ореолом есть танец вроде «появления посторонних изображений» (ghosting) на кассете VHS.

Призраков так много, времени так мало. Анархизм – это призрак марксизма, и нужно дать возвратиться части его призрачности, чтобы позволить марксизму дышать в среде, в которой он принимает нелюде́й. А консюмеризм – это призрак энвайронментализма, так что будущее усиление и умножение режимов удовольствия, имплицированных в экологическом сознании и экологической социальной политике, использует и усиливает феноменологические химикаты, произведенные в сердце врага скучных энвайронментализмов.

Повторим: марксизм не работает и потому не выживет, если не будет включать нечеловеческие существа. А включение нечеловеческих существ подразумевает также включение призрачности. А это значит, что столы могут танцевать. А это значит, что различие между «формой жизни» и «столом» в некотором смысле размывается. Марксизм работает только тогда, когда он странным образом охватывает анимизм. Не происходит ли апроприации культур коренных народов, когда я рассуждаю подобным образом? Я понимаю эту проблему, но, как я подчеркивал во введении, философским источником этой тревожности выступает сильный корреляционизм, который лежит в основе империализма, особенно в его ранней фазе. Британцы с радостью проводили четкие культурные различия между собой и покоренными народами, обычаи которых «просто ни в какие ворота».

Пространство призрачной политики

Биополитика предполагает демаркацию, классификацию существ и контроль над ними в соответствии с понятиями жизни. Она создала общество контроля, чья структура нулевого уровня соответствует структуре лагеря смерти. Что приходит на смену биополитике? Политика не-смерти. Это неизбежно, потому что биополитике предшествует то, что связано с субъектами и объектами, которые связаны с душами и телами, а это и есть сопротивление призрачному. Субъекты и объекты зависят от собственнических представлений о самости, в которых я есть я, потому что я обладаю собой.

Можно было бы в шутку сказать, что включение нелюде́й в эту конфигурацию – одновременно сложное и невозможное дело. Сложное, потому что расширение понятия самости для того, чтобы включить нелюде́й, крайне трудно и чревато парадоксами. Докажите, что я сам как человек имею понятие о себе. Если ждать, пока человек позволит шимпанзе иметь понятие о себе, чтобы шимпанзе мог освободиться от того, что сейчас считается его тюрьмой (зоопарк), шимпанзе вполне может умереть до того, как будет вынесен вердикт[106]. Невозможное, потому что если у всего есть права, то ничто не имеет прав, потому что права зависят от обладания вещами, и если ничто не может быть собственностью, то ничто не может иметь прав.

Далее следует не расширение прав, а настройка солидарности с различной степенью резкости и амплитуды. Призрачное пространство сильно дифференцировано. Оно не имеет ничего общего с жизнью как выживанием. Но оно и не находится на службе у универсальной жизни-изобилия. Не так-то просто отличить призрака от человека, человека от алгоритма, интеллект от вычислений, число от счета. Каждый из них влечет за собой другого. И тем не менее в то же время есть очень четкая разница. Западная философия по большей части пытается сдерживать призрачные колебания между этими категориями, старательно следя за сохранением этой разницы или делая ее онтической – то, на что можно указать. Так работают расизм и спесишизм. Расизм говорит, что на сущность человека можно указать в онтическом пространстве-времени. Спесишизм говорит то же самое в другом ключе. Такое указывание невозможно. Но человек не кролик.

В предыдущей главе я говорил, что капитализм – это машина для производства в социальном пространстве объекта, каким его представляла себе стандартная западная онтология: безликий сгусток протяженности, украшенный акциденциями. Отчуждение моего специфического, чувственного труда, однородное абстрактное рабочее время – это как душа, которую капитализм втискивает в мое тело, превращая меня в картезианского или аристотелевского зомби, орудие труда с душой. В некотором смысле капитализм лишает вещи призрачности и вместо этого впихивает в их глотки послушные души. Эта полнотелая, но в то же время совершенно безликая абстракция – то, что осталось от творчества и творений. То, как я придаю форму этому шоколаду, не исчерпывает меня, или шоколад, или форму: есть и другие возможности. Изъятие – тот факт, что никакой режим доступа не может исчерпать что-либо, – придает вещам их мерцающее, призрачное качество. Капитализм пытается устранить изъятие, как если бы его можно было просто стереть; и тем, что ничто не может устранить эту онтологическую фичу, объясняется насильственность капитализма.

Коммунизм призрачен постольку, поскольку способы удовольствия и творчества не обязательно должны исчерпываться социальным форматом требований экономической системы. В частности, мое производство не обязательно должно быть «для меня», но может быть нацелено на будущее, в котором я не существую, или на часть биосферы, где я не существую или существую в меньшей степени. Производство может быть «бесполезным» в той степени, в которой оно не служит моему эго или эго определенного экономического режима. Все различные способы, которыми я могу обращаться с шоколадом, и способы, которыми шоколад может обращаться со мной, и способы, которыми другие существа могут обращаться с шоколадом, не имеют отношения к этому конкретному состоянию того, как капитал извлекает эту конкретную выгоду в этот конкретный исторический момент. Через некоторое время пылесос станет извлекать ценность по-другому. Его даже не заботят детали того, как он пылесосит прямо сейчас.

Человеческий род – это некоторая вещь, и поэтому он не дает себя постичь, он открыт. Человеческий род – это человеческий род, не какое-то абстрактное существо, а вполне конкретное. Но это не значит, что мы можем прямо указать на него. Человеческий род конкретен и призрачен. Качество сродства призрачно витает, словно ореол, вокруг людей именно из-за своей конкретности. Логика здесь вычитательная. Мы можем сказать о существах меньше, чем думали, и это, а не полнота присутствия, делает их чувственными. Они присутствуют не полностью, поэтому их меньше, чтобы можно было на них указать. Капитализм пытается привести их к полному присутствию в формате товаров, но это присутствие не сочное, оно пресное и просто протяженное. Сочность встречается в меньшем, чем присутствие.

Если человеческий род меньше, чем Жизнь, и меньше, чем особая форма жизни, и даже меньше, чем вообще форма жизни, тогда нам нужно кое-что объяснить. Что такое «меньше чем»?