Баксы — это шаманы у казахов. В XIX–XX веках у народов Средней Азии и Казахстана не имелось единого обозначения для шаманов. Узбеки, например, наряду с бакши таких специалистов называли фолбин (араб. фол — «судьба» и бин — «видеть») и палчи. В южных селениях Казахстана также использовали слово тауб (араб. табиб — «лекарь, врач»). У киргизов повсеместно было распространено понятие бакши, а женщин-шаманок могли называть бюбю. У туркмен и каракалпаков шаманы звались порхан, у уйгуров — парихон («отчитывающий одержимых бесом», от слов пари — «дух» и хондан — «читать»).
Слово бакши — или баксы/бакса по-казахски — было заимствовано тюркскими и персидскими языками в монгольскую эпоху, принесено буддизмом и изначально обозначало буддийское духовенство[87]. При чем тогда здесь шаманизм? Дело в том, что в китайских народных представлениях буддийские монахи выступали могущественными целителями и прорицателями, которые способны изгонять злых духов, воскрешать мертвых, управлять стихиями — вызывать дождь, насылать град, прогонять жару и т. д. Эти функции закрепились за самим словом бакши, а затем в период исламизации оно перенеслось на любого служителя языческого культа. Выходит, что сегодня казахи знают, кто такие шаманы, но для их обозначения повсеместно используют термин баксы или бакса.
Упомянутый ранее этнограф и тюрколог А. А. Диваев в конце XIX века так описывал фигуру и деятельность баксы: «Баксы называются преимущественно те казахские лекари, кто имеют сношения с духами и даже власть над ними. В наше время уже баксы не имеют такого значения, каким они обладали прежде. Тем не менее дело редко обходится без него; его можно встретить и у постели больного, и на свадебных пиршествах — у первого он является в качестве лекаря, а на последних присутствует как жрец или колдун, предсказывающий будущность молодых. В обоих случаях баксы прибегают к помощи бесов и духов. А чтобы пациенты безусловно верили сношениям его с нечистыми, каждый баксы имеет некоторую ловкость в магических фокусах, — например, пропускает смычок своего кобыза сквозь ребра, или вонзает нож в живот, глотает иглы и т. д. Во время танцев баксы не перестает играть на кобызе, и призыв его прерывается только при наступлении полного изнеможения. Он напоминает связанного сумасшедшего буйного характера, глаза его наливаются кровью; ему чудится, что постепенно к нему являются духи и бесы. К каждому из них он обращается отдельно, называя его по имени и описывая наружность некоторых из них. Затем уже баксы, придя от исступления к изнеможению, теряет всякую способность не только говорить, но даже издавать хотя бы один звук»[88].
Баксы — шаман у казахов.
AlllSia / Shutterstock
Чем же занимаются баксы? Их функции у многих тюркских народов сходны. Можно выделить основные:
• узнавать причину болезни, определять вредоносного духа — ее возбудителя — и методы лечения людей и животных;
• избавлять от болезни с помощью разных ритуальных практик;
• гадать, предсказывать будущее — как отдельных людей, так и в масштабе исторических событий страны;
• «открывать дорогу», то есть проводить обряд на благополучный путь или начало нового дела;
• отыскивать пропавших людей, животных, украденные вещи, а также видеть, кто совершил кражу;
• проводить с помощью огня обряд очищения, у казахов он называется аластау; очищают не только больного во время болезни, но и скот, кочевье, хозпостройки, юрту или дом, посуду, колыбель и даже автомобиль.
Баксы не всегда способны выполнять полный перечень этих действий, часто такой специалист мог прославиться как профессионал в каком-то одном деле — только лечить людей, предсказывать судьбу или отыскивать предметы. Вопреки предположениям ряда исследователей в начале прошлого века, баксы умеют лечить не только психические заболевания, вызванные воздействием духов, — подвластны им и другие заболевания и недуги. От болезни зависят и методы лечения. Кроме исконно шаманских практик — с призыванием духов-помощников, выявлением вредоносного духа и его изгнания либо задабривания, — они активно прибегали и к методам народной медицины.
Нередко шаманские практики включали в себя радикальные способы лечения, порой буквально ставившие больного на грань жизни и смерти, такие как распарывание живота, избиение нагайкой или легкими барана, кровопускание, употребление небезопасных веществ вроде ртути. В приведенном ниже рассказе, записанном в конце XIX века, баксы использовал именно такой способ лечения: распорол живот больной женщине, а затем зашил рану.
У одного человека по имени Осербай сильно заболела жена. Казалось, болезнь сидит в самом животе ее и душит изнутри. Решил Осербай обратиться за помощью к баксы. В ауле был один старик, которого все считали баксы. Рассказал ему Осербай о болезни жены, а тот сказал: «Я смогу вылечить, только мне придется распороть живот твоей жены. Готов ли ты и ее родственники к таким мерам?»
Подумал-подумал муж, посоветовался с сыновьями, делать нечего — совсем плохая стала жена, не встает. Дал согласие старик, что не будет требовать с шамана денег и скота в случае смерти женщины. Пришел баксы в назначенный день в юрту больной. Позвал он юношей с собой, поставил их вокруг себя, в центр юрты посадил женщину. Полил масло в огонь. Взял свой кобыз и начал играть — призывать на помощь духов-джиннов по именам. Так он звал их:
Призываю вас, два моих великана!
Я говорю: где Кобен[89], пьющий кровь?
Где резака животов и вынимающий болезни изнутри?
Я вас призываю, придите ко мне!
Кокоман мой где? Что играет на небе,
А его тень играет на земле.
Приди и ты, Хоробай,
Которому недостало на ширинку шкур 60 баранов,
Хоробай, которому недостало на рукава шкур 70 баранов.
Я вас зову, оруженосцы мои. Придите ко мне!
Так сидел он несколько минут. Потом отложил кобыз, взял в руки нож и уложил женщину на спину. Все стоящие вокруг юноши от испуга разбежались кто куда. Распорол баксы живот больной, принялся водить руками и выкрикивать заклинания. Вынул изнутри кусок сала. В отчаянии сыновья и муж стали оплакивать свою мать и жену, думая, что она мертва и больше никогда не встанет на ноги.
— Не плачьте, не переживайте, — сказал баксы. — Она не умрет.
В следующий миг шаман взялся зашивать разрезанное место, произнося при этом какие-то слова-заклинания и обращаясь к своим духам-помощникам. Погладил три раза рану, дунул в живот женщине и замер. Тогда она открыла глаза, встала и не понимала, что с ней случилось. А на третий день она полностью выздоровела. Муж этой женщины хорошо отплатил баксы скотом. И по случаю выздоровления жены устроил большой праздник — той.
В основе шаманских практик лежит вера в существование духов и их влияние на людей, а это, в свою очередь, предполагает контакт с ними и потусторонним миром в целом. С одной стороны, происходит взаимодействие с вредоносным демоном, который вызвал болезнь или даже смерть человека, с другой — для целительства баксы призывает духов-помощников, исполняя ритуальную песнь и сопровождая ее игрой на кобызе.
У казахов не сохранилось разделения баксы на разные категории в зависимости от духов-помощников, как то было, например, у киргизов, алтайцев, тувинцев и пр. Те делили шаманов на черных и белых: первые обращались к духам подземного мира, а вторые — к небесным божествам. Однако казахи отмечают, что есть баксы более сильные, способные справиться со своими демонами, и менее сильные, которых духи одолевают болезнями и превращают в немощных и душевнобольных.
Игра на кобызе. Неизвестный фотограф, 1865–1872 гг.
Library of Congress
Помимо призыва духов на помощь, баксы может обращаться в пении к вредоносному демону, устрашая и прогоняя его. Для примера приведем текст заклинаний, записанный исследователем и этнографом М. А. Миропиевым[90] в конце XIX века.
Эй, дьявол, что тебе нужно, что ты не уходишь от меня?
Неужели ты до сих пор не знаешь меня?
Я тебе покажу, что тебе нужно [в смысле угрозы].
Хотя ты и смеешься, что, дескать, он мне сделает.
Эй, дьяволы, дьяволы! Возьмите это легкое
И убирайтесь с этим угощением.
Эту женщину не убивай
И не делай ей вреда.
Одна только жена у него;
Только ты одноглазый, несчастный,
Не оставляешь ее.
Если не послушаешься меня
И если скоро не уйдешь домой,
То пусть тебя преследуют
Умершие святые девы.
Если скоро ты не уйдешь отсюда
И если не удалишься с моих глаз,
То сожгу волоса твои
И отрублю, подлец, голову твою.
Разве недостаточно для вас бараньих легких?
Разве они не считаются за легкие?
Если ты, взяв легкие, не уйдешь домой,
То я ведь тоже не буду так стоять.
Возьму из ножен саблю
И с громовержцами и великанами
Брошусь на тебя
И голову твою таким образом уничтожу[91].
Чаще всего обрядовым инструментом для призыва духов и сотворения заклинаний, как упоминалось выше, служил кобыз, реже — домбра[92]. Иногда баксы украшали их пластинами из серебра в виде фигурок животных, перьями филина или лебедя, подвешивали разные амулеты. Кроме эстетической функции, украшения имели и ритуальную: звон амулетов усиливал звук кобыза, отчего духи-помощники быстрее откликались на зов, а сам магический специалист и наблюдающие обряд люди погружались в особое эмоциональное состояние.
В процессе шаманского сеанса игра на кобызе и песнопения могли продолжаться довольно долго. По разным свидетельствам, баксы вместе с духом-помощником в это время совершал ритуальные действия, способствующие изгнанию демона и впечатляющие публику: шаман лизал раскаленное железо, вонзал в себя острые предметы, заставлял избивать себя, стягивать свое тело веревками, прыгал на купол юрты, устраивал зикр[93] и др.
В давние времена кобыз встречался только в руках баксы и жырау — сказителей героического эпоса (наиболее известные произведения этого жанра у казахов — «Алпамыш-батыр», «Кобланды-батыр», «Ер Таргын»). Позже он стал служить живой жизни народа: на нем исполнялись разные песни, традиционные пьесы (кюи), и уже не только в момент ритуальных практик. Шаманский бубен (дангыра) казахские баксы использовали редко, чаще всего упоминания о нем встречаем у жителей южных селений Казахстана.
Домбра — национальный казахский инструмент.
catirash / Shutterstock
Ритуальным атрибутом баксы также была нагайка, или камшы, — короткая плеть, сшитая из нескольких ремешков кожи. В описании шаманского обряда у казахов часто упоминается избиение нагайкой больного с целью изгнания духа болезни. Например, об этом писал историк и этнограф А. И. Левшин: «Сначала садится он [баксы] против больного, играет на кобызе, поет, кричит диким голосом, беснуется и делает разные вышеописанные кривляния; потом вскакивает с места, читает бессмысленные речи, берет плеть и бьет оного страдающего в надежде изгнать из него всех нечистых духов, производящих болезнь»[94].
Амулет-тумар в виде сердца. Фото автора.
Личный архив Юлии Наумовой
Согласно преданиям, демоны боятся нагайки, поэтому и сегодня ее подвешивают в доме как оберег рядом с тумаром, Кораном и фотографией уважаемого предка — ее владельца. К ремесленным предметам баксы относится также посох (асай-мусай) — палка с четырехугольной дощечкой на верхнем конце, колокольчиками и металлическими пластинами. Во время обряда шаман сначала играл на кобызе, затем брал посох и, размахивая им по сторонам, с гулом и шумом в танце произносил заклинания.
Наконец, особым инструментом в практиках излечения больного считался нож (пышақ или селебе). С его помощью баксы демонстрировал свою мощь и силу, протыкая им себя и больного, — как казалось наблюдающим участникам, без особых последствий. Вообще, нужно отметить, что шаманские ритуалы были весьма зрелищным представлением, а сам баксы — искусным актером. Существует множество свидетельств, в том числе путешественников и этнографов, которые описывают нанесение серьезных ран больному и лечение его жесткими телесными приемами, последствия которых, впрочем, тут же исчезают, а человек встает на ноги совершенно здоровым и невредимым.
Неудивительно, что наряду с абсолютной верой в способности шаманов бытовали и рассказы, разоблачающие такого рода «фокусы», особенно в период усиления роли муллы в обрядовой жизни казахов. Например, в цикле сатирических сказок об Алдаре Косе[95] часто высмеиваются и баксы, и муллы, и даже сама вера людей в их чудесные деяния. Любопытно, что между муллами и баксы сложилось негласное разделение ролей, о котором, например, упоминал Рихард Карутц: «Если нельзя обойтись без муллы при обрезаниях, свадьбах, при обучении, то в фабрикации амулетов и лечении болезней ему приходится конкурировать со странствующими знахарями, которые разными заговорами болезней и гаданиями обеспечивают себе беззаботное существование; в последнее время, впрочем, их влияние, по-видимому, падает, и они находят себе еще доступ только к легковерным почитателям. На Мангышлаке их зовут колдунами, в восточной степной области — баксами. Это вымирающие остатки шаманства, которое в домагометанские времена владело духовною жизнью киргизов»[96].
Почтовая марка Казахстана с героем казахских сказок Алдаром Косе, 2003 г.
Wikimedia Commons
Стоит отдельно сказать о шаманских легендах, воспевающих чудеса, подвиги баксы и раскрывающих его способности через споры и состязания с другими шаманами, муллами или односельчанами. Баксы мог переноситься на далекие расстояния, перемещать тяжелые предметы, открывать любые двери и замки, глотать шпаги, лизать раскаленное железо, вонзать в себя ножи, превращать и превращаться, усмирять стихии, предсказывать будущее и многое другое. Такого рода свидетельства многочисленны, их и сегодня можно услышать в казахских аулах от потомков баксы, которые бережно чтят память предков-мистиков.
Приведенный ниже текст — яркий пример подобной шаманской истории. В ней баксы переносит с одного берега реки на другой юрту, полную разных яств, — в подтверждение своей силы, правдивости дара и способностей.
В давние времена жил один известный на всю округу баксы по имени Кобланды. Обитал он на пустынном берегу реки. А на другом берегу жил богатый бай. Устроил бай однажды пир и кричит Кобланды:
— Эй, Кобланды, приходи на той, если сможешь переплыть реку. Нет у нас лодки переправить тебя с того берега.
А баксы и отвечает баю:
— Поставьте белую юрту, что предназначена для нас, и разложите на столе мясо, что приготовлено для нас. Оставьте все это на назначенном месте.
Так и сделал бай, все приготовил и кричит:
— Все готово! Переправив юрту через реку, вы сможете ими насладиться.
Тогда баксы взял свой кобыз и отправился на край берега. Начал он играть и призывать духов своих, джиннов, по именам.
— Выливаю масло в огонь и призываю вас, мои верные. Вожу я смычком по кобызу, призываю вас, мой великан, повелитель сорока юношей. Приди ко мне, Кокаман[97], что играет на небе, а тень его на земле. Призываю десять юношей из подземного мира и сорок юношей, возвышающихся над нами, — все придите ко мне!
Явилось к нему множество джиннов, взяли юрту с того берега и перенесли на берег Кобланды. Наелся баксы вдоволь и помощников своих угостил. Те потом юрту вместе с остатками приготовлений вернули баю. Наблюдали все это с берега люди: юрта перелетела через реку, а за ней и куски мяса на блюдах да баурсаки[98]. Все диву давались и еще больше стали уважать баксы Кобланды и верить его силе и чудесным способностям.
Получение дара баксы в казахской традиции происходит через наследование: чаще всего от отца, деда, матери — к сыну. Иногда дар может передаваться через поколение — внукам и другим родственникам. При расспросе информантов среди казахских баксы, как правило, всегда звучало признание: «В моем роду были баксы». Обычно дар переходит вместе с духами-помощниками и ритуальными атрибутами, о которых мы уже упоминали. Начало мистической деятельности у казахов связывали с особым состоянием человека, которое в научной этнографической литературе называют шаманской болезнью. Считается, что болезнь эту насылают сами духи, чтобы через физиологические проявления указать, кого именно они выбрали для наследования шаманского дара.
Как же проявлялась шаманская болезнь? Избранность духами в первую очередь проявлялась в непривычном поведении человека, изменившемся буквально в один миг. Он становился психически неуравновешенным, замкнутым, истеричным, его мучили припадки с выкрикиванием бессвязных речей и беспамятством. Ночью ему виделись страшные сновидения, в которых он боролся со злыми демонами. От страха будущий баксы мог вскакивать с кровати и бежать куда глаза глядят, подолгу жить отшельником в лесу или горах. Духи не оставляли баксы в покое и после принятия им дара. Чтобы справиться с ними, новоявленный шаман должен был постичь умение подчинять их себе и управлять ими. Так, исследователи К. Байбосынов и Р. Мустафина в статье о казахских шаманах рассказывают о шаманке по имени Кенжегыз и о ее встрече с демоном в снах уже после того, как она начала лечить людей: «Шаманке Кенжегыз часто снились злые духи. Как-то в молодости, после трехдневного камлания, она уснула. Во сне она увидела, как в дом вошел и сел у порога шайтан с распущенными рыжими волосами, с висевшими длинными грудями. Он что-то пробурчал и начал с ней бороться. Кенжегыз хотела его поймать, но он убежал. Обычно такие демоны снились ей, когда она оставалась одна»[99].
В народе занятия шаманством (бақсылық) представлялись делом обременительным и трудозатратным, поэтому не всегда избранный духами человек желал становиться баксы. Он мог долгое время сопротивляться, не принимать дар и физически избегать контакта с людьми, которым требовалась его помощь. Однако избранничество духами предполагало и акт принуждения через тяжелые болезни и недуги, которые не позволяли вести привычный образ жизни. Неповиновение воле духов могло обернуться для человека увечьями или даже инвалидностью.
Одна наша собеседница в Баянауле рассказала, что ей дар лечить детей перешел от матери. Сама она не хотела становиться целительницей, но к ней незадолго до смерти матери в снах начали являться ее духи-помощники — джинны. А когда женщина отказалась, то получила наказание от этих духов.
От мамы моей перешло. Лечить могу от мамы. А я даже не хотела. Когда мама у меня при смерти была, она начала переносить свою энергию мне. А у меня младшей дочери тогда четыре года было, сейчас ей уже двадцать лет. Зачем оно мне нужно было? Когда маме стало совсем плохо, мой брат повез меня к ней, я на маму посмотрела, у нее глаза такие… Мертвые глаза. У нее были красивые голубые глаза, а стали какие-то мертвые глаза. И ее дар вот этот мне перешел, как-то мне не по себе сразу стало. А она говорит: «Ты, — говорит, — мой дар будешь иметь, мой дар теперь у тебя будет». «Нет! Не нужно мне! — сказала я тогда маме. — Не хочу я». А она говорит: «Ты сама как считаешь… Но не избежать». После этого разговора начала болеть я, начала сильно болеть, и мне на глаз дало [показывает на левый глаз]. Заметили вы, наверное. Сразу мне на глаз упало это. [Из-за того что отказались?] Отказалась, да, поэтому ударило, дало на глаз, как будто парализовало. И начала потом лечить… Не хотела я. После четвертого года менструации перестали идти, все чисто, как мужчина стала, ничего нет. Потому что тот, кто лечит, у него нет. Только закрою глаза — мать стоит передо мной. И начали приходить люди. Я вот не хочу, а они вот приносят ребеночка: «Посмотрите, пожалуйста. Что-то кричит и кричит». Я вот с солью обряд сделаю или водой обрызгаю. И ребенок начинает успокаиваться, спит. Я одной сделаю, второй, друг другу передается по разговорам вот это. Слышат друг друга и приносят мне. Получается, бог мне дар такой, оказывается, дал в сорок… сорок семь лет. Потому что, как бы ты ни хотел, отказываться нельзя. Мама во сне приходила, ее духи во сне приходили. Мучили меня этими снами. Да. И теперь у моего старшего сына мой дар, у моего сына есть. А когда кто-то пьет, ему плохо становится. Друзья пьяные когда приходят к нему, ему тоже плохо, как и мне. Я сама не переношу[100].
Другой наш информант рассказал, как он — будущий баксы — страдал параличом и сильно болел, пока дед передавал ему своих духов и дар.
В 1993 году у меня началась болезнь, которая продолжалась до 1996 года. Я очень тяжело болел и был частично парализован, особенно правая рука. Так в меня входил джинн, так дед передавал мне свой дар. Дед в этот момент был еще жив. Началось все с видения. Когда я пришел домой, открыл квартиру и увидел: в комнате на төре [почетное место] сидит старец с длинной белой бородой. Это был мой дед, которого звали Каракожа, я его узнал. Я очень удивился, хотел подойти и поздороваться. Только я подошел к деду, старец вдруг исчез. После этого и началась болезнь. Так я промучился три года, пытаясь осознать и принять эти знания, этот дар. Когда прошло три года, я пошел на могилу своего родственника — не деда, но тоже бақсы, святого человека, — и решил там провести ночь. Утром рука болеть перестала. После этого и болезнь прошла, я понял, что теперь я окончательно принял дар деда и обладаю им полностью. Я понял это еще и потому, что сам изменился и мое видение мира поменялось[101].
Человек, которого избирали духи, как правило, догадывался, что с ним происходит. Поскольку в устной народной традиции подобные рассказы о становлении баксы активно бытовали и передавались от взрослых детям, будущему специалисту-мистику оставалось лишь смириться и принять дар. Однако закрепилась практика обращаться к другому баксы с тем, чтобы он подтвердил предположения о даре и духах-помощниках.
Шаманство у тюркских народов Центральной Азии и Казахстана имеет ряд особенностей, обусловленных преобладанием мусульманской религии. Лучше всего они видны в сравнении с сибирским шаманизмом. Мифологическая картина мира сибирских шаманов включает более широкие представления об устройстве вселенной, о подземном, среднем и верхнем мирах, между которыми во время обряда они путешествуют. Считается, что мистик — а точнее, его душа — поднимается в верхний мир, чтобы пообщаться там с духами и, например, узнать причину болезни больного. А в нижний спускается, чтобы найти и вернуть душу человека, поговорить с усопшими предками и т. д.
Шаманство в казахской культуре ограничивается представлениями о разного рода вредоносных духах и духах-помощниках, а также о делении мира на тот и этот свет. Подземный мир в исламской парадигме не подразумевает проникновение в него живого человека — здесь предаются мучительным наказаниям души грешников и неверующих. А вот души умерших предков отправляются в тот мир, на небеса, предварительно по своим заслугам получая «путевку» в рай. Казахский шаман не перемещается в разные миры, но призывает духов-помощников и благодаря им узнает и получает то, что необходимо ему для успешного проведения обряда.
Продолжение этой мусульманской парадигмы в шаманских практиках — деление духов на чистых, верных, и на диких, нечистых, неверных. То есть одни и те же демоны могут выступать как в роли духов-помощников, так и в роли вредоносных существ. Так, в практиках целительства для излечения больного баксы призывает духов-«мусульман», а насылают недуги, сводят людей с ума и заставляют совершать плохие поступки духи дикие. Такое разделение характерно для двух категорий демонов — джиннов и пери. Именно они, по рассказам, чаще всего служат помощниками казахского баксы.
В период шаманской болезни мистика одолевают разные духи, но чаще говорят о тех же джиннах и пери: они вызывают недуги и болезненные неконтролируемые психические состояния. Избранный человек мог полагаться только на собственные силы, чтобы принять духов и управлять ими, заставить подчиняться своей воле и стать настоящим баксы, — иначе они его одолеют и будут бить, пока совсем не изведут.
Считалось также, что количество подчиненных джиннов или пери определяло силу и способности шамана. Ф. В. Поярков отмечал: «Качество джиннов, то есть их способности и знания, также неодинаковы, почему одни баксы владеют более сильными джиннами, а другие — более слабыми. <…> Бакса каждому своему джинну назначает особое иерархическое место: есть у него джинны-джигиты, джинны-охотники и т. п. Бакса, владеющий правильными джиннами, может вызвать их во всякое время и может заставить их служить себе и другим на пользу, а иногда и на потеху»[102].
Если человек не мог справиться с джиннами или пери, то для спасения его жизни их мог забрать себе более сильный шаман.
Баксы снятся сны. Они часто болеют. Вначале они похожи на сумасшедших; если не выдерживают своих духов и свою силу, тогда человек становится сумасшедшим. Бывает, что баксы передает свои знания, он сам выбирает нужного человека. Баксы передает свои способности через бата[103], обычно своим детям. Когда передают, то сразу духи не вселяются, обычно только после смерти старого баксы. Если человек плохо обращается с джиннами, то они сами уходят от него. Баксы не должен плохо себя вести, курить, пить и т. д. Все баксы читают намаз, соблюдают ислам, и если он не справляется, то просит другого баксы забрать свою силу[104].
Стоит сделать оговорку, что все духи — и злые, и добрые — нуждаются в пище. Во время шаманских практик, например, для них закалывают барана, готовится ритуальная еда. Говорят, духи любят слизывать жертвенную кровь или лакомиться маслом, которое выливали в огонь, и их всегда нужно чем-то подкармливать или задабривать. В противном случае даже духи-помощники могли наслать беду или болезнь на своего хозяина, если он недостаточно их кормил, уделял им мало внимания, а также если не давал работу.
Как уже было сказано, к баксы обращались за разной помощью. Он мог лечить, предсказывать будущее, искать потерянные предметы, определять местонахождение украденного скота и даже называть имена воров. Путешественник и этнограф И. Г. Георги[105] о деятельности баксы писал так: «…Бакзы походят на языческих шаманов или камов. Они хвастают, что имеют знакомство со злыми духами, призывают их при разных шалостях, причем иные употребляют и барабан, повелевают им такое-то дело исполнить, выгоняют их вон, делают жен и стада плодородными, лечат больных, предсказывают будущее и сему подобное. И для того все обиженные дьяволом должны искать у них помощи»[106].
Казах играет на домбре. Фото М. Ермолина, 1870–1886 гг.
Library of Congress
Наиболее часто баксы звали при заболеваниях, особенно ментальных, или «душевных» и «нервных», как говорят сами казахи. Считалось, что эти болезни вызваны злыми духами, которые входили, то есть вселялись, в человека, например джинном или шайтаном. Как мы помним, такие духи находятся повсюду и способны в любой момент одолеть одинокого путника, заманить в густые заросли, овраги или заброшенные постройки. Войти в человека джинн или шайтан мог, если тот наступал на золу или имел неосторожность отправиться в путь либо начать другое важное дело без молитвы. Вселяются духи с питьем или пищей. Одержимая злым духом жертва могла в беспамятстве бродить по аулу, уходить далеко в лес или горы, даже не помня собственного имени. И если для лечения более понятных физических недугов казахи знали и применяли разные народные средства, то заболевания душевные объяснялись исключительно действиями злых духов, а значит, и подход в таком случае требовался соответствующий.
После кратких расспросов о болезни баксы достал из кошомного мешка кобыз, нехотя настроил его и потом, ударив по струнам смычком, затянул песню, делая воззвание к разным духам. Он по временам прерывал воззвания и страшно вздыхал. Звуки кобыза становились все тише и тише. Вот баксы замолк; он вздрогнул, руки его затряслись, отчего побрякушки и разные привески на инструменте забряцали. Баксы, казалось, прислушивался к этому бряцанию. Он по временам проделывал ужасные гримасы, то полуоткрывая, то закрывая глаза. В таком положении он просидел несколько минут. Баксы, по мнению киргизов [казахов], в то время расспрашивал духов о судьбе больной. Потом он очнулся, как бы от забытья, утер пот со лба и заявил, что в больную вселились злые духи и что он их может прогнать в три, а если не в три, то в трижды три — девять дней, если помогут ему арвахи[107].
Для успешного лечебного обряда существовало важное условие: жертвоприношение духам-помощникам. Перед началом по просьбе баксы, как правило, закалывали барана или овцу, реже — козла, но не простых, а определенных мастей. Цвет шерсти имел ритуальное значение, выбор животного зависел от типа болезни и особенностей обряда. Иногда сами духи-помощники в момент призыва сообщали шаману, какой масти и цвета должно быть жертвенное животное. А. А. Диваев писал: «По приказанию джинна [духа-помощника], обращенного к баксы, режут желтого козла с лысиной или черного барана с лысиной же… Джинны [злые духи, вызвавшие болезнь] якобы боятся их»[108].
Иногда части туши животного использовали непосредственно в обряде, например легкими били больного, по костям гадали или использовали их для отвода злых духов. Жертвенные животные вроде кобылы, барана и верблюда могли выступать и вместилищем для изгнанных демонов. По требованию баксы их привязывали к жердям юрты, и в момент изгнания из больного шайтан должен был переселиться в одно из животных. Их после обряда баксы забирал с собой.
В некоторых случаях дух болезни изгоняли не в само животное, а в кости и череп. Так, упомянутый ранее немецкий антрополог и врач Рихард Карутц в том же путешествии на Мангышлаке стал свидетелем как раз такого шаманского обряда. Для изгнания демона баксы использовал три разукрашенных красными точками черепа — лошадиный и два собачьих. В лошадиный череп были воткнуты особые ритуальные куклы — палочки, обернутые в тряпки. Считалось, что в них воплощены духи болезней. После заклинаний и катания больного в юрте, криков и свиста черепа вынесли в степь и положили на дорогу — лошадиный впереди, два собачьих сзади. Затем старые тряпичные куклы подожгли, и шаман принялся дуть и свистеть, изгоняя злых духов, которых, как представляли участники обряда, унесла с собой погоняемая собаками лошадь. Кости оставили на том же месте, пока они не превратились в пыль от копыт животных, летнего зноя, дождей и ветров[109].
Композицию шаманского обряда все путешественники и этнографы описывают примерно одинаково, действия баксы повторяются. Интересны формулы призывания духов и их заклинания, которые у каждого шамана были свои и зависели от болезни и разновидности изгоняемых бесов. Этнограф Худабай Кустанаев в конце XIX века наблюдал шаманский обряд изгнания духа из больной женщины и так описывал его в своих очерках: «Наконец он пришел в азарт или, лучше сказать, в какой-то экстаз, бросил кобыз и начал кружиться, кривляться, хохотать и вдруг подбежал к больной и, что-то бормоча себе под нос, дул ей в лицо и начал бить нагайкой вокруг больной, обращаясь к духам с словами: “Бас [дави], тарт [тащи], кес [руби], айда [гони]!” Присутствующие сейчас же повторяли за баксы слова общим хором. Это делается для того, чтобы духи баксы, получив общее одобрение присутствующих, более успешно исполняли приказы баксы. Через некоторое время баксы в исступлении бросился на больную и начал кусать ее, бить по спине рукою, приговаривая: “Шик” [выходи]. При этом больная не сопротивлялась, а только стонала и охала. Баксы отскочил в сторону от больной и, подняв глаза кверху, весь в поту начал свистать, обводя кругом руками; он делал воззвание к духам, прося их, чтобы они поспешили к нему на помощь, “наблюдая все четыре угла земли”, ударяя в дабыл (барабан) и собирая подчиненных духов. После таких воззваний баксы опять начал беситься: колол себя ножом, лизал раскаленный кетмень, проделывал и т. п. фокусы, убеждающие окружающих в том, что в баксы действительно вселились его духи»[110].
Во время обряда в юрте присутствовали и другие жители аула, пришедшие к баксы, чтобы получить помощь от настигших их болезней. Когда шаман успокоился, он подошел к старухе и оповестил ее, что ей не стоит бояться хвори, ибо та не будет продолжительной. Возникла болезнь потому, что женщина ела из посуды, которую облизала собака, но стоит ему прыснуть на больную водой на закате, как недуг сразу отступит. Затем баксы обратился к матери с младенцем на руках, у которого была проблема с глазом — что-то похожее на бельмо. Ребенка коснулось «дуновение пери», определил баксы. Как мы помним, именно с воздействием — прикосновением либо дуновением — этого демонического существа казахи связывали такие болезни, как ревматизм, паралич, психические расстройства. Их лечение среди степных кочевников долгие годы сводилось к целительской обрядности баксы и разного рода лекарей, а также методам народной медицины, многие из которых не потеряли актуальность и сегодня.
Одна из наших информанток рассказала, как ее мама лечила детей и определяла, выживет ребенок или нет.
Я своими глазами видела, когда мама лечила. Делает такую вот ямочку [показывает: рисует пальцами небольшую могилку]. Когда вот совсем ребенку плохо, вот такие две могилки она копала. Выкапывает две такие могилки. Одна — живущая, одна — неживущая. Такую маленькую. Я думала раньше, почему она так делает, для чего. Потом в эти могилки воду выливают. Но не мама, а дает матери ребенка. Мама моя только загадывает: какая живущая и неживущая могилка. И она… это… мама [ребенка] понесет, она ведь не знает, она выливает. В живущую могилку вот воду выльет, ребенок сразу здоровым становится. А если в неживущую, три дня — и уже ребеночек умирает[111].
Какие еще болезни связывали с влиянием злых духов? Наиболее распространенным заболеванием в степи была лихорадка (или горячка). И как отмечают в своих записях путешественники-этнографы, сопровождалась она весьма высокой смертностью. Дух лихорадки представляли в образе дряхлого старика или старухи; считалось, что шайтан посылает их к человеку, чтобы сбить с пути праведного. А если у демонов не получилось достичь своей злой цели, то они наказывали жертву, насылая болезнь. Лихорадку называли безгек, что в переводе с казахского означает «малярия», а в прежние времена ее название связывали с именем злого демона. Лечили горячку народными методами: обильным питьем, по несколько литров в день натощак, либо прибегали к разного рода амулетам. Один из известных — ранее упомянутый амулет тумар, который носили на шее. Наконец, самым действенным способом считался шаманский обряд с изгнанием духов, описанный выше.
Еще одно заболевание, способное вызвать панику в ауле и даже его откочевку, — это оспа. По-казахски ее называют шешек, у киргизов — чечек, еще ее именовали «желтый цветок». Заболевшего человека помещали в стоящую поодаль от остальных юрту, а члены его семьи иногда откочевывали подальше, дабы предотвратить распространение заразы. Уход за больным оспой отводили пожившей свой век или переболевшей женщине. Еду ей передавали через дымовое отверстие вверху юрты — шанырак. Лечили теми же методами, что и горячку: средствами народной медицины, шаманскими ритуально-магическим практиками, также совершали жертвоприношения святому Азизу[112]. При отступлении хвори обещали заколоть одного из самых любимых животных — коня или верблюда.
Происками шайтана или посылаемых им меньших демонов объясняли болезни уха, по описаниям напоминающие отит или золотуху. Появление такого недуга связывали с тем, что злой дух в виде крошечной мухи стремится украсть мозг человека, а ближайший путь лежит через ухо (по-видимому, так представляли себе действия шайтана, который завладевает умом человеческим). Часто болезнь сопровождалась гноетечением, поэтому лечение подручными средствами сводилось к промывке уха водой и ритуальному очищению огнем. Для этого зажигали две лучины, а рядом ставили воду. Ей нужно было поклониться, после чего этой водой и промывали ухо. Затем обряд повторяли несколько раз.
Онемение или паралич отдельных частей тела также считали результатом вредоносного воздействия вредных шайтанов или джиннов. Говорили, будто демон останавливает кровь человека и хочет напиться ею, а чтобы справиться с недугом, нужно заставить кровь двигаться снова. Для этого лекари прикладывали к онемевшей части тела, а также ко лбу, губам и щекам сухую траву, камыш, мякину, думая, что это выгонит демона из человека и кровь снова придет в движение. Во время обрядов и практик не следовало злиться, ругаться, совершать плохие поступки, иначе это снова могло привлечь шайтана и лечение не дало бы результата.
Сегодня по-прежнему актуальны обряды, направленные на исцеление ребенка. Так, от рахита — по-казахски это заболевание называют ит (и вспомним, что основное значение этого слова — «собака») — маленьких детей лечили купанием в воде, где ранее замачивали череп волка или собаки. Если матери младенца снились собаки, то этот образ считали предвестником рахита или же точным свидетельством болезни. Вместо черепа в воду могли класть волчью селезенку. Как отмечали наши собеседники, прежде в казахских аулах череп собаки или волка и волчью селезенку хранили буквально в каждом доме. Этими же средствами лечили детскую краснуху и другие похожие болезни. Когда дети вырастали, череп закапывали у ворот дома или на заднем дворе: считалось, что он будет охранять скот от волков.
Существовал запрет стричь ногти вблизи мест приготовления пищи и питья: если хоть малейшие кусочки ногтей попадут в еду и их съедят, человека настигнет недуг.
Казахи считали, что, кроме духов, болезни могут вызывать дурной глаз (көз тию) или дурной язык (тiл тию) другого человека, — тию означает «касание», «попадание». Особенно опасными считали рыжих и голубоглазых людей. Влиянию дурного глаза или слова приписывали гибель молодняка, поэтому чужое стадо было не принято разглядывать — это считалось проявлением неуважения к хозяину. До двух недель верблюжонка или жеребенка не показывали чужим, а на макушку им привязывали перья филина, треугольные амулеты-тумары или вешали на шею разноцветные бусины, чтобы отвести дурной глаз. Взглянувшему же на животное следовало трижды плюнуть и сказать: «Пусть язык мой и взор разобьется о камень»[113]. Детям наносили сажу на лоб, да и по сей день на лбу любыми подручными средствами вроде губной помады рисуют точку. Все это делается с целью отвести дурной глаз: первым делом взгляд упадет не на ребенка, а на это черное пятно или яркую точку.
Болезни не заставят себя ждать, если сын забудет отца своего, умерших предков и не будет проводить поминальных обедов. Полагают, что из-за такого поведения родственник на том свете будет голодать и страдать. Казахи на этот счет говорят так: «Кто угощает живых, тот станет бием[114], кто угощает мертвых, тот станет баем». Старались с почтением и вниманием относиться к духам умерших предков — аруахам, поскольку именно от их воли зависело богатство и благополучие семьи.
Отдельное место в мифологических представлениях казахов занимают легенды о первом баксы, прародителе и покровителе всех шаманов — старце Коркуте. Его также считают создателем первого струнного смычкового музыкального инструмента кобыза, на котором он подолгу играл и под его пленительные мелодии сочинял первые кюи (традиционные казахские инструментальные пьесы). Напомним, что кобыз — один из главных атрибутов шаманов, с помощью которого они призывают своих духов-помощников.
Кобыз — один из главных атрибутов шаманов
Cholpan / Shutterstock
Коркута почитают и первым акыном — сказителем, покровителем казахских певцов и музыкантов. Согласно преданиям, он жил в X веке в степях вдоль реки Сырдарьи, а в его мифическом образе объединились несколько реальных исторических личностей.
С именем Коркута в казахской мифологии связан наиболее распространенный миф — о его смерти. Некоторые исследователи считают, что у казахов в доисламские времена Коркут был почитаемым божеством, однако с установлением новой религии появился миф о его обреченности и смерти. Постепенно образ Коркута как шамана и прорицателя начал вытесняться — «умирать», как метафорично это показывает миф, — а затем «переродился» в Коркута-святого, проповедника ислама. Так или иначе, в казахском фольклоре его образ остается одним из важнейших, и в нем одном сосуществуют разные ипостаси — и шамана-баксы, и сказителя-акына, и музыканта, и мусульманского проповедника.
В Казахстане до сих пор жива традиция почитания и сохранения памяти о Коркуте. В разных городах страны в его честь возводятся мемориальные стелы, композиции и комплексы, например «Коркыт Ата» в Кызылординской области или памятник-композиция «Коркыт-Кобыз» в столице Астане, — а также в его честь называют улицы и учебные заведения. Международный аэропорт в городе Кызылорда тоже носит его имя — «Коркут Ата». Подобные практики сохранения в обществе памяти о значимых людях или событиях прошлого исследователи называют коммеморативными.
Но вернемся к мифу. О чем же он повествует? Что стало с Коркутом?
По ночам старец начал видеть один и тот же сон: куда бы он ни пришел, встречал он людей, что копали могилу — для самого Коркута. Желая избежать горькой участи, шаман отправился странствовать по миру, но сон и могила везде преследовали его. Вернувшись в родные края, Коркут решил спастись от смерти, плавая на ковре по центру реки Сырдарьи. Смерть не оставила баксы, всегда она была рядом, однако, плененная мелодиями кобыза, не смела прервать его чудесную игру. Но однажды прекрасная музыка все-таки замолкла — старец устал и уснул…
О первом шамане Коркуте
В давние времена жил на свете один мудрый старик. Много он повидал на своем пути, много путешествовал по миру. Видел и хорошее и плохое, много рассуждал он о жизни, но больше всего не давала ему покоя мысль о смерти. Почему одни умирают, дожив до глубокой старости, а другие — только родившись? Почему одни проживают жизнь счастливыми, другие несчастными; одни в бедности, другие в богатстве? Но как ни пытался он найти ответ, никто не мог раскрыть эту тайну. Так часто Коркут думал об этом, что и в снах ему стала мерещиться смерть.
Однажды во сне он увидел, как люди копают могилу. Спросил Коркут:
— Кому предназначена эта могила?
— Эта могила для Коркута, — отвечали ему мужчины.
Страх пронзил все его тело. Решил Коркут уйти из тех мест на другой конец земли, и шел он через весь мир — по горам и лесам, рекам и пустыням. На другом краю он снова видит: кому-то роют могилу. Задав тот же вопрос, Коркут получил тот же ответ: могилу копают для Коркута.
Не найдя покоя ни в одном конце земли, Коркут вернулся в родные края, — его аул находился на берегу Сырдарьи. Чтобы смерть не настигла его на земле, расстелил он свой волшебный ковер и стал плавать на нем по центру Сырдарьи. Все время он играл на кобызе, да так увлекся, что совсем забыл о смерти. Так чудесны были звуки его кобыза и напевы-кюи, что птицы слетались послушать, животные собирались на берегу и замирали, а Смерть, завороженная, стояла поодаль и не хотела прерывать эту чарующую и приятную ее сердцу мелодию. Так играл Коркут и играл, не останавливаясь, и игра на кобызе спасала его от Смерти. Но однажды устал шаман и совсем ненадолго задремал. Смерть обернулась змеей, подплыла и ужалила его. Так Коркут и нашел свой конец. Похоронили его близ Сырдарьи и рядом с ним положили кобыз. А все, кто слышал его песни и видел игру, сделали себе такие же инструменты и стали тоже на них играть и исполнять кюи Коркута[115].
Откуда образ Коркута возник в казахском фольклоре? Исследователи сходятся во мнении, что представления о Коркуте восходят к огузскому эпосу «Книга моего деда Коркута», окончательно записанному в XV веке. Это единственный сохранившийся письменный памятник книжного эпоса у тюркских огузских народов (современные потомки огузов — турки, азербайджанцы, туркмены, гагаузы и др.). Образ был воспринят казахской культурой в период тесного контакта с огузскими племенами, которые населяли обширные территории современного Казахстана до их переселения в Малую Азию, Иран и Азербайджан (примерно VIII–XI вв.).
Эпос состоит из двенадцати песен — сказаний о подвигах богатырей, а объединяет их тема борьбы огузских племен с неверными (то есть немусульманами), междоусобицы среди самих огузов, а также образ уважаемого старца Коркута, эпического певца-сказителя, предсказателя будущего и помощника бегов[116]. Многим из них он дает свое благословение и советы, а каждое сказание в эпосе заканчивается мудрым наставлением Коркута.
У казахов и других тюркских народов имя Коркута по-прежнему тесно связано с шаманством. Нередко во время шаманских обрядов баксы в своих песнопениях взывают к имени Коркута, и в их речах он почитается как один из мусульманских святых, способный изгонять злых духов. Практика почитания могилы старца на берегу Сырдарьи существовала вплоть до середины XX века.
Обложка одного из первых изданий «Книги моего деда Коркута», XVI в.
The Saxon State and University Library Dresden
Отголоски мифа о Коркуте встречаются и в эпосе башкир, туркмен, каракалпаков, татар, ногайцев, азербайджанцев, кумыков, карачаевцев, анатолийских тюрков и других народов.