В XIX веке почти на все праздники аграрного календаря исполнялись ритуальные погребения. Они сопровождались смехом и весельем, и в них присутствовала значительная доля эротизма. Их могли проводить в двух вариантах: либо смерть разыгрывали как театральное представление, либо уничтожали чучело, царя или царицу праздника. Некоторые такие «герои праздника» были забыты, когда праздник отошел в прошлое, а некоторые подверглись позднейшему «обожествлению».

ИГРА В СМЕРТЬ

Во время праздников конца года (Святки) проводилось нечто вроде пародии на религиозные похороны. Один из участников, переодетый смертью (то есть во всем белом и с маской из бересты), ложился на лавку, и над ним, хохоча, изображали церковную службу. Иногда в избу приводили нескольких «покойников» или, по Зеленину, откапывали настоящего мертвеца [8], вставляли ему в зубы зажженную лучину и прислоняли его к стене избы, чтобы он ее освещал. По Максимову, этот обычай был широко распространен на севере России еще в XIX веке. Под видом церковных песнопений участники праздника распевали неприличные частушки. Могли петь и известную песню, приблизительно звучавшую как: «Чудак-покойник / Умер во вторник [9] / Пришли хоронить / Он в окошко глядит». В Вологодской губернии ходила такая же загадка: «Покойник-покойник, умер в вторник, когда поп пришел, он в окошко глядел. Что это такое?» Ответ – пшеничное зерно. Здесь прослеживается связь между ненастоящей смертью, смехом и возрождением в сельском хозяйстве.

ЧУЧЕЛА

На другие календарные праздники делали чучела, которые затем уничтожали. На Масленицу, или карнавал, делали большую куклу из дерева, глины и тряпок. Здесь мы коснемся двух основных эпизодов с ее участием – это встреча Масленицы и ее проводы.

ВСТРЕЧА И ПРОВОДЫ МАСЛЕНИЦЫ

В четверг масленичной недели, с танцами и песнями, чучело праздничным шествием проносили по всей деревне. Это и называлось «встречать Масленицу». В некоторых регионах роль Масленицы мог исполнять человек. В сани клали колесо, ставили в него кол, а на кол взбирался крестьянин с водкой и пирожками. Его лицо было вымазано сажей, либо он переодевался в женщину; костюм на нем был весь в бубенчиках. Толпа сопровождала сани пешком, либо за ней следовала целая процессия других саней. Смех, танцы и песни, приличные и не очень, были обязательной частью ритуала. Чучело оставляли в деревне до конца праздников, часто прикрепив к санной оглобле.

«Проводы Масленицы» проходили в конце недели и сопровождались таким же безудержным весельем. Для них снова запрягали сани, ставили на них чучело и устраивали карнавальное шествие. На этот раз шествие изображало шутовские похороны. Шейн, цитируемый Проппом, рассказывает, что в Калужской губернии женщины мастерили куклу Масленицы. Потом одна из них переодевалась попом, а вместо кадила брала дырявый лапоть на веревочке. Масленицу клали на носилки и накрывали полотном. Добравшись до околицы деревни, кортеж останавливался; куклу рвали на части и потрошили. «Поп» размахивал «кадилом», распевая: «Аллилуйя!», толпа за ним кричала и пела; кто-то плакал, кто-то смеялся.

Сходство с игрой в смерть на Святки здесь неслучайно; единственным различием было то, что «погребальная» служба проходила на Масленицу на улице, а не в избе. Похороны тоже были комическими: вместо них куклу рвали на куски. В 1932 году Зернова сообщала: «Масленичное шествие выходит на поле озимых и останавливается возле большого, заранее подготовленного костра». Далее она пишет: «Когда костер прогорал, горячие угли разбрасывали по полю, засеянному озимыми». Если Масленицу изображал человек, вместо него сжигали сноп соломы.

По Проппу, разбрасывание обрывков чучела по полю должно было обеспечить хороший урожай. В этом и состоял смысл ритуала.

Береза на Семик

Для весеннего праздника Семик, проводившегося на Троицу, «заплетали березу». Это был праздник девушек; они срубали молодую березку, украшали ее и приносили в деревню. Обряд назывался «заплетанием», после него березу уничтожали. Наряжание и шествие с березой, а также последующее ее сохранение до Троицы напоминают ритуал Масленицы, тем более что они сопровождались таким же безудержным весельем [10]. Девушки одевали березу в женский сарафан и проносили по полям, а потом бросали в рожь, а то и закапывали. Ее могли утопить в реке; Зернова сообщает: «Береза, брошенная в пруд, летом гарантировала достаточное количество дождей». Та же береза обещала земле плодородие, то есть влажность, без которой земля не родит. По Проппу, все эти обряды должны были воздействовать на плодородие почвы.

Проводы русалок

Русальная неделя, которая, в зависимости от региона, предшествовала Троице или следовала за ней, посвящалась русалкам. В нее проходил еще один аграрный праздник, суть которого состояла не столько во встрече, сколько в проводах русалки – ее изображали соломенное чучело или девушка.

Проводы русалки проходили следующим образом: русалку провожали из деревни в поле, что должно было способствовать плодородию. Женщины и девушки собирались на деревенской улице:

«Русалка [в данном случае изображаемая девушкой] появлялась, одетая в длинную рубаху и с распущенными волосами, верхом на длинной кочерге, держа в руке полено, которое упирала себе в плечо. Она вставала во главе шествия, а за ней следовали женщины и девушки, гремевшие в кастрюли и горшки. Дети бежали рядом и дразнили русалку, пытаясь схватить ее за руку, рубаху или кочергу, повторяя: “Русалка-русалка, пощекочи меня!” Вся толпа, с русалкой во главе, приходила на ржаное поле».

Здесь героиня праздника пыталась поймать и пощекотать кого-нибудь, а остальные ей мешали. Толкотня продолжалась до тех пор, пока русалка не сбегала и не пряталась во ржи. Тогда все кричали: «Русалку проводили, можно ходить по полям, никого не бояться» – и расходились. В песне пелось:

Русалку могла изображать и кукла из тряпок. Ее одевали в белое, а потом клали на носилки. С куклой разыгрывали похороны: выходили в ржаное поле, раздевали ее и бросали, «чтоб колос лучше зрел».

Иван Купала

Основным символом Ивана Купалы (святого Иоанна) на Руси, как во всей Европе, был огонь, но также на этот праздник делали чучела или ломали зеленые ветки дерева, которые бросали в очаг, изображавший ад. В Украине девушки приносили в договоренное место ветки ивы, украшенные цветами. Их клали на землю и водили вокруг хороводы; ветка называлась купало, и в ее честь пели песни. Потом на ветку прыгали и ломали ее – так обозначался конец ритуала. Как чучело Масленицы, ветку разламывали на части. Поджигание дерева, разбрасывание углей под соседние деревья, раскладывание побегов вокруг костра – все это соответствует описанию, которое содержится в Густынской летописи [11] за 1670 год: «С вечера собираются простая чада обоего полу и соплетают себе венцы из ядомого зелия или корения, и препоясавшеся былием, возгнетают огнь. Инде же поставляют зеленую ветвь и, емшеся за руце, около обращаются окрест оного огня, поюще своя песни (преплетающе купалом)». Этот праздник был связан уже с жатвой. На нем тоже использовали кукол или чучела, которые вечером бросали в воду или оставляли в поле. Могли использовать и срубленное дерево, которое называли Мариной, Марой или опять купалом.

Похороны Костромы, Ярилы или Кукушки

Похороны Костромы (в Украине – Кострубоньки) проходили в разные дни, но всегда между Троицей и Петровым днем (29 июня). Кострому изображала соломенная кукла мужского или женского пола, которую шествием проносили по деревне, а потом хоронили где-нибудь в поле. Иногда ее клали в корыто, изображающее гроб. Процессия превращалась в фарс. В Пензенской и Симбирской губерниях девушки выбирали одну, называли Костромой, клали на носилки и тащили к реке или пруду; там ее поднимали и все бросались в воду купаться. Рыдания перемежались хохотом. Участники шествия могли делиться на две группы: одни плакали – обычно это были женщины, – а мужчины пели и смеялись, выкрикивая неприличные частушки. Близ Мурома участники делились на два лагеря, один из которых охранял чучело, а другой пытался его выкрасть. Как только чучело выкрадывали, его разрывали на части, потрошили и с хохотом бросали в воду; защитники тем временем притворялись горько плачущими. Утопление Костромы сопровождалось молитвой о ниспослании дождя.

Ярилу, как и Кострому, тоже изображало чучело; обряд его похорон почти не отличался от похорон Костромы. Во главе процессии шел старик; он нес чучело Ярилы, с ярко выраженными мужскими половыми органами. Женщины оплакивали юношу, столь щедро одаренного природой, а мужчины насмехались: «Не знают, что он мягче меда!» В Беларуси Ярилу изображала девушка с цветочным венком на голове, сидящая на белой лошади и сопровождаемая хором подруг.

В некоторых регионах праздник Ярилы проходил с большой пышностью. В XVIII веке святой Тихон Задонский возмущался торжествами по его поводу в Воронеже; в одном из свидетельств он рассказывает об идоле по имени Ярило, на чей многодневный праздник толпами собирались местные жители в конце июня. Очевидно, на юге России этот праздник имел большое значение. Тем не менее Ярило оставался всего лишь сезонным божеством – преимущественно весенним. Постоянно ему не поклонялись, и в остальное время о нем не вспоминали.

Фигура Ярилы в XIX веке стала объектом искусственного обожествления через литературу благодаря некоторым писателям (Мельников-Печерский), которые вслед за Афанасьевым пытались сделать из него высшее божество, весенний символ обновления, воплощенный в мужском образе любовника Матери-земли. В Яриле и в Костроме хотели видеть юных богов плодородия, которые умирают молодыми (как греческий Адонис или фригийский Аттис). Историко-этнографические данные не подтверждают такого их значения, на котором настаивают и некоторые современные специалисты. «Весна Священная» И. Ф. Стравинского считается одним из произведений, вдохновленных этой тенденцией.

Похороны Кукушки принадлежат к этой же традиции. Кукушкой была ветка дерева, переодетая в женский костюм, которую закапывали в землю. Обряд очень похожий, за тем исключением, что Кукушку обычно хоронили в огороде.

Такие же ритуалы существовали и в других славянских странах. У болгар это был ритуал Германа, проводившийся при засухе: девушки мастерили куколку Германа из глины, одна покрывала голову черным платком и играла роль его матери, а другие изображали священника и носильщиков; они разыгрывали похороны, относя Германа к реке и закапывая на берегу [12].

Способы, которыми уничтожались чучела, могли быть разными: их рвали, жгли, закапывали (в поле, в огороде – везде, где сеяли зерновые и овощи). Часто обряд сопровождался непристойными шутками.

Толкования

Джеймс Фрэзер (автор «Золотой ветви») первым отметил связь между этими сезонными праздниками и религией растительного божества, которое умирает и возрождается (Осирис, Аттис, Адонис), точнее, как подчеркивает Пропп, божества, которое убивают – и оно возрождается. Религия подразумевала убийство этих божеств путем утопления, расчленения и т. п. Их убивали, чтобы последовало возрождение, гарантирующее обновление природы весной. Убийство, таким образом, являлось магическим актом. Оно сопровождалось ритуальным эротизмом. Комплекс таких обрядов должен был воздействовать на плодородие почвы.

Эти праздники, как мы убедились, были не лишены антиклерикальной окраски. Это результат не столько атеизма, сколько спонтанного протеста против сексуального воздержания, проповедуемого церковью, воздержания, противоречащего самой сути обрядов: они направлены на обновление, которое невозможно без сексуального акта и вообще поведения, провозглашенного запретным.

Пропп уточняет анализ Фрэзера: в русских праздниках, считает он, упор делался не на воскресение, а на убийство, которое воспринималось с радостью. Разве присутствовали, продолжает он, в этих праздниках эпизоды воскресения? Боги воскресали, но можно ли это сказать про Масленицу, Кострому или Ярилу? Как только чучело закапывали, о нем забывали, и оно возвращалось только на следующий ежегодный праздник. В промежутке его не существовало. Стадия, когда этим фиктивным существам начинают уделять постоянное внимание, у славян, в том числе у русских, отсутствовала. Они оставались лишь полубогами. Из этого можно сделать вывод о зарождении этих аграрных праздников в глубокой древности, еще до возникновения концепции бога [13].

Как напоминают и Фрэзер, и Пропп, они могли восходить ко временам, когда смерти предавали не чучело, а живого человека. Это объясняет смех на похоронах, которому Пропп посвятил целую статью. Ритуальный смех, как и ритуальный эротизм, считает он, обладает способностью пробуждать жизнь; его целью является внушить убитому, что его ждет возрождение. Смех на могилах во время праздников всеобщего возрождения, возрождения природы и возрождения богов означает, что мертвые не мертвы. Считалось, что чем больше этого смеха и чем он громче, тем обильнее будет урожай, пища для людей. Смех, сопровождающий расчленение живого существа или, в более современном варианте, потрошение чучела, якобы обладал волшебными свойствами.