В 2010 году в популярном иллюстрированном журнале «Geo» была опубликована статья под таким громким названием. В ней рассказывалось о традиционной религии марийцев и описывался обряд осеннего моления в марийском селе. Еще в статье утверждалось, что марийцы считают свою религию одной из древнейших в мире и что в их культуре она занимает центральное место. Сама религия именовалась языческой, но это, скорее, не попытка определить суть местного вероучения, а следствие «смысловой неразборчивости» – в отсутствие иных общепринятых обозначений всякое вероисповедание, альтернативное мировым религиям, для неспециалиста будет языческим.

Для марийцев же, если опираться на социологические и религиоведческие исследования, проводившиеся с середины 1990-х годов, в их религии нет ничего языческого (из интервью: «Язычеством нашу религию нельзя сказать… Мы же молимся одному богу»): это именно традиционная, «исконная» вера, которую они – далеко не все, конечно, – стараются беречь. Не вдаваясь в подробности, отметим, что один бог – это Кугу-Юмо, олицетворение и воплощение мироздания, которому подчиняются многочисленные духи («боги», своего рода ипостаси верховного божества).

Вера предков, как ее представляют сегодняшние марийцы, подразумевает почитание природы, моления в священных рощах (кереметь) и жертвоприношения с животной жертвой. Как поясняет один марийский карт (жрец), «если марийцы свои моления проводят в лесу, это не значит, что они молятся деревьям. Нет, они молятся своим богам. А священные деревья – своеобразные антенны, которые должны доносить молитвы вверх».

Некоторые исследователи предлагают различать две марийских веры – деревенскую, или «суеверную», набор верований и ритуальных практик, сохраняющихся в сельской местности, и городскую, которую марийцы-горожане сознательно конструировали в конце XX и начале XXI столетия по политическим соображениям. Среди самих марийцев существует, впрочем, иное деление: есть чимари – «чистые» марийцы, не принявшие другие религии, хранители веры предков; есть марла вера, буквально: «вера по-марийски», так называют тех, кто принял христианство, но чтит дохристианские верования; и есть рушла вера, дословно: «вера по-русски», это марийцы, принявшие христианство и отказавшиеся от веры предков. Как видим, здесь политический элемент выражен даже сильнее, чем в условном противостоянии города и деревни.

В 1991 году марийский писатель Александр Юзыкайн зарегистрировал в Республике Марий Эл религиозный центр «Ошмари – чимари» (дословно: «Все мари – чистые мари»), который, собственно, и возродил массовые моления в священных рощах. Как считается, такие моления проводились и раньше, в частности в 1970-х и 1980-х годах, но именно после распада СССР их начали проводить открыто, тогда как ранее старались, по замечанию одного исследователя, «прятаться и от властей, и даже от своих односельчан». Притом что религиозная традиция будто бы не прерывалась, известно, что Юзыкайн и его единомышленники «перелопатили», цитируя заметку в местной газете, «целые горы этнографической литературы в поисках нужных материалов».

Такие поиски – а они, безусловно, проводились, чему имеется немало подтверждений, – снова побуждают задаться вопросом, вправе ли мы говорить о марийской традиционной религии как непрерывной традиции: ведь если было что искать, значит минимум какая-то часть «исконной веры» переставала быть живой. Будет, наверное, проще в этом разобраться, если мы отделим верования («бытовое язычество» или «суеверия») от обрядовой их стороны. Верования и вправду могли сохраняться и передаваться, а вот культ – практика священнодействий – прерывался, вне всяких сомнений, в публичном пространстве. Иными словами, народные марийские верования, пусть и подвергшиеся в XIX веке значительному христианскому влиянию, а в веке XX – воздействию советского атеизма, продолжали и продолжают свое бытование, тогда как публичное отправление культа прекращалось и потом возродилось. Быть может, в этом и заключается двойственность нынешней марийской веры, смущающая многих наблюдателей.

Волхвы, карты, шаманы

В русской этнографической литературе и в художественных произведениях XVIII–XIX веков для обозначения языческих славянских жрецов и жрецов «инородческих» религий употреблялся термин «волхвы». Сегодня этим словом продолжают пользоваться христианские священники, именуя так любого «предводителя язычников» («со своими волхвами требы кладут и ложных богов почитают» – из проповеди, услышанной недавно в Санкт-Петербурге). Но сами «язычники» отнюдь не склонны обобщать: у них принято различать духовных вождей по функциям, которые те исполняют.

Например, у славянских родноверов есть жрецы – те, кто проводит обряды, и волхвы – толкователи обрядов, так сказать, теоретики вероучения. У марийцев же имеются мужаны («ведуны», те, кто «ведает») и карты (жрецы), а еще их вместе, заодно с заклинателями, знахарями и деревенскими колдунами, могут называть словом «юзо» («кудесники»).

Довольно часто, особенно когда марийскую религию пытаются оценивать со стороны, картов отождествляют с шаманами. Так повелось с первых исследований «черемисов», как раньше именовали марийцев, в XIX веке. Сами марийцы резко против этого возражают: «Мы не шаманим и с бубном не играем… У марийцев шаманизма не существует».

Марийские карты – прежде всего жрецы, хранители и руководители обрядов, они не впадают в «шаманический транс», не камлают ради проникновения в мир духов. Разумеется, отдельные городские (но не деревенские!) карты – обычно за пределами основной территории проживания марийцев – в наши дни вполне могут применять какие-то техники и атрибуты из арсенала неошаманизма, но в целом такой подход не одобряется.

Реконструируемая марийская вера имеет любопытное ответвление, о котором, пожалуй, нельзя не упомянуть при обсуждении современной нативистской религиозности. Это так называемая «исконная вера мерян», то есть народности меря, упоминаемой в русских летописях, но «растворившейся» со временем среди славян.

Сегодня можно встретить рассуждения о том, что меряне когда-то проживали на берегах озера Неро, где позднее вырос Ростов Великий, но были оттеснены на северо-восток, за Кострому. Согласно этой версии, Галич, Солигалич, Чухлома и другие города и деревни на границе нынешних Костромской, Вологодской и Кировской областей – бывшие поселения мерян. Насколько эти рассуждения справедливы – вопрос спорный, но в наши дни попытки «воссоздать» историю и религию мерян предпринимаются регулярно.

В «Рунете» имеется несколько сайтов, посвященных деятельности неформального движения «Мерямаа» («Земля мери»). Это движение принадлежит к числу тех современных общественных течений, которые в науке получили общее обозначение «этнический активизм». Этнические активисты – кем бы они сами ни были «по паспорту» – уверены в особой ценности конкретной национальной/этнической культуры, а национальную веру признают ключевым условием выживания или возрождения народа. Очень часто ведутся разговоры о «подавлении» этой веры мировыми религиями, хотя в реконструкциях такой веры нередко обнаруживаются «следы» тех самых религий, в первую очередь христианства (кстати, тем же грешит порой и славянское родноверие). Движение «Мерямаа» тут не является исключением, – например, утверждается, что день Параскевы Пятницы в православном календаре «отнят» у мерянской богини-матери, а святой Леонтий Ростовский, креститель мерян, был якобы верховным жрецом «исконной мерянской веры».

Для активистов-меря восстановление истории и религии мерян – задача, которую они пытаются решить, привлекая археологические и лингвистические данные. Вот типичный образчик лингвистического конструирования: «Центральное положение при формировании московитов-русских в Средние века занимали финно-угорские народы меря, мещера, мурома…. Попади мы в то время, нашему взору предстали бы десятки городов – Суздаль (исконное мерянское название Суждал), городища, на основе которых развились Владимир на Клязьме, Москва (от мерянского „моска“ – конопля), Клещин (позднее Переславль-Залесский), Углич (тоже, вероятно, мерянское название), Ростов, Галич Мерянский, Плес и так далее» (из сетевой дискуссии).

Наследием давно исчезнувших мерян признаются многочисленные «синие камни» – тот же Синь-камень у Плещеева озера под Переславлем-Залесским, излюбленное, к слову, место собрания не только активистов-меря, но и славянских родноверов (как «заповедное языческое» место). Другие камни расположены по берегам озера Неро, Галичского и Чухломского озер и в окрестных лесах. Энтузиасты периодически сообщают, что ими найдены «останки древних капищ», цитируя сетевой форум, но насколько достоверны эти сообщения, остается лишь догадываться.

Что касается возможного происхождения марийцев от летописных мерян, активисты не склонны признавать эту гипотезу. Для них марийцы – отдельная и самобытная народность, уцелевшая в бурных исторических событиях; меряне же – народность, близкая к марийцам, но исчезнувшая в «славянском нашествии». Очень показательным выглядит противопоставление тех и других именно с точки зрения религии: «Марийцы – финноязычный народ в центре России, сохранивший традиционную религию. А меряне – городские русские, если хотите, пострусские, которые обращаются к своим финским корням».

Этнические активисты – далеко не первые, у кого легендарные меряне вызывали и вызывают живейший интерес. На память приходят, к примеру, строчки Александра Блока из стихотворения «Русь моя, жизнь моя»:

А в бесчисленных сетевых спорах и любительских исторических (квазиисторических) описаниях частенько встречается утверждение, будто меряне на самом деле – тот загадочный народ, который смело можно назвать наиболее «мистическим» в представлениях современной отечественной оккультуры – белоглазая чудь.

Впервые о чуди упоминает «Повесть временных лет» (вставка 1113 года о «заволочской» – обитающей за волоками на Двине – чуди). Этот финно-угорский народ обитал на севере славянских земель; среди его потомков, в частности, – современные вепсы. Но чудь историческая, конечно, не тождественна чуди фольклорной, о которой еще в XVIII столетии поэт Василий Тредиаковский писал, что «речение Чудь… протолковано за сокращенное имя Чуждь, знаменующее чужеземца».

Сказания о чуди известны по всему Русскому Северу, а также на Урале и в Сибири. За фольклорной чудью как за языческим племенем закрепилась слава «колдовского» народа, который не желал креститься. На реке Мезени рассказывали, что чудь спускалась в низовья этой реки, «убегая от православной веры». Где-то на берегах этой же реки чудь прятала, по преданиям, свои сокровища.

Представители чуди – белоглазой чудь прозвали, видимо, из-за слабой пигментации глаз у исторического народа, а впоследствии это определение сделалось фольклорным эпитетом – обладали неимоверной силой («чихом барана убивал») и некими неопределенными магическими способностями («могли переговариваться между собой на дальние расстояния»).

На Русском Севере чудь считали первопредками и первыми насельниками этих земель. Имеется предание о противостоянии чуди Александру Невскому, который молитвой призвал себе на помощь святых Бориса и Глеба и «побил всех нехристей».

Главный фольклорный сюжет, связанный с чудью, – это сюжет исчезновения чуди в земле. Якобы чудь, гонимая христианами, «выкапывала ямы, укрывалась в них настилками на подпорах, и если, отбиваясь в этих ямах, видели они неминуемость поражения, то разрушали подпорки и гибли», как писал поэт Константин Случевский, в конце 1890-х годов совершивший поездку по Северо-Западу России.

Переклички с мерянами и историей искоренения мерянского язычества совершенно очевидны, и неудивительно поэтому, что меря и чудь иногда отождествляются, а «возрождение исконной веры» мерян порой преподносится как восстановление верований чуди.

Марийцы – вовсе не единственный малый народ, сохранивший, пусть с многочисленными оговорками, ту традиционную религию, которую мы договорились называть нативистской. Если двигаться от среднего течения Волги на восток, время от времени забирая чуть к северу, перед нами постепенно будет раскрываться целое «ожерелье» традиционных национальных верований, переживших христианизацию и возрождаемых сегодня как локальная народная культура.

Где-то, как у коми, происходит «фольклорный брендинг»: языческие божества объявляются покровителями ремесел и территорий; где-то, как у эрзян, мокши и удмуртов, реконструируются народные праздники, в том числе в форме языческих фестивалей; где-то, как у чувашей с их «обычаем предков» (ватиссен йали), возрождение «исконной веры» становится плодом ученых изысканий, воспринятых местными энтузиастами.

Везде к религиозной составляющей примешиваются, в той или иной степени, политические мотивы, однако в динамике, если вести отсчет с 1990-х годов, политический напор заметно слабеет, зато проявляется сильнее этнический активизм. А отдельные малые народы становятся олицетворением древнего и нового язычества, как случилось, к примеру, с лопарями-саамами.