Иоганн Готлиб Фихте (1762—1824) – родился в семье ремесленника. Учился на теологическом факультете Йенского, а затем Лейпцигского университетов. Под влиянием философии Канта написал рукопись «Опыт критики всяческого откровения», которая Канту понравилась. Работа была издана без имени автора, молва приписала ее Канту и получила высокую оценку. Когда Кант публично объяснил недоразумение, Фихте сразу получил широкую известность.

Вслед за Кантом, Фихте считал, что философия должна быть фундаментом всех наук – «учением о науке». Наука систематична, она должна исходить из единого самодостаточного основания. Таким очевидным и достоверным основоположением является самосознание. Самосознание уникально в том смысле, что оно само себя порождает, в нем совпадают порождающее и порождаемое, действие и его результат, субъект и объект. В основе философии Фихте лежит убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету предшествует теоретико-созерцательному отношению к нему. Но практику Фихте сводил к деятельности лишь нравственного сознания. Свою философскую систему, которую он называл «Наукоучением» он перерабатывал несколько раз из-за неимоверной трудности понимания этого учения. Фихте признавал, что его не понимают даже самые близкие ему по духу такие как Кант, Шеллинг, Гегель. Убежденный в познаваемости мира, Фихте, в отличие от Канта, обосновывает теорию познания на субъективно-идеалистической теории бытия. Он обращает внимание на противоречивость понятия «вещи в себе», – непознаваемой, не влияющей на мир и в то же время заключающей в себе причину явлений. Установив это противоречие, Фихте стремится преобразовать критический метод Канта в субъективный идеализм, схожий с идеями Беркли. Для Фихте подлинная реальность – единство объекта и субъекта: мир – это «субъект-объект», причем ведущую роль играет субъект.

По убеждению Фихте, в философии возможны только две основные точки зрения: материализм (который Фихте называет догматизмом) или идеализм. Материалист идет от бытия к сознанию. Однако, по Фихте, невозможно объяснить, каким образом материальное бытие способно обращаться в сознание. Напротив, идеалист идет от сознания к бытию, по мнению Фихте, это вполне осуществимо, так как я могу направить свое сознание на деятельность моего мышления. В этом случае мышление становится бытием по отношению к моему сознанию. Таким образом, идеализм, идущий от сознания, в этом отношении имеет преимущество перед материализмом.

В поисках исходных положений своей философии Фихте обращается к кантовской проблеме природы опыта. Сущность философии, по его мнению, требует, чтобы предмет всякой философии, как основы объяснения опыта, находился вне опыта. Кант поставил границу опыту. С одной стороны, опыт у него упирается в непознаваемую «вещь в себе». С другой стороны, – в необходимость признания сверхопытного мира как предмета веры. На веру в сверхопытный мир указывает присущее человеку сознание нравственного долга, которое не может быть взято из опыта. Нравственный закон является сферой практического разума. Практический разум требует признания свободы, бессмертия и бога. Теоретически сверхопытный мир не может быть доказан, но он и не нуждается в доказательствах. Непосредственная уверенность в истине выше его теоретического обоснования, которое относится к опыту. Абсолютная истина постигается не путем доказательств, а непосредственным ее созерцанием. Во всякой отрасли опытного научного знания должен быть, по словам Фихте, сверхопытный фундамент, и лишь, поскольку он лежит в основе той или иной области знания, она может признаваться действительной. Основоположения научных систем должны быть осознаны до создания самих систем. Их достоверность не может быть доказана в пределах самих систем, но каждое возможное для систем доказательство предполагает уже заранее эти основоположения. Если эти положения верны, то все, что из них следует, тоже верно.

Самым достоверным общим положением, существующим до всякого опыта, является, по Фихте, закон тождества «А есть А». Но отождествление, А с самим собой происходит в мышлении, в Я, которое тоже должно быть тождественным. Таким образом, фундаментом всякого человеческого знания оказывается принцип «Я есть Я»166. В этой самоочевидной формуле Фихте видит раскрытие сущности самосознания как единства сознающей деятельности и его результата. Акт самосознания ничем не обусловлен, спонтанен, в нем обнаруживается изначальная свобода человека, а также единство теоретического и практического. Но одним основоположением Фихте не ограничивается. Дело в том. что реальное человеческое самосознание не является чистым самосознанием. Самосознание Я всегда происходит на фоне сознания этим самым Я каких-то предметов. Но ясно, что из Я данность предметов прямо не выводима. Она есть нечто противоположное Я, т.е. не-Я. «Не-Я», суть внешний мир, становится как бы отчужденным «Я». Получается, что «Я противополагает себе не-Я». Это и есть второе основоположение наукоучения. По содержанию оно зависит от первого, но является безусловным по форме, т.е. относительно своей доказательности. Специфика этого основоположения позволяет Фихте говорить об эмпиризме наукоучения.

В первом и втором основоположениях явным образом сформулированы тезис и антитезис. Двойственная природа сознания, содержащего Я и не-Я, фиксируется в третьем основоположении: «Я противополагаю в Я делимому Я – делимое не-Я»167. Фихте объясняет это так: «Я» и «не-Я» в процессе противоборства частично друг друга вытесняют, т.е. осуществляют взаимное ограничение. Они как бы вытесняют друг друга, проникают друг в друга. В результате возникает единство их противоположностей. Три основоположения Фихте обладают онтологическим статусом и содержанием. Субстанциальный сверхсубъект «Я» порождает все объекты и субъекты. Он же творит и множество эмпирических «Я», индивидуальных личностей. Это можно рассматривать как какую-то мистическую картину. Но с дугой стороны, в ней заключен глубокий философский смысл: сознание отдельного человека действительно формируется под воздействием всего интеллектуального поля человечества. И собственно человеческая среда обитания (в понимании Фихте «не-Я») также формируется в зависимости от этого интеллектуального поля. Всякая реальность, согласно Фихте, есть продукт деятельности «Я», и задача наукоучения – показать, как и почему его деятельность с необходимостью принимает предметную форму. Фихте требует отличать индивидуальное «Я» от «Я» абсолютного, но в то же время не признает существование абсолютного «Я» как некой субстанции, независимой от индивидуального «Я». При описании «Я» как исходного начала в наукоучении Фихте пользуется предикатами, которые обычно приписываются богу: абсолютность, бесконечность, неограниченность, причина самого себя.

Субъективный идеализм Фихте отличается от идеализма Беркли рядом особенностей. У Беркли человеческий субъект, в общем, был пассивен и играл роль приемника ощущений, вложенных в него богом, который противостоит всем человеческим «Я», тогда как у Фихте всякий объект обладает в принципе неисчерпаемой активностью, являющейся прямым продолжением вселенской духовной силы. У активистских идей Фихте имеются не только гносеологические причины, восходящие к тезису о познавательной и практической активности субъекта. Есть и причины социально-классовые. Когда Фихте провозглашает: «Действовать! Действовать! – вот для чего мы существуем», утверждая, что не в созерцании и восприятии, а в действовании и творчестве заключается всякое предназначение людей, то в этом находит свое выражение не только его личный интерес, но и позиция всего класса. В условиях, когда немецкие мелкие буржуа, еще не имевшие возможности стать крупными и только мечтами о больших делах, Фихте соединяет теорию и практику в философском мышлении.

Отличительной особенностью философии Фихте является разработка диалектического способа мышления, внесение в идеалистическую метафизику идеи развития. «Я» в силу своей собственной природы совершает определенный путь, заканчивающийся самосознанием. Оно, в конце концов, должно осознать, что производимое им «не-Я», т.е. объект, есть продукт его деятельности. Этот процесс Фихте называет «прагматической историей человеческого духа». Развитие «духа», или сознания, совершается по ступеням диалектики, как тезис, антитезис и синтез. Первоначальное «Я» возвращается к себе в конце этого процесса обогащенным благодаря действительному процессу борьбы противоположностей. Фихтеанская субъектно-идеалистическая диалектика заключает в себе учение о переходе одного состояния в другое. При этом всякий переход осуществляется посредством скачка, совершаемого разумом. Таким образом, идеалистическая диалектика составляет логическую основу «наукоучения» Фихте.

Свою философию Фихте рассматривает как теоретическое обоснование практической деятельности. Исходным принципом его философского обоснования взаимоотношения теории и практики послужила кантовская «Критика практического разума». По Канту, человек, рассматриваемый как часть природы, представляет собой явление, и все действия его обусловлены, – он подчинен законам природы. Но, с другой стороны, человек находит в своем сознании свободную нравственную волю, или нравственный долг, который не может быть обусловлен опытом, т.е. миром явлений. Нравственный долг предполагает свободу. Согласно такому дуалистическому построению, категорический императив, не имеющий ничего общего с миром явлений, не может оказывать на этот мир никакого влияния. Нравственный закон остается практически беспредметным, бессодержательным принципом. Эта бездейственность кантовского императива, обусловленная кантовским дуализмом, побудила Фихте преодолеть дуализм с целью сделать категорический императив действенным началом. Главной основой жизни человека и человечества должен быть моральный закон. Обоснование этого утверждения состоит, по Фихте, в признании первоначальности деятельности свободного «Я» и понимании «не -Я» как продукта этой деятельности. Нравственный человек не должен противоречить самому себе, наше «Я» должно оставаться самим собой. Но эмпирическое сознание, обусловленное «не —Я», может противоречить, и, поскольку человек себе противоречит, постольку он действует не согласно с требованием чистого «Я», т.е. «не через самого себя». Но так не должно быть. Отсюда следует известная формула Фихте: «Действуй так, чтобы ты мог мыслить закон своей воли как высший закон». Согласование неизменного разумного «Я» с миром чувственности Фихте называет культурой. Совершенное согласие человека с самим собой и возможное согласие между человеком и чувственными вещами является высшей целью человека. Его назначение и высшее добро – осуществление этой цели.

Общим выводом в этической теории Фихте является признание того, что монизм в моральной сфере состоит в диалектическом движении противоположностей между человеком как разумным «Я» и «Я» эмпирическим, обусловленным человеческим восприятием. Борьба противоположностей достигает на каждой ступени определенного синтеза, но окончательным победителем разумное «Я», однако, не может быть ни на какой ступени этого процесса. Деятельность «Я» в борьбе со своей противоположностью «не —Я» имеет перед собой всегда лишь идеал, являющийся руководящим принципом. Таким образом, установленная Кантом противоположность между нравственным долгом и чувственной природой человека устраняется Фихте путем диалектического движения обоих начал, ведущего их к единству. Моральное, сверхчувственное «Я» ведет у Фихте борьбу с чувственным, как внешним, так и внутренним миром, одерживая победы, но, никогда не достигая окончательного результата168.

В социальной философии Фихте выдвинул ряд ценных идей, хотя и выраженных в отвлеченной форме. Важнейшие из них; идея единой всемирной истории и идея объективной исторической закономерности, складывающаяся из субъективной деятельности людей независимо от их сознательных намерений. Фихте утверждал, что каждый человек вносит свой уникальный вклад в движение мира в его более совершенное состояние. Несмотря на сложность и абстрактность, философия Фихте имела широкое распространение. Его обращение к человечеству и его возможности влиять на мир было актуальным и своевременным. Философия Фихте оказала большое влияние на развитие немецкого классического идеализма – прежде всего на Шеллинга и Гегеля.

Ярким представителем немецкой классической философии является Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854). Он окончил Тюбингенский университет, где учился вместе с Гегелем. После встречи с Фихте попал под большое влияние его идей и опубликовал несколько работ, выдержанных в духе его философии. Но очень скоро Шеллинг вступает на самостоятельный путь: он не может согласиться с Фихте, что природа – всего лишь орудие морального действия людей, она есть великое динамическое проявление Абсолюта, которым Шеллинг заменил фихтеанское «Я». Большое влияние на Шеллинга оказала философия Спинозы. Позднее он говорил, что видит свою заслугу в соединении «реалистического» учения о природе Спинозы с динамическим идеализмом Фихте. Став в 1798 г. профессором Йенского университета, Шеллинг читает лекции по трансцендентальной философии, а в 1800 г. публикует знаменитую «Систему трансцендентального идеализма». В обширном цикле исследований, дополняющих и развивающих положения своего главного сочинения, Шеллинг окончательно отходит от субъективно-идеалистических позиций Фихте. Отличие своей философии от философии Фихте он видит в том, что у Фихте, в субъективном значении утверждается – «Я» есть все“, в его же объективном смысле, наоборот, – „все есть «Я». Обе позиции являются идеалистическими, но у Фихте первичным является «Я», внутренний мир; Шеллинг считает первичным мир, который всецело духовен, всецело «Я». Задача трансцендентальной философии, по Шеллингу, «исходить из субъективного в качестве первичного и абсолютного и выводить из него объективное»169.

В 1801 г. Шеллинг помогает Гегелю стать доцентом философии и вместе с ним редактирует и издает «Критический журнал философии». Шеллинг много занимался естествознанием, математикой и медициной, но постепенно его интерес к природе сменяется глубоким вниманием к проблемам истории, государства, человека, искусства и религии. В 1806 г. он переезжает в Мюнхен, где долгое время был генеральным секретарем Академии изящных искусств, затем секретарем философского отдела Академии наук. В консервативно-монархической атмосфере Баварии происходит теософское перерождение Шеллинга. От философии природы и от учения о свободе, которое он развивал, Шеллинг перешел к философии религиозного откровения и реставрации неоплатонической мистики. После выпуска Гегелем «Феноменологии духа», Шеллинг понял, что он потерял первое место среди философов Германии. Между двумя мыслителями возникло полное духовное отчуждение. В последующие годы Шеллинг считал, что его главная задача – искоренить влияние философии Гегеля и вытекающих из нее революционных выводов.

В 1841 г. прусский король Фридрих-Вильгельм IV приглашает Шеллинга для чтения лекций в Берлинский университет с целью положить конец увлечению гегелевской диалектикой среди студенчества и радикально настроенной столичной интеллигенции. Со дня смерти Гегеля прошло уже десять лет, но идеи «Феноменологии духа» и «Науки логики» завоевывали все больше умов. О приезде Шеллинга в Берлин и о его философии много пишут правительственные газеты и журналы, называя его главным философом Германии. Шеллинг читает цикл лекций «Философия откровения». На его первых лекциях в переполненной аудитории среди слушателей были Ф. Энгельс, А. Гумбольд, С. Кьеркегор, М. Бакунин. Но вскоре наступает всеобщее разочарование. Мистико-философские идеи не вызывали у присутствующих одобрение. Число посетителей быстро редело и лекции пришлось прекратить. Шеллинг покидает стены университета. После его смерти сын философа опубликовал собрание сочинений Шеллинга в 14 томах.

Единственной и целостной философской системы Шеллинга не существует. Он заново начинал разработку своих концепций, никогда не завершая прежних попыток. Но в ходе его теоретической эволюции обычно выделяют несколько этапов: натурфилософия, трансцендентальный идеализм, философия тождества, философия мифологии, философия откровения. Изучая работы Канта и Фихте, Шеллинг приходит к выводу, что природа выпала из теоретических систем этих философов. У Канта она поглощена таинственной и непознаваемой «вещью в себе», а у Фихте природа свелась к абстрактному «не – Я» как инструменту морального совершенствования. Все это вступало в противоречие с открытиями в сфере естествознания. Опираясь именно на них, Шеллинг провозглашает существующим не только субъективное «Я», но и природу. Он предлагает взглянуть на природу так, как Фихте смотрит на человеческое «Я». Этот взгляд ведет к изменению всей онтологической модели Фихте, противопоставление субъекта и объекта, принимавшееся у него как факт сознания, становится у Шеллинга внутренним качеством бытия.

Разработка философии природы – самый важный этап в философской эволюции Шеллинга. Его натурфилософские идеи явились результатом осмысления открытий в области электричества, магнетизма и химизма, свидетельствующих о связи органической и неорганической природы. Природа развивается, происходит «восхождение» природы по ступеням: магнетизм – электричество – химизм. Природа создает из себя сознание, в этом заключается ее бессознательное саморазвитие. Природа – это форма бессознательной жизни разума, изначально наделенная мощной творческой силой, порождающей сознание. Ф. Тютчев, бывший под большим влиянием натурфилософии Шеллинга, следующим образом передает мироощущение последнего:

Предлагая свою концепцию природы, Шеллинг исходит из идеи тождественности бытия и мышления: он приходит к идее о том, что ни мышление, ни бытие не следует рассматривать в качестве первоосновы сущего. Субъект и объект «взаимно друг друга снимают, и в то же время одно невозможно без другого. Субъект утверждает себя лишь в противоположении объекту, объект – в противоположении субъекту, иными словами – ни один из них не может реализоваться, не уничтожая в то же время свою противоположность»170. Шеллинг говорит об Абсолюте как тождестве субъекта и объекта. Абсолютное тождество – это бессознательная составляющая Мирового духа. Оно полно желаний, их неосознанная реализация и творит природу, развивающуюся до самосознания. Происходит это путем действия в природе реальных динамических противоречий в виде противоположностей. Природа – это различные ступени развития одной и той же абсолютной организации. Шеллинг высказывает фундаментальные диалектические идеи о взаимосвязях в природе, о ее неисчерпаемом динамизме, способности к совершенствованию и о «двойственности» пронизывающих ее «полярных» сил, т.е. борьбе и единстве присущих ей противоположностей. В этих рассуждениях явно намечается объективная диалектика природы, получившая затем развитие у Гегеля.

Исходя из идеи тождества бытия и мышления, Шеллинг разработал собственную версию процесса познания. В соответствии с ней, в изначальном Абсолюте содержится особое орудие познания – «интеллектуальная интуиция», которая позволяет разуму непосредственно созерцать предмет. Идеальный по своей сути Абсолют порождал стремление к совершенству в природе, результатом чего и стало ее многообразие. Таким образом, природа стремиться в своем развитии к Абсолютному духу, как к своей собственной цели. Познание же идет от него как источника и проходит при этом три этапа: ощущение (пассивное состояние, признающее влияние извне), созидательное созерцание (созидание тела в природе без осознания самого процесса), рефлексия (осознание тождества субъекта-творца и объекта-творения). Следовательно, познание представляет собой у Шеллинга некий мистический акт воспоминания своей предыстории, вначале которой лежит Абсолютный дух. Природа есть только история нашего духа, развитие которого происходит из бессознательного состояния до высших ступеней сознания. Но если мир есть развивающийся дух, то природа как необходимая форма его существования является единицей его организации. Поэтому задачей философии Шеллинга становится исследование ступеней развития этой организации, начиная от низших, на которых дух действует в виде слепых, бессознательных сил материи, до высших, где он обретает сознание и свободу. Исследование динамики этого процесса составляет важную тему его натурфилософии.

В работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы» он приходит к переосмыслению своих ранних идей о свободе и понятии Абсолюта. Если в ранних произведениях Абсолют был связан с процессом познания мира и человека, то теперь «основой мирового процесса» Шеллинг считает волю. Он постепенно отказывается от своей философии природы, выдвигая на первый план, облаченную в философское одеяние, теологию. Задуманная первоначально как учение рационализма и познания, философия тождества в своих конечных выводах встала на путь иррационализма и мистики. Пренебрежительно отнеся свои предшествующие работы лишь к «негативной философии», он предложил основы новой «позитивной философии», разработка которой пошла по двум направлениям: «философии мифологии» и «философии откровения». Если «философия мифологии» содержала проницательные суждения о характеристиках древнего мифологического сознания различных народов мира, то «философия откровения», которой отводилась главная роль в «позитивной философии», свелась к пересказу религиозного мировоззрения, содержащегося в Библии. От самого Шеллинга исходила лишь идея воссоединения католицизма и протестантизма в единой христианской религии будущего.

В целом же, философия Шеллинга оказала большое влияние на европейскую мысль XIX – XX вв. Его натурфилософия оказала значительное влияние на ученых той эпохи, она способствовала переходу Фейербаха на позиции материализма. На Гегеля большое влияние оказали такие его идеи как тождество объекта и субъекта, онтологии и познания, диалектика природы. На Абсолют как «волю» ссылались Шопенгауэр, Бергсон и Кьеркегор. В XX веке иррациональные идеи Шеллинга получили развитие в философии экзистенциализма и психоанализа.