Греческая история IV века до н. э., как в зеркале, отражается в истории греческого духа, греческой культуры, но в своеобразной, незнакомой ей ранее форме. Здесь не идет речь о более или менее понятной неразделимости духовного творчества и духовного воздействия. Это было и прежде. Еще менее под этим подразумевается, что – как было бы естественно – политические и общественные события пронизаны духом, и именно этот последний способствует их воплощениям и представлениям. Однако и это отношение было присуще греческой истории с дней Гомера, что, конечно, не ускользнуло от внимания вдумчивого читателя. Новое заключается в самостоятельной позиции духовного органа по отношению к политической реальности. Подобное стало возможным с тех пор, как духовное во всеобъемлющем смысле, с помощью собственных понятий и движимое собственной силой, отразилось на человеческих условиях и отношениях. Важный шаг в этом отношении был сделан софистикой.

В софистике одновременно возникает новый социологический феномен: появляется прослойка интеллектуально образованных людей, которые не только принимают участие в этой перемене, но и, в известном диапазоне, являются ее носителями и тем самым содействуют тому, что она приобретает некий вес в человеческом обществе. Старая натурфилософия была по своей духовной структуре слишком «исключительной», чтобы произвести такой эффект, ее круг был слишком узким, а предмет ее духовной деятельности слишком эзотерическим. Самое большее у пифагорейцев, на основании их установки на определенный стиль жизни, смогли образоваться сообщества, которые оторвались от прочих связей человеческого общества. Но одновременно с этим проявляющееся неудержимое стремление к сектантству несет с собой и ограниченность, не говоря уже о том, что эти пифагорейские сообщества с самого начала представляли собой региональное, ограниченное западными областями греческого мира явление. Софисты представляли полную этому противоположность. Очень скоро их можно было встретить повсюду, но самое главное следующее: они никогда не были самодовольными и погруженными в себя. То, что они хотели и могли сказать, возбуждало и волновало каждого мыслящего человека; кроме того, они хотели помогать людям и наставлять их.

Они явились во второй половине V века до н. э. с неслыханными доселе теориями. Сведение исторического нравственного порядка к любой субъективной воле было чем-то фантастическим, но еще более невероятными были следствия, которые можно было из этого вывести, самые возбуждающие из которых заключались в мысли о том, что не только наши моральные установления от природы являются произвольными, но даже что сильнейший, то есть тот, кто смог добиться своего, обладает правом навязывать свою волю другим как закон. Но в нашем контексте софистика выступает только как точка соприкосновения. Их агрессивность и напористость была не так велика, как это представлялось по видимости. В своих дедуктивных построениях софисты не были единодушны и умели приспосабливаться к обстоятельствам. Не все из них были макиавеллистами. Знаменитый Протагор придумал формулировки, в которых содержались естественно-правовые обоснования демократии. Но при этом тираны и экстремисты-заговорщики тоже могли призвать себе на помощь софистику. Однако будущее ей не принадлежало, несмотря на все, что они творили в Афинах. Но в кругах софистов вовсе не обязательно было мыслить столь радикально. Были возможны и прямо безвредные суждения, настоящие отрицания революционной теории о сверхчеловеке. Это означало, что такой человек «по природе» не сможет удержаться и будет одолен другими, окружающими его людьми. В основе своей государство держится на законе и справедливости.

Этот «безвредный» образ мышления завоевал популярность в IV веке до н. э. и, что весьма примечательно, пролегал по линии разлома между мыслью и реальностью, характерного именно для этого столетия. Разумеется, такому мышлению была присуща сила, которая первоначально была заложена не в нем, а ее исходный пункт заложен в спорах и дискуссиях с софистами крайних взглядов. Покровителем и защитником второго типа софизма был Сократ, но достоверные утверждения принадлежат его ученикам, а среди них в первую очередь Платону. Платон отстоял основу своей философии в борьбе с софистами. Борьба касалась их натурализма и субъективизма, с помощью которых они угрожали разрушить нравственность мира и, сверх того, выставить в сомнительном свете возможности человеческого познания. Ибо и для софистов и то и другое, истинность поступка и понятийное знание, были связаны друг с другом. Но битва Платона могла быть выиграна только в том случае, если существовало познание, которое подтверждается абсолютностью своего предмета. Логический эксперимент привел Платона к решению в открытии объективного существования идей, среди которых (как высшая) присутствует идея справедливости. Она познается в интеллигибельном акте и, вследствие этого, не терпит над собой никакого авторитета, а также и никаких законов. То, что справедливо, может только от случая к случаю распознаваться применительно к идее, и только тем, кто имеет для этого способность, то есть философом. Фактический закон – это непреложный приказ. Истинная справедливость открывается только в связи с идеей и не требует никакого посредничества. Справедливость в высшем смысле, то есть познаваемое, есть поэтому, собственно, закон и тем самым превосходит все мертвые буквы. Справедливость может схватывать все самое индивидуальное в разных ситуациях и личностных условиях и тем самым допускает обобщения, без которых не может обойтись ни один закон. Такой философ обладает истинной, то есть материальной, справедливостью и потому свободен от всех формальных предписаний. Он также знает, что одно и то же наказание, примененное к разным людям, не является в действительности одним и тем же и поэтому приводит к знанию того, что политический порядок, нацеленный на абсолютное формальное равенство и притязающий, вследствие этого, на наивысшую справедливость, в действительности является самым несправедливым.

Разумеется, это утверждение только по видимости венчает рассуждение. По своим внутренним мотивам это последнее является корнем политической философии греков. Без смертельной вражды к демократии, особенно аттической, такую ее позицию трудно себе представить. Отсюда диаметральная инверсия ее понятий о справедливости и уничтожение всякого узаконения демократии. «Логически», как и вообще в таких вопросах, можно было мало что предрешить. При том же исходном пункте можно было бы думать и о «демократическом» решении; и нельзя сказать, что оно вовсе отсутствовало, ибо Аристотель вскользь замечает, что демократию можно оправдать, ввиду большого числа граждан, позволяющего обеспечить гарантированный шанс большой аккумуляции истинного знания. Но из этой возможности ничего не вышло. Демократия не смогла обеспечить приток к ней духовных сил. Эти силы однозначно стояли на стороне ее критиков.

Не мешало бы, однако, усомниться, возобладало бы такое решительно враждебное отношение, если бы Пелопоннесская война не закончилась поражением Афин и демократия не только не скомпрометировала себя, но и обрела порыв для будущего расцвета. Политическая жизнь Афин, попавших в оковы удушающей внешнеполитической и экономической ситуации, действительно была лишена всякой широты и временами погрязала в мелкой злобе и низкопробных помыслах. В других местах все обстояло не лучше, и поэтому начиная с конца V века до н. э. излюбленной манерой философствующих интеллектуалов стало кокетство своей аполитичностью и снобистское хвастовство отсутствием интереса к политическим склокам. Платон нашел для этого весьма изысканную манеру, заверяя свое окружение, что его вина состоит в том, что он не отвратился от политики. Он имел бы склонность заниматься политикой, но тогда его никто не пожелал бы знать, а обстоятельства везде и всюду складывались так же безнадежно.

Разрыв между философской мыслью и господствующей реальной демократией, разумеется, не означал, что ее актуальных противников, то есть, следовательно, олигархов, надо было возвышать до уровня политической нормы. О такой тривиальной альтернативе речь не шла. Свобода, которую обрела мысль, освободившись от всяких связей с эмпирической политической данностью, была в любом случае использована Платоном таким способом, какой в структуре целого превращал психологические предпосылки такого понимания свободы в ничто. Фундаментальное понимание того, что внешний регламент, если он, в своем формальном определении справедливости в духе абсолютного равенства шансов, проводится последовательно, то он обладает лишь абстрактным содержанием, справедливость и правильность в принципе должны превзойти все препятствия установлений, это было выстроено в систему в его «Государстве», которая выходит далеко за рамки философии государства и не просто рассматривает всеобъемлющую проблему познания, но и кладет ее в основу целого. Если допустить, что задана возможность истинного знания и указан путь к этому знанию, то этим проблемы внешнего порядка и власти исчерпываются сами собой. Истина направляет волю, что само собой разумеется, с помощью присущей ей внутренней силы; ведь никто не станет для достижения лучшего знания, по элементарному допущению платоновской философии, действовать так, чтобы выйти за пределы истины, и не только истины. Остается только необходимость исключить ошибку. Такой выход Платон видит в разделении и дифференциации общества по признаку различных практических задач, и прежде всего по различию требований к интеллектуальным способностям (с тем чтобы ни к кому не предъявлялись завышенные требования).

Напрашивающееся возражение, что тем самым слово будет дано более или менее произвольному мнению, смелая теория отметает тем, что идея справедливости, на познание которой и направлено преимущественно человеческое существование, требует именно такого членения, каковое станет орудием не только высшего познания, но и его фактической предпосылкой. Чистое мышление творит, так сказать, собственный организм и тем самым предотвращает собственные угрозы и опасности. Ограниченное в этих рамках коллегией философов, комитетом «стражей» (ниже их стоят крестьяне и ремесленники), чистое мышление гарантирует свою цельность максимумом аскетической преданности делу тех регентов или просвещенного монарха-философа (отказ от семьи в пользу сообщества женщин и детей) и их особо качественным воспитанием.

«Государство» – это самое всеобъемлющее изложение его философии, какое Платон когда-либо помещал в одно произведение; оно является биографическим в том отношении, что знаменует кульминационный момент в жизни Платона. Сочинителю в момент написания книги было около пятидесяти лет, а с появлением этого произведения он стал самым известным философом Греции. Сконструированная модель форм человеческого бытия – сконцентрированная не только вокруг познаваемых функций человека, но также вокруг структуры реальности – не была руководством к действию и практическим наставлением, да и вряд ли могла им быть даже в глазах самого автора. Если отвлечься от сложности, которая сама по себе исключала практичность книги, она, кроме того, содержала массу воображаемых элементов (например, женские сообщества). Невзирая на сомнения современных исследователей, «Государство» следует отнести к утопиям, к тем книгам, истинное содержание которых прячется за живописным сценарием и содержание которых ни в коем случае нельзя воспринимать буквально.

Однако, с другой стороны, ничто не могло помешать «Государству» стать выражением некой идеологии. Для этого необходимо было всего лишь поставить ее принципы в основу регулирующих законов действительности, что никоим образом не должно было быть сделано самим Платоном. Но до этого дело не дошло; а для того чтобы приписывать Платону такое намерение во время его пребывания у Дионисия I, пришлось бы очень плохо отнестись к его способности оценивать политическую ситуацию. Скорее можно спросить, что за тип государства получился, если бы в его крестные отцы взяли хотя бы отчасти Платона. Ответ был бы очень своеобразным и странным. Получилась бы вторая Спарта (первая не нуждалась в ореоле), разумеется, за вычетом ее отчуждения от какой бы то ни было духовности. Ибо только Спарта в среде своих спартиатов располагала платоническими стражами, а своих илотов и периэков могла переодеть в платонических крестьян и ремесленников. При той любви, какую греческие консерваторы питали к Спарте, неудивительно, что и Платон черпал вдохновение в своем восприятии лакедемонского государства. Можно, однако, все понять и по-иному. Для того чтобы приобрести политическую убедительность, платоновское «Государство» должно было указать на спартанское государственное устройство, как на самое несовременное, портрет которого выглядел бы окаменелостью, а ведь в те годы, когда Платон написал и опубликовал свое сочинение, было уже достоверно ясно, что время такого государства давно истекло, и воспринимать его изображение надо как гротеск.

Конечно, «Государство» Платона надо считать гигантским духовным достижением, но его вклад в политико-историческую эволюцию духа немыслимо мал. Очевидно лишь отрицание существующего порядка без малейшего реального побуждения к его изменению. Также ничего не изменилось после посмертного выхода в свет неважно оформленной книги Платона «Законы», которая, впрочем, представляется еще более запутанной; также мало смог что-либо изменить в этом отношении поколением спустя после появления «Государства» своими представлениями об устройстве идеального государства ученик Платона Аристотель (который, впрочем, по своим взглядам не многим отличался от своего учителя). Собственно, они и не должны были что-либо менять. Здесь греческая философия, во всяком случае в том, что касалось человека, была в первую очередь теорией, и греки не были прежде всего ни склонны, ни понуждаемы внутренней слабостью находить в ней жизненную опору. Они не любили идеологии и остерегались того, чтобы фальсифицировать истину своими компрометирующими действиями.

Скорее, по мысли греков, был более оправданным и справедливым другой вопрос: является ли подведение политической мысли под идеальность нормы и, таким образом, наконец, ее включение в онтологию благоприятным для ее теоретической плодотворности. Здесь надо высказать определенные сомнения. Полноценные различения отличных друг от друга государственных форм, скажем «хорошей» аристократии и «плохой» олигархии, которые были обозначены уже у Платона и дальше развиты Аристотелем, мало давали для понимания сущности феноменов (на которые они, собственно, и были направлены), мешая себе найти решение тем, что ставили на его пути другую проблему, которой греческая теория уделяла много внимания и которую просто нельзя было упустить из виду при царившей в то время нестабильности греческого государственного законодательства, а именно вопрос о конкретных механизмах изменения формы государственного устройства.

Аристотель отчетливо видел эту задачу, и в своей «Политике» подвергает ее увлекательному эмпирическому анализу; но и к нему прислушивались немногие – во всяком случае, таких было намного меньше, чем тех, кто разочарованно отложил книгу в сторону. Когда Аристотель в 335 году до н. э. основал свое знаменитое исследовательское учреждение, Лицей, то, среди прочих крупных начинаний, он собрал множество законодательно-исторических и законодательно-правовых данных из многих отдельных государств. Таких сводок должно было быть сто пятьдесят восемь. Благодаря случайной находке в 1890 году мы знаем доподлинно одну такую попытку, которая должна была, видимо, в лучшем случае, при тех обстоятельствах, стать описанием «Государства афинян». Но сам этот текст представляет собой совершенно беспомощную работу, которая указывает лишь на то, что в то время отсутствовали всякие методические и концептуальные предпосылки для выполнения такого предприятия. Правда, это было только начало. Теофрастом, Дикеархом и Деметрием из Фалерона (все трое – ученики Аристотеля) было подготовлено поле для обширных эмпирических исследований, в том числе и в области учения о законодательстве и праве. Но до нас мало что дошло из их работ, что бы позволяло говорить о том, был ли достигнут какой-нибудь прогресс или нет; то же, что мы имеем в этом отношении из более позднего периода перипатетиков, дает еще меньше материала для каких бы то ни было предположений и догадок.

Трудность интеграции философского представления о государстве в политическое сознание и устранения, таким образом, его утопического характера заключалась также в идеальности чертежной доски и в фикции высокой интеллектуальности рода человеческого. И то и другое было трудным для усвоения практическим мышлением. Первое из-за того, что требовало чудесного стечения обстоятельств для достижения требуемых внешних условий, а второе – по причине невозможности столь возвышенным образом облагородить коллектив, общество или даже малую их часть. По этому поводу Платон даже развернул обширную педагогическую дискуссию и привел в ней детальные и подробные сведения, но, разумеется, не смог этим путем, как и с помощью большинства замкнутых педагогических систем, приблизиться к реальности. Педагогический оптимизм, скорее, говорил об иллюзорности его систем.

Однако в одном особом случае все эти рассуждения отходят на задний план. Если свет просвещения политической власти фокусируется на одном человеке, то возможно и раньше поверить в чрезвычайные возможности и рассчитывать на возвышение человеческих способностей до идеального образа. Вследствие чего можно это наименее трудное из всех отчеканенных философией понятий без особого труда ввести в мир обыденных представлений. Это «царь» в противоположность «тирану». В представлениях греков с гомеровских времен монархическая власть, как правило, выступала в образе тирана. Насколько этот образ был скомпрометирован, настолько суровым был ему приговор, после того как от тирании очистили все пространство ее плодотворного действия. С тех пор убийство тирана считалось актом самозащиты и тем, кто пытался добиться для себя тирании, грозила смертная казнь, по меньшей мере в Афинах. Однако в мифах сохранялись живыми образы других правителей; Пиндар, который был вынужден слагать хвалебные песни тиранам, многое заимствовал у Гомера, когда ему переставало хватать личных достоинств восхваляемого властителя. Но все это не могло воспрепятствовать тому, что постепенно монарх слился с тираном в ауре противозаконности. Персидский царь, который терпел возле себя только «рабов», был для греков V века до н. э. самым впечатляющим примером такого тиранического властителя и не мог рассеять эту тень, но, напротив, только лишь сгустил ее покров над представлениями о монархии.

Но философия в сущностном плане отличает доброго «царя» от отвратительного «тирана», и это различение воспринимается как вполне пригодное и полезное. Так получилось, что в общественном сознании это мнение постепенно утвердилось как своеобразная реституция института царской власти, хотя, конечно, кроме всего прочего, этому способствовали политические условия. Такая перемена была не случайна, и обусловлена она была сильными потрясениями Пелопоннесской войны, республиканского государства par excellence. В демократии – и вообще в ходе общественного развития, какое к ней приводило, – воплощавший политическую власть рационализм отсекал все связи правления с ее сакральными и магическими качествами. И эти последние не случайно вышли на первый план именно теперь, на рубеже V и IV веков до н. э.

Люди видели в необыкновенной личности проявление божественной силы и нисколько не стеснялись выражать это конкретным его почитанием, в первый раз мы видим это на примере Лизандра, победителя 404 года до н. э.; Диону подобные почести воздавались в Сиракузах пятьдесят лет спустя. Теперь казалось, что человеческое самосознание ложно наделяло его носителей божественными качествами, как, например, художника Паррасия в Афинах (конец V века до н. э.), который ходил по улицам города в костюме бога; а тиран Клеарх из Гераклеи, который, будучи молодым человеком, слушал Платона, в середине IV века до н. э. объявил себя сыном Зевса. Очевидно, присутствовала и психологическая склонность, которая торила путь будущей монархии. Когда Платон обрисовал понятие государственного мужа, который в силу своего неизмеримого понимания олицетворяет собой закон, то образ такого мужа был спроецирован на властителя, образ которого был постигаем и для нефилософского разума. Из тех же предпосылок исходил позже Аристотель, говоря об «одушевленном законе», но еще задолго до этого Ксенофонт говорил о равенстве владыки и «всевидящего» закона. Под таким владыкой он разумеет персидского царя Кира, основателя Персидской империи, о котором он написал романтическую книгу, и был в этом далеко не одинок. Антисфен, основатель философской школы киников, ученик Сократа, предвосхитил Ксенофонта многими своими сочинениями. Он представляет идеального правителя, и, что характерно, ничего не значит тот факт, что он говорит о заклятом враге греков.

Ксенофонт не был философом, и своей книгой «Воспитание Кира» он обращался к широкой публике. Отсюда хорошо видно, что агитация в пользу монархии велась полным ходом и была очень распространена. На это указывает также человек, принадлежавший к известнейшим персонажам духовной жизни IV века до н. э., афинянин Исократ. Исократ был известным педагогом и верным наследником софистических идеалов образования именно в то время, когда сама софистика в начале IV века до н. э. отступила с поля боя, уступив его последователям философии Сократа. Когда Исократ, дожив до невероятного возраста девяноста восьми лет, в 338 году до н. э., сразу после битвы при Херонее, умер, оказалось, что он был длинной тенью второй фазы классической эпохи и уже по этой одной причине оказывал неизмеримое влияние на свою эпоху и, более того, на ее наследников. Воспитание он понимал в духе своего учителя Горгия и называл его «философией», с той только разницей, что Горгий действительно философствовал, в то время как «мудрость» Исократа состояла в том, чтобы достичь как можно более высокой степени овладения языком и искусством стиля и ознакомить учеников с элементами всеобщего и легкодоступного образования. Они должны были стать пригодными для жизни, пригодными в гораздо большей степени, чем ученики школы Платона, Академии, которую тот основал после своего длительного путешествия (388–387 до н. э.).

Отношения между Исократом и Платоном, как и отношения между их школами, были натянутыми, если не сказать – враждебными. Платон презирал риторику, Исократ же видел в ней основу всякого духовного бытия. Его успех как учителя был весьма велик, а число дальних и ближних учеников было просто огромно. При этом сам он, за исключением своей юности, когда ему приходилось часто составлять судебные речи, никогда не выступал в роли оратора. Все, что он хотел поведать миру, он писал в виде брошюр, причем прилагал все усилия к тому, чтобы они были красиво оформлены. Эти сочинения он рассматривал как дорогие игрушки и был на них весьма скуп. Если учесть его долгую жизнь, то можно сказать, что его литературное наследие не отличается большим объемом.

Исократ не был оригинальным, а тем более сильным мыслителем. Он придерживался уже существовавших идей и проникался ими, причем не воспринимал как личную трагедию возникавшие на его горизонте противоречия. Тем интереснее и содержательнее выглядит он как рупор представлений, которые в его время витали в воздухе. Он писал множество писем своему ученику Никоклу, мелкому кипрскому царьку, а точнее, тирану, чей отец Эвагор в девяностых годах играл некоторое время роль в большой политике (около 370 года до н. э.). Эти послания являются в точности тем, что намного позже называли княжескими зерцалами, и содержали красноречивые описания человеческих добродетелей, коих подобает придерживаться владетельной особе. Он должен любить людей и граждан и быть непоколебимым в своих убеждениях. Прежде всего, он должен быть справедлив и убеждать своих подданных собственным духовным над ними превосходством. Поэтому он должен править не столько принуждением, сколько силой своего духа. Все вместе есть прославление монаршей власти и монаршего правления, насколько можно это правильно понять. Это прославление огненными буквами вписано в шкалу общеполитических ценностей, и властитель, который обладает этими добродетелями, имеет, таким образом, возможность, насколько он, конечно, окажется счастлив в своих маневрах на практике, узаконить свою власть. Заметим, что это происходит в IV веке до н. э. (до Александра); но, когда эллинизм насадил во многих местах греческого мира царскую, монаршую власть, в ее распоряжении уже были готовые категории, каковыми она могла оперировать.

Общественное сознание IV века до н. э. могло также быть занято политическими мыслями, начисто лишенными политической актуальности. Это своеобразное положение проявляется в весьма странном феномене, представителем которого опять-таки был прежде всего Исократ. Речь здесь идет, равно как и в случае с попытками создания государственной философии, о критическом отражении общей греческой ситуации, какой она сложилась в результате Пелопоннесской войны. Борьба, которую греки вели между собой не на жизнь, а на смерть, входила в резкое противоречие с культурным единством греческого мира, и хотя оно ни в коем случае, даже в цели, не подразумевало единства политического, но все же одно противоречие здесь можно было уловить без всякого труда. В действительности жестокое, питаемое страстной ненавистью ведение войны привело к падению греческого межгосударственного права – постыдное событие, сомнительная заслуга в котором принадлежит Афинам. Греки не были бы греками, если бы не заметили этот позорный факт. Причем своими формулировками они вышли далеко за пределы необоснованно установленных рамок. Уже в 420 году до н. э. известный софист Горгий утверждал, что в честь победы над греками надо петь траурную песнь (френос), а не торжественный гимн; а позже Платон сделал замечание о том, что во время войны между греками недопустимо порабощение, за что подвергся всеобщему осуждению. Как во время гражданской войны (стасис), так и во время войны внешней надо всегда думать о мире, а не о тотальном уничтожении противника.

Исходя из этого было уже совсем не трудно установить в качестве идеала для отношений между государствами в греческом мире «согласие» (гомония) – понятие, которое не только связано с понятным стремлением к миру, но и в некоторых своих редакциях, при внимательном рассмотрении, соответствовало само собой напрашивающемуся предпочтению мира войне. Такая тематика была близка не только психологически, но и могла быть сведена, разумеется, и к более старым традициям. Теперь в этом, до того довольно смутном комплексе мыслей начал отчетливо просматриваться один конкретный элемент: романтическое освещение прошлого, точнее, вполне определенного прошлого. В основе лежало новое восприятие истории, незнакомое ни Геродоту, ни Фукидиду, которое приписывало истории способность служить нормой. То есть, другими словами, даже возвышать эту норму. В первую очередь такая привилегия досталась тем годам, когда Спарта и Афины плечом к плечу стояли против Персии, то есть временам Марафона и Саламина и политике, которую в продолжение тех славных дел представлял прежде всего Кимон.

Впервые эта «панэллинская программа» (как не вполне правильно выражаются в некоторых современных работах) была выдвинута Горгием в 408 году до н. э., то есть во время Пелопоннесской войны. Он сделал это в блистательной речи, с которой выступил на Олимпийских играх в присутствии греков со всего мира. Ее умная мысль о том, что лучше воевать с персами, чем между собой, высвечивает изобретательность и остроумие знаменитого софиста и его формальное искусство, но, с другой стороны, ясно показывает полную оторванность от возможностей реальной политической ситуации. В ней эта речь ничего не изменила, хотя и вошла в золотой фонд ораторского мастерства. Например, с подобной речью на Олимпиаде 388 года до н. э. дебютировал афинский судебный оратор Лисий. Однако честолюбием сравняться с Горгием, а возможно, и превзойти его, обладал его ученик Исократ. Много лет – десять, а может быть, и пятнадцать – работал он над своей олимпийской речью, панегириком, которая была записана в 380 году до н. э. (устно произнести ее он в силу своей неспособности к публичным выступлениям не мог), при этом он вряд ли мог бы выбрать более неподходящий момент для публикации этой речи, ибо в то время спартанское могущество достигло наивысшей точки, а в сочиненном панегирике Исократ советовал от него отказаться. Несмотря на это, сам он считал эту речь самым значительным своим достижением и упоминал о ней даже одно поколение спустя. Ничто не может лучше охарактеризовать утопичность этого мышления. Оно не утратило этой утопичности и оттого, что Исократ в высокой оценке своей речи был не одинок и не был обделен аплодисментами и согласием публики.

Но абсолютизация прошлого всегда есть утопия, поскольку настоящее не проявляет большой склонности формироваться по образу прошлого. Современные Исократу активные политики не посчитали его речь заслугой и тоже были бы фантастами, если бы попытались это сделать. Чтобы избежать опасного столкновения и споров с ними, Исократ подчеркивал, что не имеет ничего общего с политикой и не желает, чтобы его принимали за практика. Он представляет высшую истину, даже если и внушает ее другим. Эта расщепленность внешнего и внутреннего поведения, знаменательная неискренность этого образа мыслей, не была утрачена и позже, когда он рассылал другим адресатам подстрекательские письма с призывами начать войну против Персии. Это были поистине странные и своеобразные адресаты, именно престарелый Дионисий Сицилийский, или мелкий фессалийский тиран Александр из Фер, или утративший всякую власть после поражения при Левктре спартанский царь Архидам (366 до н. э.).

Наконец, на сцену выходит Филипп, и при нем, естественно, ситуация меняется, становясь совершенно иной. То, что стало разыгрываться в действительности, абсолютно не походило на химеру мирного согласия между греками, и Исократ, получив известие об исходе битвы при Херонее, добровольно ушел из жизни. В тот момент, когда проповедуемая им в течение десятилетий идея получила наконец возможность влиться в реальный политический контекст, этот последний оттолкнул ее. Эта идея с самого начала была порождена в «духовной» сфере вне практических связей. Этот аполитизм, проявивший себя, однако, в прагматичных соображениях и при этом лишенный каких-либо волевых побуждений – как у самого автора, так и у тех, к кому он обращался, – принадлежит к самым странным феноменам греческой истории и едва ли согласуется с нашими представлениями о политической публицистике. Этот феномен состоит из одной-единственной мысли, которая, как шестерня в замкнутом пространстве, крутилась вокруг самой себя в изолированном пространстве замкнутой на саму себя политической логики и при этом была лишена главного условия политической мысли – конкретной точки зрения в мире реальных действий.

Это, однако, не означало, что в Греции отсутствовала мысль, нашедшая свое место в политической реальности. Но выглядела она совершенно по-иному, нежели беспочвенные спекуляции на тему «панэллинизма», воплощенные Исократом. У Демосфена она стала исторической главной темой. Однако его противники тоже не молчали. Было достаточно людей, которые тайно или открыто симпатизировали Филиппу. Враг Демосфена Эсхин – вероятно, только с оговорками – принадлежал к таким людям и, правда не особенно тонко, представлял их. Но существует письмо внучатого племянника Платона Спевсиппа, который несколько лет после смерти Платона возглавлял Академию. Из этого письма можно узнать, какими сильными аргументами владела партия Филиппа и насколько они были лишены всякого глянца. В письме Филиппа неприкрыто уверяют в том, что он совершенно прав в своей экспансионистской политике за счет Афин и что в обоснование справедливости его претензий можно привести множество юридических аргументов. По своему моральному образу такое поведение отвратительно и низко, но, к сожалению, приходится согласиться с тем, что при всей своей банальной однозначности это письмо вернее отражает фактический образ мысли и что низость выраженного в нем действия не только более характерна для повседневного мышления, но и является более связной, чем «чистая» идея, совершенно оторванная от истинного восприятия времени и не имевшая, однако, способности занять в нем свое место как действующая сила.