На состояние греческого духа на исходе архаической эпохи не оказали выдающегося воздействия те внешние обстоятельства, которые в то же время наложили неизгладимый отпечаток на политическое положение греческого мира. Напротив: если в непроницаемом мраке ранней архаики чуждые влияния могли иметь место во всем и их существование подтверждается многими признаками, если первые шаги изобразительного искусства и возникновение вазовой росписи в восточном стиле отчетливо указывают на восприимчивость художников к чуждым стимулам, то теперь Греция переполнена собственным чувством и разумом, только теперь начинает она прозревать в себе собственные возможности, обнаруживать в собственном духе его созидающее начало. Поколение, предшествовавшее персидским войнам, было исполнено внутреннего напряжения, которое не только заставляло двигаться вперед, но и вообще побуждало придать богатству этой силы объективное живое выражение. Цель и средство взаимно переплелись в желании испытать суть, попытаться понять, что именно обещает и одновременно таит в себе будущее. Исторический момент, бывший временем как свершения, так и обращения к неизведанному новому, и обозначил ту стадию, в которую вступила Греция.

Словно и не могло быть по-другому, плодотворный момент представился как раз в удачно подвернувшемся ремесле прошедших поколений. В это неспокойное и неуравновешенное время, несмотря на неблагоприятные условия, созданные такими предпосылками, в некоторых ипостасях духа было достигнуто нечто замкнутое в себе и законченное. К этим достижениям можно причислить хоровое пение, а также хоровую лирику. С отзвуками живой эпической традиции, которая подняла Гомера до высоты классика, а его передачу на уровень интегрирующей составной части системы греческих культурных ценностей, создание нового весомого эпоса стало невозможным, и место монументальных литературных форм оказалось свободным. Здесь и возникает массовая хоровая песня, так как она, по меньшей мере, напоминала ту грандиозную общественную функцию, каковая была свойственна эпосу, как празднеству определенного круга людей. Хоровая песня должна быть правильно аранжирована, разучена и исполнена подготовленными хоровыми певцами. Текст и музыка вносят одинаково важный вклад в производимый эстетический эффект. Навыки в обоих направлениях были развиты в очень высокой степени благодаря длительной традиции, дававшей внешнему оформлению не только должное пространство, но и стимул, и все это при обогащении формы типическим содержанием. Эти типы возникали отчасти благодаря различным функциям отдельных, индивидуальных хоровых постановок. Естественно, «божественная служба» играла при этом важную роль. Хоровое пение часто предназначалось для выражения почитания и восхваления богов, и среди них, не в последнюю очередь, Диониса, которому (исходно) и посвящались дифирамбы. Арион в конце VII века до н. э. поднял искусство дифирамба в Коринфе на высоту самостоятельного литературного жанра. Позже в обычай выдающихся и состоятельных людей вошло воспевание их побед на больших празднествах в Олимпии, Коринфе и других местах.

Известность и блеск поэта зависели от его приверженности традициям хоровой лирики и способности сохранить их. Вот почему среди прославленных и известнейших поэтов уходящей архаической эпохи прежде всего называют следующие имена: Симонид Кеосский, человек, живший в VI веке до н. э., бывший в старости свидетелем большой войны с персами и смогший прославить в стихах бессмертный подвиг павших у Фермопил героев; Бакхелид и Пиндар, жившие на полтора поколения позже и принадлежащие поэтому в основном V веку до н. э. Хоровая лирика оказалась роскошным и жизнеспособным ростком, на котором и позже, по прошествии архаической эпохи, продолжали распускаться красивые цветы. Пиндар, поэт этого круга, которого мы знаем лучше всего, был и объективно самым значительным; хронологически его творчество относится к V веку до н. э., хотя, по сути, учитывая консервативную направленность его стихов, это не совсем так и его надо рассматривать как запоздалого гостя на поэтическом пиру. Вероятно все же, что наше впечатление в какой-то степени является сомнительным. Пиндар был человеком жестко очерченных убеждений и не боялся вкладывать их в уста певцов своих хоров. Этот гномический элемент его поэзии, разумеется, крепко связан с собственно доминирующей направленностью к мистическому повествованию. Нет ни одного произведения, где поэт не усматривает возможность сообщить о сказаниях о богах и людях. В глазах публики это придавало его стихам вид великого и возвышенного стиля; ибо в действительности прошлое никогда не переставало быть первично мистическим, а его опыты – служить источником истины.

Хоровые поэты обладали, на основании большого уважения, которым они пользовались и благодаря которому их расположения домогались и сильные мира сего, хорошо развитым чувством собственного достоинства. Среди не слишком многочисленных в то время греческих интеллектуалов они в глазах современников занимали особо выдающееся место. Потомки уже не думали так. Вместе с социально-историческими предпосылками был потерян и практический интерес к такого рода поэзии. Она была слишком символична, слишком сильно зашифрована, и даже нам легче открывать для себя непосредственно обращенное к нам звучание голосов Сафо, Алкея и Анакреона. Эти поэты пели о себе и своем ограниченном мире или, по крайней мере, создавали такое впечатление, и то, что мы, как нам кажется, слышим, есть волшебство личной, универсальной человечности, которую мы можем, конечно, отнести к рубежу VII и VI веков до н. э., но которую мы в состоянии воспринять и как невесомое прелестное дуновение, легко преодолевающее барьеры веков и тысячелетий.

Хоровую лирику можно представить себе деревом, корни и ствол которого расположены в архаической эпохе, а крона вырастает в начинающееся классическое время, которое, правда, не становится для нее родным. Хоровая лирика канула в Лету вместе с архаикой, и нельзя сказать даже, что плоды этой поэзии стали неизбывной составной частью сокровищницы выразительных средств греческой культуры. В этом отношении больше повезло другому достижению архаической эпохи. Этим в Греции занимались всегда, и достижение это относится к области изобразительного искусства. Архаическая эпоха создала искусство строительства греческого храма и довела его до такого совершенства, что оно вышло из архаики практически «готовым» и последующая эпоха вряд ли смогла добавить ему что-то принципиально новое. Ход этого последовательного процесса, к сожалению, в подробностях известен весьма мало. Представляется ясным только одно, и можно высказать одно весьма вероятное предположение. Греческий храм с его окруженной каменной стеной сердцевиной, колоннадой и двускатной крышей не является результатом самопроизвольного «развития». Скорее, такую форму породила очень индивидуальная инициатива. По этой причине храм такой формы распространен по территории Греции неравномерно, но следует определенной закономерности, по которой можно проследить центр, из которого началось распространение этого архитектурного и строительного изобретения. В VII веке до н. э. (в первой его половине) Крит, например, куда мы бросим случайный взгляд, не знал такой формы. Еще более удивительно, что в Афинах времен Солона тоже была неизвестна такая классическая форма греческого храма.

Современный наблюдатель был бы весьма разочарован, случись ему увидеть предшественник Пантеона, с его ничем не украшенным зданием и несколькими колоннами у входа; такой наблюдатель подумал бы, что ему выпала возможность лицезреть расположенный в Пестуме (Нижняя Италия) немного более поздний храм с колоннами (базилику). При этом тот храм отнюдь не является самым ранним храмом такого типа. Его формирование относится уже к VII веку до н. э. Центр «изобретения», хотя колонны делали не только из камня (вместо этого применяли и дерево), чтобы обрамлять ими здание собственно храма, обнаруживается на Истме, и прежде всего в Коринфе, самом оживленном городе архаической материковой Греции. Отсюда эта форма распространилась прежде всего на запад, по ходу коринфской колонизации, что можно видеть на примере храма Артемиды в Коркире (остров Корфу), и прижилась прежде всего в областях Сицилии и Великой Греции. Другим исходным пунктом можно считать передовые районы Малой Азии. Связь между такими одинаковыми событиями не доказана. Дело выглядит так, что в этих двух районах по одному пути пошли самостоятельно и независимо друг от друга, ибо найденные решения кровли сильно различаются между собой.

Метрополия воспользовалась дорическим храмом как моделью, а Малая Азия – ионическим (этот последний технический термин родился еще в Античности, и за ним не стоит искать что-то особенное). В первом случае для строительства использовали доступный известняк (парос), обносили здание оштукатуренными колоннами, так что чарующее впечатление, которое производит красноватый камень храма в Пестуме, не передает его исходного вида. Однако в распоряжении ионийцев были близлежащие богатые залежи мрамора, и поэтому они вскоре научились придавать этому прочному и легко поддающемуся обработке камню более изящную форму. Дорическая колонна толще и тяжеловеснее, словно чувствует свою статическую функцию, так как вырастает непосредственно из земли и тем самым избегает эффекта слишком большой высоты, которая угрожала бы впечатлению укорененной прочности и монументальности. Ионическая разновидность, разумеется, тоже не чужда этой мысли, поэтому равномерно сужается кверху. Стиль этот дает, однако, известный простор для свободной игры и поэтому располагает вокруг здания большое число колонн, что создает впечатление, что их функция состоит отнюдь не в поддержании кровли внутреннего здания.

Где кроются начала этой удивительной архитектурной концепции – это вопрос, относительно которого у специалистов отсутствует однозначный ответ. Известно, что типичная форма внутреннего здания была известна еще в микенскую эпоху или была взята за образец и что мегарон микенской эпохи, таким образом, получил дальнейшую жизнь в греческом храме. Точно так же и колонны не представляют собой чего-то принципиально нового, не важно, где искать их прообраз – в минойско-микенской области, или на Ближнем Востоке, или даже в Египте. Важнее то, что и прежде и после одинаковым было сакральное их предназначение. Точно так же и классический греческий храм – это жилище исключительно бога и его статуи (жилище обычно темное, так как в нем не было окон, позволивших бы рассмотреть часто прославленные произведения искусства), а не место отправления культа: жертвы приносили перед храмом. Поэтому неизбежно напрашивается следствие, которое невозможно обойти, – движущая сила, которая привела эллинов к этому самому долговечному и известнейшему достижению, если отвлечься от однозначной целенаправленности, не была собственно религиозной, хотя и диктовалась чисто религиозными потребностями. Греки хотели строить дома для богов, строить красивыми и роскошными, но само их отношение к богам оставалось прежним и поэтому, само по себе, не могло вдохновить их на строительство. Независимость от религиозных мотивов характерна и позволяет на основании творческого акта постулировать самостоятельность и автономию художественного творения. Разумеется, греки того времени были «благочестивым» народом, но сила их изобразительного искусства и его происхождение берут начало не в набожности.

При взгляде на архитектурные достижения у нас не может вызвать удивления тот факт, что архаическая эпоха выявила в полной мере возможности греков в изобразительном искусстве – ваянии и живописи. Именно эта эпоха менее всего демонстрирует нам уравновешенность и устойчивость раз и навсегда достигнутой кульминационной точки; скорее можно сказать, что на наивного наблюдателя давит и теснит его динамический, постоянно оставляющий за спиной современность момент; что оставшийся позади промежуток длиной в два-три столетия предстает перед нами как череда постоянно сменяющихся и несущихся вперед фаз. Видно, что действующая здесь сила отнюдь не прекратила свой натиск и не успокоилась, но, напротив, все время стремится двигаться дальше. Именно в эту эпоху, на исходе архаики хорошо видно, что темп движения становится головокружительным, а в скульптуре становится заметно, что смена статического покоя стремительным движением вступает в свою решающую фазу. Сюжет, тема, в которой полностью проявляет себя этот процесс, – это обнаженное мужское тело. Отдельные его изображения и сюжеты невероятно изменчивы, но тема, овладение разнообразными сторонами его строения, проводится с железной последовательностью; тело, так сказать, строится из своих отдельных элементов, схватывается (и прослеживается дальше) в момент напряженного действия всех его членов и доводится до синтеза и слияния частей тела как единого целого.

Человеческое тело, как сюжет изобразительного искусства, как один из характернейших феноменов выражения греческого духа, вообще является самым значительным достижением архаики, и едва ли есть для историка более важный вопрос, чем вопрос об обстоятельствах возникновения и начала этого чрезвычайного события. Было бы прекрасно, если бы он угостил нас искусствоведческими и социологическими наблюдениями. Но, к сожалению, для этого в нашем распоряжении слишком мало фактического материала. Мелкие вотивные олимпийские фигурки, изображавшие Зевса в виде обнаженного мужчины и относящиеся еще к VIII веку до н. э., ничего не проясняют в отношении предпосылок своего возникновения. Известно лишь, что если это и не была первая попытка такого рода, то решающим импульсом к изображению обнаженной человеческой натуры стала агонистика.

Спортивные соревнования, которые по примеру Олимпии были введены и в других местностях, а потом и в отдельных городах, проводились обнаженными участниками и возымели, вследствие своего центрального положения в жизни человека, вполне понятные последствия – постоянные и регулярные физические упражнения юношей стали основой всей системы воспитания. Из военного воспитания эфебов (в Афинах в возрасте от восемнадцати до двадцати лет), которое в связи с обязательным призывом в войско было неизбежным, проистекал взгляд на гимнастику как на предварительную военную подготовку. Понятно, что в Спарте этот взгляд точно играл решающую роль. Но разумеется, что этим не ограничивалась суть греческого спорта.

Однако решение, что спортом надо заниматься обнаженным, было впервые принято в Спарте, вероятно, в VII веке до н. э. Гомеру этот обычай еще не знаком. Кстати, если принять эту гипотезу за истинную, то было единственное спартанское «изобретение», которое стало обязательным во всей Греции, так как гимнастика (в буквальном смысле это слово и означает занятия телесными упражнениями в обнаженном виде) распространилась по всем греческим областям. Иония, которая не занимала здесь передовых позиций, вначале отнеслась к идее сдержанно, но потом и она поддержала ее. Эта простота и непосредственность, в какой греки не знают себе равных среди других культурных народов, естественно, не может быть объяснена только страстью к соревнованиям. Можно утверждать, что она была связана с эстетическим удовольствием от созерцания обнаженного тела. Не было ничего необычного в том, что того или иного юношу могли посчитать самым красивым во всей Элладе. Это установление должно было иметь место для того, чтобы искусство получило должный импульс к такому решительному повороту. Соприкосновение с агонистикой было даже еще теснее. Статуи победителей, установка которых или разрешение на установку предоставлялись как награда, были излюбленными скульптурными сюжетами. Должно быть, в 628 году до н. э. подобное отличие получил один спартанец. Впоследствии, особенно начиная со второй половины VI века до н. э., когда научились отливать скульптуры в бронзе, таких статуй стал легион. Раскрытые в этом возможности представления художественных образов применили в отношении богов, поэтому их культовые статуи также приняли вид обнаженных мужских тел.

Намеченный и последовательно проведенный принцип и вообще открывавшие себя во все большей полноте в VI веке до н. э. изобразительные возможности в конце архаического периода показали с наглядной убедительностью, что Греция, несмотря на сильное исходное влияние древневосточного, в особенности египетского, искусства, сумела завоевать для себя и для всего мира новое царство пластических возможностей в скульптуре. Если бы сами греки по тем или иным причинам остались немы, одно их изобразительное искусство убедительно показало бы нам, что и у них имел место феномен светского искусства. Должно быть, это почувствовал и окружавший их мир; ибо до того, как он научился говорить по-гречески или следовать мыслям греков, он был готов покориться превосходству греческого искусства, и никем это не было продемонстрировано так наглядно, как этрусками, которые почти превратились в культурную греческую провинцию. Путем к этому стал обширный импорт изделий греческого ремесла, прежде всего керамических, которые одни обладали стандартом изготовления и в своих лучших образцах заменили нам в большей части утраченную греческую живопись. Греческие ремесленники могли надзирать за производством продукции, и потом, когда чужеземные мастера осваивали самостоятельное производство, выпускаемые ими образцы не позволяли забыть, кто были их наставники.

Состояние греческого сознания в конце архаического периода – искусство, в том числе и литература, дает о нем в большинстве случаев искаженное представление – нашло свой характерный образ в человеке, который очень плохо нам известен, и его нельзя причислить к великим личностям его эпохи. Но Ферекид из Сироса, вершина деятельности которого приходится на середину VI века до н. э., был представителем того образа мысли, который был широко распространен в то время. Основания к тому можно относительно легко предположить. Этот человек оставался в русле традиции, которая стоит на одной линии с началом индивидуального мышления, восходя по этому признаку к Гесиоду. Гесиод в «Теогонии» – только о ней пойдет сейчас речь – в начале VII века до н. э. очень личностно использовал ту форму мышления, которая объясняла мир через историю его возникновения и обнаруживала его модель в древних мифах о сотворении мира. При этом автор, естественно, придерживался «материала», который предоставила ему (нелитературная) традиция; но одним этим он не мог обойтись. Данные традиции были противоречивыми – инстанции, какую бы она канонизировала, не существовало – и, самое главное, на взгляд Гесиода, неполными. Вследствие этого Гесиод не только упорядочил унаследованную традицию, но также и дополнил ее. При этом ему показалось уместным, согласно греческому обычаю, рассматривать каждый мировой феномен в божественном облике. Таким образом, его спекулятивным требованиям было предоставлено достаточное пространство. Пока он придерживался мифологической логики о том, что мир якобы состоит из личностных сил, а эти последние иногда весьма необычным и чудесным образом себя ведут, он не мог отыскать веру, но выразил молчаливое требование продолжить поиск на том же пути. По этой причине у него не было недостатка в последователях. Одним из них и стал Ферекид. Его труд носил примечательное название «Семь ущелий» (Гептамихос), а для более отчетливого понимания его сути автор позже снабдил его подзаголовком «Теогония и теокрасис» («божественная путаница»).

В начало, так же как и Гесиод, Ферекид поместил три силы. Но они лишь отчасти идентичны силам Гесиода. Вместо Геи (Земли), Хаоса и Эроса Ферекид называет Заса, Хроноса (Время), Хтонию (Землю), причем Зас – это исправленное в худшую сторону имя Зевса, чтобы заменить им греческое слово «жить» (зен). Из Хтонии потом получилась Ге (собственно, слово, обозначавшее «земля»), а Зас превратился в Эроса. Как это происходило в деталях, мы не знаем, да это и не важно для наших целей. Однако из более поздней традиции можно заключить, какие представления были вообще возможны в этих рамках. Следуя правилу, точно так же традиция поступает и с Хроносом. Он есть начало начал, но тем не менее собственно творцом выступает двуполое существо, Фан, которое появляется на свет из серебряного яйца. Поэтому присутствуют также Уран (Небо) и Гея (Земля), и, конечно, появляются боги и титаны, которых, разумеется, знает и Ферекид. Эти космогонические фантазии родились под значительным негреческим восточным влиянием. Эта фантазия заполнила содержанием потенциальную ступень, заложенную Гесиодом.

Подобные космогонические сочинения, начиная приблизительно с VII–VI века до н. э., приписывались вполне конкретному и определенному автору (то, что Ферекид выступил под своим собственным именем, есть значительное, хотя и не единственное, отступление от правила), и этим автором был Орфей (или его духовный родственник Мусей). И это далеко не случайно, так как таким способом заявлялись определенные авторитетные претензии. Орфей был старше и Гесиода, и Гомера и, следовательно, был наделен достоинством древней мудрости. Поэтому говорили о «святом писании» (гиери логии), понимая под ним некий род откровения. За этим стоит также особо акцентированная позиция; это «орфическая» позиция, и, без сомнения, точно так же существовала орфическая литература и люди, орфики, которые ее породили или признали. Разумеется, знание таких теорий сотворения мироздания само по себе не могло бы дать им осознание своего особого положения. С этими людьми тесно связана одна стихия, бывшая в своей основе центральной, а именно особое учение о человеческой душе. В противоположность тому равнодушию, с каким Гомер взирал на судьбу души в Аиде после смерти, она теперь получает вознаграждение или терпит наказание. В тесной связи с таким воззрением выступила затем мысль о том, что душа претерпевает переселение, чтобы в чужом облике искупить ошибки прошлого и, таким образом, очиститься. В любом случае у каждой души в будущем есть ее предопределение (после смерти), и ее временное пребывание в определенном теле есть не что иное, как заключение в тюрьму.

То, что такие взгляды обладали впечатляющей силой, достаточной для того, чтобы найти множество приверженцев, с религиозно-психологической точки зрения не вызывает никакого удивления, ибо преобладающая в них тональность имеет поистине стихийную природу. Само собой разумеется, что они были известны Ферекиду, и, если наши скудные источники нас не обманывают, он делает им известную уступку. Обращаются к этим взглядам и более значительные духовные авторитеты, в первую очередь Пифагор, затем Эмпедокл и, наконец, Платон. Эти воззрения никогда не исчезали, а в атмосфере становления христианства они нашли подходящий духовный климат, с его установкой на дух и тело, плотский мир и душу, грех и чистоту, что должно было обусловить и обусловило широкий резонанс и общее признание этих ранних взглядов.

Однако в конце архаического периода такие перспективы не маячили даже на самом отдаленном горизонте. Они существовали просто в виде религиозной практики орфиков. Взгляды и воззрения этих последних сыграли определенную роль в возникновении дионисийских мистерий. Но сама возможность тайных религиозных собраний орфиков представляется спорной. Тем более что в разных местностях их влияние и распространенность не были одинаковыми. Больше всего их было в Нижней Италии и на Сицилии, хотя убедительные основания для такого преимущественного распределения отсутствуют.

В Афинах, при Писистрате, от имени орфиков выступал некий Ономакрит, который высказывал весомые и довольно мрачные прорицания на своих собраниях, вызывая не слишком большой восторг афинян в связи со своими эсхатологическими откровениями по поводу души и космогонии. Очевидно, что среди этих орфиков существовали такие последователи их учения, которые откровенно кормились за его счет; то были грубые прагматики, которые, пользуясь подсознательной тягой человека к сверхъестественному и таинственному, наживали капитал, предлагая свои услуги за щедрое вознаграждение. Платон рассказывает о таких профессиональных шарлатанах, которые смущали и одурачивали отдельных лиц и целые общины, имея якобы возможность влиять на божественное возмездие и очищение живых и умерших в силу знания, почерпнутого ими в книжном учении Орфея.

Решающим для греческого мира явилось то, что он был хорошо знаком с такими элементарными свойствами человеческой души, но не доверял им власти над духом. Это отстранение уже произошло; или, точнее, оно происходило именно в архаическую эпоху. Прежде всего это сознавал и Ферекид, поэтому, несмотря на всю свою близость орфикам, сам он отнюдь не был таковым. У него мы находим следы совсем иного мышления, и ведут эти следы к так называемой ионической натурфилософии. В середине VI века до н. э. главным ее выразителем был Анаксимандр из Милета. Одним поколением раньше в том же Милете жил философ Фалес, о котором уже в древности не было никаких надежных сведений, ибо он не оставил после себя никаких письменных источников. Однако ясно, что Фалес предначертал путь, по которому двигался Анаксимандр, и есть определенная справедливость в том, что мы должны вслед за Аристотелем начинать историю философии с Фалеса.

Анаксимандру, так же как до него Фалесу, пришлось пристально вглядеться в природу и оценить результаты математически. Ради этого Фалес отыскал в Вавилоне астрономический материал и на его основе оказался в состоянии в 585 году до н. э. предсказать солнечное затмение. Анаксимандр сконструировал солнечные часы и точно разделил сутки на части: вероятно, он также пользовался для этого вавилонскими образцами; кроме того, он создал карту земли, очертив границу между морем и сушей, и представил небо (вероятно, основываясь на картине звезд) в виде шара. Однако подобные отдельные и разрозненные попытки вывести картину мироздания на основании точного опыта не давали никаких сведений о связном устройстве целого мира. Все ответы зависели от ответа на один-единственный вопрос, сформулированный еще Гесиодом: откуда взялся этот мир? Развертывание мира во времени могло помочь разрешению загадки.

В то время как Гесиод видел все сущее в отношении подчинения личностно-божественному, то Фалес ввел понятие материи, не наделив ее специфически божественными свойствами. То, что вся природа оживляется божеством, для Фалеса разумелось само собой (все в мире исполнено богами), но с этим утверждением мы не приближаемся к проблеме возникновения и происхождения. Анаксимандр перенял этот подход у Фалеса, разделяя убеждение последнего в том, что очень большое значение в этом отношении имеет вода; но он сомневался в том, годится ли она на роль исходного первоначала. Таковое первоначало должно быть, по возможности, всеобщим и неопределенным, чтобы содержать в себе все изменчивые и случайные проявления мира. При этом, насколько мы можем знать, все эти проявления суть лишь возможности. Анаксимандр придерживался того взгляда, что «исчезает» сколь угодно большое количество миров, они возникают снова и опять исчезают, непрерывно сменяя друг друга. Постоянная, неизменная первопричина, всеобщее, должна быть поэтому абсолютно «безграничной», апейрон.

Нам известна одна-единственная аутентичная фраза из (утраченного) наследия Анаксимандра: «Холод становится теплым, тепло – холодным, сырость высыхает, а сухость увлажняется по мере необходимости. Ибо для несправедливости есть покаяние и искупление в меру порядка времени» (реконструкция Брёкера). Этим Анаксимандр хочет сказать, что мировой процесс развертывается на своих полярностях, противоположностях, что любое становление есть рост одной противоположности и исчезновение другой. Если уменьшается холод, то увеличивается тепло. Эта компенсация выражена картиной взаимного погашения, взаимного возмещения; ибо это последнее соответствует исконному правовому понятию возмездия в смысле возмещения и компенсации. Соответствие совершенно очевидное и убеждает так же, как гениальное предвидение. Но Анаксимандр пользуется для этого и эмпирическими мотивами, а именно, например, влажность уменьшается при усилении сухости в засушливый период. Анаксимандр был выразителем взгляда, согласно которому наша земля образовалась в результате отступления моря, испарившегося под жаркими лучами солнца, при этом он ссылался, как достоверно установлено современными исследованиями, на находки окаменевших морских животных. Но если когда-то море с его фауной имело превосходство над сушей, то и человек исходно существовал в воде, то есть был морским существом. Это следствие Анаксимандр представляет в виде действительного процесса. Изначально человек был родом рыбы, точнее, когда он был более ранним живым существом, то представлял собой некий придаток рыбы и был таковым до тех пор, пока не освободился и не вышел на сушу. Превращение морского животного в животное сухопутное происходило, вообще, другим способом. В иле жили животные с колючими панцирями, и как раз они вышли на сушу, при этом они разбили свои панцири и тем самым обрели способность жить на земле.

Живший на одно поколение позже в том же Милете философ Анаксимен в целом воспринял учение Анаксимандра, но Анаксимена не удовлетворяла физическая взаимосвязь апейрона и мира, «исключение» мира. Он был убежден в точном понятии перехода и превращения, почерпнутом им из наблюдения; в том, что воздух (аэр) при охлаждении сгущается, образуя туман, а затем и воду, и что, напротив, нагревание разрежает воздух; на обоих концах этой прогрессии находились, так же как и у Анаксимандра, твердая земля и огонь.

Естественно, на наш взгляд, это всего лишь смутные спекуляции, но они не были случайными. В основании их лежали, как правило (верные или неверные), наблюдения, и прежде всего: в любом случае мы видим независимость от мифологической традиции, как имплицированной нормы. Несмотря на исходное родство с религиозной космогонией, синтагма была совершенно иной, и именно она смогла очертить круг вещей, которые подчинялись своим собственным законам. Нам доподлинно неизвестно, возникала ли новая позиция в активном противоборстве с мифом. Вероятно, это не так, ибо против существовавших авторитетов эта позиция не выступала и их не оспаривала. Гомер не занимался разрешением таких вопросов. Поэтому реакция должна была быть и действительно была более жесткой, когда философы касались его мифологических представлений. Современник Анаксимена Ксенофан из Колофона, также иониец, спасаясь от персов, бежал в Западную Грецию, где взял на прицел гомеровские образы богов: «Гомер и Гесиод приписывают богам все, за что принято порицать и срамить людей: воровство и супружескую измену и взаимные обманы». Резкая критика была направлена против морального, а не космогонического содержания мифа, что было вполне объяснимо. Лежащее в основе понимание могло быть достигнуто намного более непосредственно и, будучи однажды облечено в слова, с самого начала из-за своей самонадеянности уже обладало большей резкостью.

Новое знание о природе, будучи однажды установленным, оставило за плечами миф, как сброшенную старую кожу. Когда Пифагор также переселился с востока (Самоса) на запад (около 531 года до н. э.), он воспринял известные орфические элементы и, возможно, даже развил их, обратившись к учению о душе (переселении душ), вступив, таким образом, на территорию, какую натурфилософы не считали своей. Мотивы Пифагора между тем были больше связаны с жизненной практикой, нежели с теорией (например, это проявляется в вегетарианстве, которое было необходимо, чтобы не навредить человеческой душе, переселившейся в животное). Эмпедокл из Акраганта (первая половина V века до н. э.), так называемый «физик» (так Аристотель называл ионийских натурфилософов) и одновременно мистик и чудодей, является в этой связи особым биографически-психологическим явлением, которое невозможно объяснить в понятиях предметной логики и трактовка личного значения которого до сих пор вызывает трудности.

Такая единственная тень не может затмить тот ясный факт – и именно факт позднеархаического времени, – что ионийская натурфилософия ввела в жизнь полную автономию мыслительного процесса, каковой до тех пор приводился в действие исключительно диалектикой логоса, и поэтому она раскрыла новое измерение sui generis, которого в мире до сих пор просто не существовало. Поскольку мы пишем не историю философии, то не наша задача прослеживать пути, по которым направлены были эти первые шаги. Гераклит Эфесский, живший на рубеже столетий, вероятно, благодаря своему полемическому темпераменту больше всего подходит для того, чтобы убедительно проиллюстрировать этот контрапункт.

Этот философ тесно примыкает к своим милетским предшественникам. Природа и для него состоит из переходов и смен: огонь погибает от воды, а эта последняя уступает земле. Но когда он начинает со свойственным ему напряжением размышлять об этом обстоятельстве, то у него является своя особенная точка зрения. Так как в становлении нельзя усмотреть никакой определенности, так как при становлении одно вытесняет другое, то это первое уже само становится иным, то есть в становлении сходятся все противоположности. День перестает отличаться от ночи, мертвое начинает напоминать живое. Гераклит стремится найти такие парадоксы в широком круге явлений и нашел однозначные, убедительные и доступные примеры. Равные пути ведут вверх и вниз, морская вода может быть как полезной, так и вредной, в первой роли она выступает для рыбы, во второй – для человека. Огонь, середина и центр кругообращения, идентичен душе и разуму. Свои вызывающие утверждения он подкрепляет подчеркнутым осознанием себя как философа. Только он бодрствует, обычные люди спят.

Утрированный тезис Гераклита о несуществовании сущего в основе своей позволял легко поменять его на противоположный. Этот ответ выпал очень скоро на долю его младшего современника Парменида из Элеи в Нижней Италии, согласно представлениям которого мыслиться могло только сущее, а всякое становление является плодом воображения, докса, человека. Позиция Парменида оказалась фундаментальной для всего хода дальнейшего развития греческой философии. Она стала источником движущей силы по крайней мере для двух поколений. Одни философы, и в их числе Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп и Демокрит, пытались перевести как можно больше из мира идеального в мир бытия (Брёкер), при этом они установили большое количество элементов бытия – Левкипп и Демокрит своей атомистикой утверждали, что таких элементов бесчисленное множество; другие – софисты – развернули оружие в противоположную сторону и оставили только доксу, человеческое мнение, как это с классической ясностью сформулировано в знаменитом изречении о человеческом измерении Протагора: «Мера всех вещей есть человек; если он существует, то существуют и они; если же он не существует, то не существуют и они».

Но с этим мы уже далеко перешли через границу архаической эпохи, вступив в середину V века до н. э., и могли бы, как наблюдатели, почувствовать, как выражалась тогда историческая действительность: давление, под которым в VI веке до н. э. находилась возвышавшаяся мысль и которое вынудило ее объясниться с миром лишь в будущем. Попытка преодоления замкнутого в себе мира содержала уже тогда направленную вперед силу и высвободила ту неистощимую мощь напряжения греческого мира, которая с равной силой проявилась, пожалуй, только в изобразительном искусстве. Но тема духовной ориентации, постижения оригинальных возможностей этим еще далеко не исчерпывается. Греки познали путь открытого преодоления мира, и нашли они его еще в последний час архаической эпохи.

Духовный климат Милета с его безоговорочной установкой на действительность проявил себя одновременно в отношении к историческому прошлому и к географическому опыту. Свой голос этот климат обрел в лице Гекатея Милетского, современника Анаксимена, также находившегося под влиянием взглядов Анаксимандра. Гекатею удалось обнаружить «историческое» предание для сказания о героях, упорядоченного по генеалогиям на манер Гесиода. Однако предание давало повод для некоторых размышлений. Во-первых, так как это было мифическое предание, то оно не взяло на себя труд освободить историю от элемента волшебства, а во-вторых, оно было начисто лишено абсолютной хронологии. Оба этих пункта представляли для Гекатея большую проблему, но главное заключалось в том, что вся традиция, как целое, им еще не оспаривалась. И на это были существенные причины. Если бы он действительно испытывал серьезные сомнения в истинности предания, то он должен был бы отказаться вовсе от его рассмотрения. Но это означало бы вообще экстраполировать все греческое прошлое. В качестве истории в Греции рассказывались только истории о судьбах героев; малоизвестные события собственно истории касались, как правило, не слишком далекого прошлого и имели, сверх того, только местное значение. Но для столь решительного шага время пока не наступило, для него не созрели ни внешние условия, ни внутренние предпосылки. Гекатей мог лишь подвергнуть критическому освещению имевшуюся в его распоряжении мифологическую традицию. Сделал он это со всей возможной беспощадностью и решительностью. Его труд (назывался он, возможно, «Генеалогии» или «Жизнеописания героев» и сохранился лишь в отдельных фрагментах) начинался с лапидарного утверждения: «Гекатей из Милета решил следующим образом взяться за этот труд: „Я пишу следующее так, как оно представляется мне соответствующим истине. Рассказы и повествования эллинов многообразны и, как кажется мне, смехотворны“». Этим с самого начала было обозначено, что автору не приходит в голову для исправления родных преданий прибегать к преданиям негреческим. Критическим зондом для Гекатея является вычисление вероятности. Согласно сказанию, в предгорьях Тенарона находился охраняемый Цербером, которого некогда Геракл отвел к Эврисфею, вход в подземное царство. Гекатей нашел это невероятным. Это утверждение нельзя было верифицировать никаким осмотром. Правда, по мнению Гекатея, скорее, заключалась в том, что Цербер был просто ядовитой змеей, которая своим укусом отправляла людей в подземный мир, и что именно ее Геракл отнес Эврисфею. «Утверждение истины» в исполнении Гекатея, естественно, является чистейшей воды рационализацией мифа. Но если Гекатей оставил в неприкосновенности историю Геракла – ничто другое просто не могло быть принято во внимание, – то он должен был откорректировать события в рамках именно этой истории.

Более значительным, а значит, чреватым более важными последствиями произведением Гекатея было «Землеописание» (Периэгесис). Вероятно, и здесь труду историка предшествовал эпический рассказ в форме эпического же описания разных местностей. Следы такого описания мы находим в дошедшем до нас Гомере. Гекатей при этом положил начало новому методу, не говоря уже о том, что он, как и милетские философы, писал прозой. Он приложил текст к карте, которую начертил собственноручно, после того как Анаксимандр создал свою, которую, конечно, знал и Гекатей. Но Анаксимандр хотел и мог дать лишь «физический» контур, а именно очертить границу раздела между морем и сушей, то есть нанести на чертеж береговую линию. Гекатей же постарался отобразить план достижимой земли со всеми ее индивидуальными особенностями. Да и текст содержит описание стран и людей, а также их отношений, которые были известны и по прошлому опыту.

Речь шла о максимуме возможного знания. Здесь его сведения отличаются от записей в судовых журналах (периплои), которые уже существовали тогда и из которых судовой журнал Скилакса был самым свежим и самым всеобъемлющим. Скилакс был греческий мореплаватель из Карии, который по поручению Дария совершил морское путешествие из Инда в Красное море. В его периплои использованы между тем не только его собственные наблюдения – там описано все известное в то время побережье как по эту, так и по ту сторону Геркулесовых Столбов (Гибралтара), чего он сам, естественно, не мог видеть и знать, и для их описания он по этой причине использовал также чужие материалы. Но Гекатей желал дать нечто большее, чем простое описание прибрежных районов. Он сам предпринял дальние путешествия, чтобы приобрести знания собственными глазами и подтвердить истинность высказывания Гераклита о том, что глаза являются более надежными свидетелями, чем уши. Заметное преимущество, которое греческое мышление и греческий язык отдают взгляду вперед, – интересное наблюдение последних исследований, – находит здесь у Гекатея значимую иллюстрацию. Однако в нем самого раннего провозвестника находит еще одно понятие – исследование в виде опроса возможных свидетелей, по-гречески, истории; ибо, конечно, Гекатей не мог сам побывать всюду. Позже Геродот применил и принял это понятие в более широком смысле, но, однако, Гекатей мог бы с полным основанием отнести к себе одно важное высказывание Гераклита:

«Все, что можно увидеть, услышать, и все, чему можно научиться, тому я отдаю предпочтение». Причем здесь можно было бы сделать одно дополнение: всему, о чем сообщают добросовестно и из лучших побуждений.