Текст «Послания» достаточно сложен по своей структуре и — самое главное — по смыслу. Тем не менее даже буквальное его прочтение дает довольно ясную картину того, что автор оценивает свое нынешнее положение как бедственное: к нему пришли бедность и нужда — «как разбойник». Из-за конфликта с князем, в котором Даниил сам был повинен и в котором теперь раскаивается, он был изгнан и теперь вынужден скитаться из дома в дом в «земле чужой».

Даниил довольно четко описывает, что именно в своей жизни считает несчастьем: прежде всего, это то, что характеризуется словом нищета («вопию к тобе, одержим нищетою», «княже мои, господине! избави мя от нищеты сея», «лепше смерть, ниже продолжен живот в нищети»). О том, что он имеет в виду, можно догадываться на основании образов, которыми оперирует автор:

егда веселишися многими брашны, а мене помяни, сух хлеб ядуща; или пиеши слаткое питие, а мене помяни, теплу воду пиюще, праха нападша от места незаветрена; егда ляжеши на мягкых постелях под собольими одеялы, а мене помяни, под единым платом лежаща и зимою умирающа, и каплями дождевыми яко стрелами сердце пронизающе.

Несмотря на то что это прямая цитата из Изборника 1076 года, судя по всему, она вполне соответствует реальному положению Даниила.

Следствием и составной частью нищеты является то, что наш автор-персонаж вынужден терпеть многие обиды: «аз бо есмь, княже господине, аки трава блещена, растяще на застении, на нюже ни солнце сиаеть, ни дождь идет; тако и аз всеми обидим есмь», «аз бо есмь, княже, аки древо при пути: мнозии бо посекають его и на огнь мечють: тако и аз всем обидим есмь». Наибольшие нравственные страдания доставляют ему обиды, исходящие от близких людей:

Друзи же мои и ближнии мои и тии отвргошася мене, зане не поставих пред ними трепезы многоразличных брашен. Мнози бо дружатся со мною, погнетающе руку со мною в солило, а при напасти аки врази обретаются и паки помагающе подразити нози мои; очима бо плачются со мною, а сердцем смеют ми ся.

Из чего следовал горький вывод: «тем же не ими другу веры, ни надеися на брата».

Источник всех этих несчастий, по мнению Даниила, один — отсутствие княжеской грозы: «зане оградим есмь страхом грозы твоеа, аки оградом твердым». Обычно это слово переводится как гнев. Однако, учитывая постоянное использование Даниилом библейской фразеологии, здесь вполне можно увидеть ссылку на Притчи, где поясняется: «Гроза царя — как бы рев льва: кто раздражает его, тот грешит против самого себя» (Притч 20: 2). «Гроза», направленная против тех, кто сегодня обижает Даниила, — главная милость, которую может оказать князь нашему нищему. Тот ее, видимо, по своей вине лишился и теперь хочет получить вновь: «помилуй мя, сыне великаго царя Владимера, да не восплачюся рыдая, аки Адам рая[40]; пусти тучю на землю художества моего».

***

Остро переживая свое нынешнее бедственное положение, Даниил формулирует основные возможные «стратегические» сценарии своей будущей счастливой жизни. Их оказывается не так уж много, поначалу всего два: 1) служба у князя; 2) счастливая женитьба «у богата тестя» — «а тут пей и ешь». Чуть позже, в первой половине XIII века, к ним добавляются еще два: 3) уход в монастырь и, наконец, 4) служба у боярина. Из этого, кстати, следует, что Даниил не женат, он не монах и не служит у боярина.

Единственный подходящий, по мнению автора, вариант избавления от обрушившихся на него несчастий — первый. Собственно, едва ли не все «Послание» сводится к своеобразному объяснению, почему это так.

***

По мнению Даниила, женитьба может грозить ему новыми бедами — сто́ит лишь заполучить в качестве «приложения» к богатому тестю злую или злообразную жену. В чем, собственно, состоит первое качество, определить довольно трудно. Гораздо проще, кажется, уяснить, почему «дивее дива, иже кто жену поимаеть злобразну прибытка ради». Тем не менее злость жены тоже находит свое определение: «лепше ми вол бур весчи в дом свои, неже зла жена поняти: вол бо ни молвить, ни зла мыслить; а зла жена бьема бесеться, а кротима высится, в богатестве гордость приемлеть, а в убожестве иных осужаеть». Она «ни учениа слушаеть, ни церковника чтить, ни Бога ся боить, ни людей ся стыдить, но вся укоряет и вся осужаеть». Вывод: «несть на земли лютеи женскои злобы».

Ясное дело, что наделенная такими качествами злая жена — «гостинница неусыпаемая[41], кощунница[42] бесовская», «мирскии мятежь, ослепление уму, началница всякои злобе, в церкви бесовская мытница[43], поборница греху», «лютая печаль, истощение дому» и, наконец, «засада от спасениа» — последнее, возможно, самое важное.

Несомненно, все это заставляет Даниила с опаской относиться даже к супруге, внешний вид которой его вполне устраивает: «аще которыи муж смотрити на красоту жены своея и на ея ласковая словеса, а дел ея не испытаеть, то даи Бог ему трясцею[44] болети, да будеть проклят».

Жена же «злообразная» (образ которой постепенно вытесняет «злую» жену) усугубляет все эти качества своей внешностью: «видех стару жену злообразну, кривозорку, подобна черту, ртасту, челюстасту, злоязычну, приничюще в зерцало, и рекох еи: не позоруи в зерцало, но зри в коросту[45]; жене бо злообразне не достоит в зерцало приницати да не в болшую печал впадет, ввозревше на нелепотьство лица своего».

Все внешние черты «злообразной» жены здесь имеют характерологические признаки: «кривозоркость» — не просто «косоглазость», как уверяют лингвисты, но еще, видимо, и неискоренимая способность на все смотреть косо; «челюстастость» — не просто обладание «большой челюстью», но и привычка периодически выдвигать эту самую челюсть вперед, «ртастость» — не просто «большеротость», но и стремление достаточно часто этот рот открывать, ну, а о «злоязычии» уже и говорить не приходится… Остается только согласиться: «не борзо обрести добры жены»…

***

Не менее любопытны и представления Даниила о монашеской жизни — еще один поздний вариант возможной счастливой жизни — «или речеши, княже: пострижися в чернцы». И в этом случае то, что ассоциируется в «Послании» с «нищетой», исключено: «иде же брацы и пирове, ту черньцы и черницы, и безаконнии». Подобное представление о безбедной и «беззаконной» жизни монахов прослеживается по многим древнерусским источникам XI–XIII веков. Можно, например, вспомнить историю с возницей князя Изяслава, который должен был отвезти Феодосия Печерского в монастырь на телеге, чтобы тот мог ночью поспать. Но возница заставил игумена самого ехать верхом, объяснив это так: «Чьрноризьче! Се бо ты по вься дьни порозден еси, аз же трудьн сыи. Се не могу на кони ехати». Вспоминается и Кириково «Вопрошание» по поводу того, как следует поступать монахам в случае, «иже в пирех пити целующеся с женами бе-смотрения», да еще и начинаются «игранья и бесовьскаго пенья и блуднаго глумленья». Вопросы не праздные, поскольку, как известно из канонических ответов киевского митрополита Иоанна II (1078–1089), «в монастырех часто пиры творять, созывають мужа вкупе и жены, и в тех пирех друг другу преспеваеть, кто лучеи створить пир», а «си ревность не о Бозе, но от лукаваго бываеть ревность си». С последней сентенцией вполне согласен Даниил — в этом состоит «беззаконие» монахов: «ангелскии имея на себе образ, а блядной нрав; святителскии имея на себе сан, а обычаем похабен». Отсюда и вывод Даниила: «луче ми есть тако скончати живот свои, нежели, восприимши аггелскии образ, Богу солгати»: «Богу нелзее солгати, ни вышним играти».

Несомненно, нечистая совесть для него недопустима.

***

Наиболее краток Даниил в определении того, почему его не устраивает служба у боярина:

лучше бы ми нога своя видети в лыченицы в дому твоем [княжеском], нежели в черлене сапозе в боярстем дворе; лучше бы ми в дерюзе служити тебе, нежели в багрянице в боярстем дворе; лучше бы ми вода пити в дому твоем, нежели пити мед в боярстем дворе; луче бы ми воробеи испечен приимати от руки твоея, нежели плеча борания от руки злых государь.

Он даже не пытается этого объяснить. Видимо, автору и потенциальным читателям «Послания» и так было все понятно. Для нас же это вовсе не ясно.

Разгадка, кажется, кроется в том, что у боярина нет той «грозы», которой в избытке владеет князь: «Кормник глава кораблю, а ты, княже, людем своим. Видех полцы без добра князя и рекох: велик звер, а главы не имеет. Мужи глава женам, а мужем князь, а князю Бог»; «вода мати рыбам, а ты, княже, людем своим».

Однако это не все. Даниила явно не удовлетворяет статус боярина, к которому он может попасть на службу. Нам может показаться это странным, поскольку широко бытует представление, будто боярин — лицо высокопоставленное, относящееся к высшему слою древнерусского общества. Так и было в Древнерусском государстве. Однако после его распада сформировались три разных социальных группы, которых называли боярами.

В южных и юго-западных землях Руси положение бояр оставалось очень высоким: им подчинялось городское вече, а князь считался равным им и вынужден был в целом ряде случаев подчиняться боярским решениям.

Совершенно другими были бояре Северо-Запада — представители родовой аристократии, которые полностью контролировали жизнь крупных городов. Князей они приглашали только на время, после чего могли и прогнать.

А вот на Северо-Востоке бояре обладали иными правами и обязанностями. В 1162 году, заняв как прямой наследник Юрия Долгорукого великокняжеский престол, Андрей Боголюбский изгнал из Ростово-Суздальской земли трех своих братьев, двух племянников и мачеху, а также «мужи отца своего переднии». Он променял личную преданность дружины, для которой он был «первым среди равных», на рабскую преданность милостников, подручников, холопов, которые полностью зависели от господина. Здесь боярами стали называть княжеских слуг — дворню или, позднее, дворян (слово, которое появилось в 60-х годах XIII века). Так что для времени и места, где и когда создается «Моление», боярин сам являлся княжеским холопом. Он мог получить довольно высокую должность: заведовать княжеским хозяйством, став огнищанином, ключником[46] или тиуном. Но при этом, согласно «Русской Правде», он оставался обельным (полным) или временно зависимым холопом. Примером может служить один из заговорщиков, убивших Андрея Боголюбского, ключник Анбал, который когда-то пришел к князю едва ли не в рубище, а теперь ходил в бархате.

Вот почему Даниил Заточник и говорит: «аще бы котлу золоты колца во ушию, но дну его не избыти черности и жжения его; тако же и холопу: аще бо паче меры горделив был и буяв, но укору ему своего не избыти — холопъя имени». Как справедливо заметил О. Ф. Миллер, речь здесь идет именно о таких боярах-холопах. А как говорилось в «мирской притче», которую цитирует автор «Послания», «ни птица во птицах сычь; не скот в скотех коза; ни в зверех зверь еж; ни рыба в рыбах рак; не холоп в холопех, кто у холопа работает[47]». Другими словами, став боярским холопом, Даниил попал бы в рабство к холопу. То ли дело попасть в число холопов княжеских — к этому и стремится автор «Послания»!

Через два с половиной столетия близкий по положению к Даниилу человек — Иван Семенович Пересветов также обратится к князю. Правда, сам Иван уже будет княжеским холопом, а его господин — великим князем и царем, но суть просьб и жалоб «товарища по несчастью» нашего героя, как и отношение к княжеской «грозе», будут примерно такими же.

***

Итак, перед нами вовсе не пародия и не «сатирические выходки», направленные, по словам Ф. И. Буслаева, «против лиц, которым следовало бы быть передовыми в умственном и нравственном развитии древней Руси, именно против бояр, княжих тиунов, против злоупотреблений монастырских и т. п.», а также «против всего, что тяготило русского человека в продолжение пяти веков, с XII по XVII в.», как считал И. А. Шляпкин. Это не просто «смех мудрого мужа, который умеет скрывать свою тоску, который не поддается горю, который сознает себя выше неприглядного окружающего», как писал И. Н. Жданов. И в то же время это не «вековой горький плач жалкого заточника <…> с сочувствием повторяемый всем русским народом в древнее время», который, по мнению А. П. Щапова, не желал «жить без отрадного живительного внутреннего чувства нравственной свободы». И уж тем более «Послание» — не «смелый протест» (Ф. И. Буслаев), не «голос в защиту униженных и оскорбленных» (П. П. Миндалев).

В «Послании» формулировались и закреплялись основные ценностные ориентиры представителя «среднего класса» (не крестьянина и не горожанина), а впоследствии и древнерусской элиты. Даниил Заточник предоставляет нам редкую возможность познакомиться с размышлениями нескольких поколений интеллектуалов, не принадлежавших к представителям высших социальных слоев древнерусского общества. И в этом уникальность произведения, занимавшего древнерусских читателей на протяжении полутысячелетия.

Первое, что не подлежало сомнению Даниила, его продолжателей и читателей, — единственным источником достойного положения в обществе может быть только князь. Как точно сформулировал И. У. Будовниц, «князь — центральная фигура памятника: к князю обращены взоры не только автора послания, но вообще всех подданных, он их опора и надежда, их защитник от бед и напастей <…> князь — воплощение правды и порядка». В этом многие исследователи, начиная с О. Ф. Миллера и Е. И. Модестова, вполне справедливо видят близость позиций Даниила Заточника и Владимира Мономаха. Основой основ общества должна быть сильная княжеская власть, поддерживаемая мудрыми советниками.

При этом от внимания исследователей, как правило, ускользала одна очень важная деталь: здесь впервые вполне отчетливо проявляется отношение «среднего» жителя Северо-Восточной Руси к власти князя-Мономаховича как власти сакральной. Очевидно, не последнюю роль в таком восприятии правителя сыграли преобразования, проведенные Андреем Боголюбским, который возжелал, как написал летописец, стать «самовластцем всей Суждальской земли». Даниил же — житель той самой «Суздальской земли». Между тем, как было написано в «Толковой Палее», «Господь <…> самовластец был небу и земле и преисподней». Таким образом, власть владимирского князя едва ли не приравнивалась летописцем к власти Всевышнего. Если в «Поучении» Владимира Мономаха на это была только сделана заявка, то у Даниила эта претензия принята. Он регулярно заменяет в цитатах из Священного Писания слова «Господь» и «Бог» на «господин» и «князь». Уже эта идея обеспечивала «Поучению» долгую жизнь: впоследствии она получит развитие во многих произведениях древнерусской литературы.

Вторая важная мысль, которую воплотил автор-редактор-персонаж «Послания», звучит гораздо более странно для нашего современника. Предел мечтаний древнерусского человека, который явно не относит себя к «низам» общества, — стать холопом князя. Для Даниила это единственный способ наладить свою жизнь. Такое отношение к холопству могло сформироваться только на Северо-Востоке Руси во второй половине XII века, где и когда статус холопа приобрел совершенно новое наполнение. Теперь ближайшими к князю людьми стали новые «мужи», которых источники, а вслед за ними и историки называют «боярами». Но это вовсе не бояре Киевской Руси. Новые «бояре» суть княжеские холопы. И тут можно вполне согласиться с Борисом Александровичем Рыбаковым: «новый князь сразу решительно поставил себя не рядом с боярством, а над ним». Так была введена и утверждена, как сейчас принято говорить, «жесткая вертикаль власти»: есть один государь, а все остальные, сколь бы высокие должности они ни занимали, — его холопы, а те, кто является их холопами, не заслуживают даже такого «титула»: «не холоп в холопех, кто у холопа работает». Даже родственники великого князя подпадали под это правило. Как писал В. О. Ключевский,

великий князь, названый отец для младшей братии, обращался <…> не по-отечески и не по-братски со своими родичами. <…> В первый раз произнесено было в княжеской среде новое политическое слово подручник, т. е. впервые сделана была попытка заменить неопределенные, полюбовные родственные отношения князей по старшинству обязательным подчинением младших старшему, политическим их подданством наряду с простыми людьми.

Именно в этом В. О. Ключевский видел «самые ранние и глубокие основы государственного порядка, который предстает пред нами в следующем периоде». Именно это имел в виду великий русский историк, когда писал, что «в лице князя Андрея великоросс впервые выступает на историческую сцену». Речь в данном случае шла не об этнической принадлежности князя, а о политической системе, которую тот установил. Такая организация власти была закреплена в период ордынского владычества, поскольку в Великой Монгольской империи Чингисханом был установлен идентичный порядок властвования. Как отмечал Иоанн де Плано Карпини (ок. 1182 — 1252), францисканский монах, первым из европейцев побывавший в Монгольской империи, «император <…> этих Татар имеет изумительную власть над всеми. Никто не смеет пребывать в какой-нибудь стране, если где император не укажет ему. Сам же он указывает, где пребывать вождям, вожди же указывают места тысячникам, тысячники сотникам, сотники же десятникам. Сверх того, во всем том, что он предписывает во всякое время, во всяком месте, по отношению ли к войне, или к смерти, или к жизни, они повинуются без всякого противоречия». Еще конкретнее о власти великого хана написал Рашид ад-Дин Фазлуллах ибн Абу-ль-Хайр Али Хамадани (ок. 1247 — 1318), автор «Джами ат-таварих» (Сборника летописей) — одного из важнейших источников по истории Великой Монгольской империи: «все монгольские роды и племена стали его рабами и слугами».

Если «Послание» Даниила Заточника — первое свидетельство изменения отношения «среднего» человека к холопскому состоянию, то со временем право именовать себя холопами государя получат представители только высших сословий, и это станет рассматриваться едва ли не в качестве привилегии. Как подчеркивал служащий Посольского приказа Григорий Котошихин (ок. 1630 — 1667), в Московском государстве в середине XVII века

которому боярину, и воеводе, и приказным людей, или послом, и посланником, и гонцом, или кто к какому делу будет уставлен, лучитца писати к царю против всяких дел отписки, и они пишут <…> по титле: «холоп твой Янка Черкаской, Ивашко Воротынской» <…> А княжеством ся не пишут и чину своего не поминают. А кому лучитца о каких делех бити челом царю самому <…> и в челобитных своих пишут бояре, и околничие, и думные, и всякого чину служилые люди: <…> «бьет челом холопе твой князь» или и боярин, и простой человек полуимянем же без княжества и без чину.

Государевыми холопами будут представляться даже князья-Чингизиды, состоявшие на службе в Государевом дворе («на твоей, великого государя царя и великого князя Алексея Михайловича всеа Великия и Малыя и Белыя Росии самодержца, службе буду я, холоп твой Гришка Байтереков»; 1663/1664), а также «казачишки» и «вольные люди» («мы, холопи твои», «пожалуй нас, холопей своих за наше службишко», «мы, холопи твои, тебе, государю, служили голов своих не щедя» — челобитная царю и великому князю Михаилу Федоровичу; 1634). В отличие же от них, как писал Г. Котошихин, «посадцкие люди и крестьяне пишутца в челобитных своих рабами и сиротами, а не холопми». Однако по указу от 1 марта 1702 года при обращении к представителю верховной власти «на Москве и во всех городах Российскаго царства» называть себя «холопом твоим» стало нельзя. Теперь для всех сословий вводилось новое самоопределение: «нижайший раб». Правда, впоследствии Екатерина II заменила это словосочетание словом «подданный». Так что начиная с Даниила Заточника практически всему населению России постепенно стал придаваться холопский, а затем и рабский статус — по отношению к правителю. Такое положение воспринималось как норма в общении с властями предержащими. Невольно напрашивается вопрос: не здесь ли кроются корни культа личности главы государства в последующее время?