Проблема происхождения банши как фольклорного персонажа очень сложна и, более того, нам кажется, что сама постановка этой проблемы не совсем корректна. Действительно, следует вначале прояснить, что именно мы понимаем в данном случае под происхождением. Откуда берется «банши», согласно самой же народной традиции? Видимо, нет. Этот вопрос мы вслед за П. Лайсафт выделяем как особый и предполагаем обратиться к нему отдельно. К каким легендам и преданиям восходит банши как персонаж народных верований? Видимо, да, и, видимо, здесь мы можем найти исторические корни этого образа. Более того, можно попытаться найти и вполне реальные исторические факты, также послужившие своеобразной базой для формирования того, что может быть названо «текстом банши» (поскольку манифестируется она только в тексте, но не в обряде). Однако ответ на этот вопрос, каким бы полным и развернутым он ни был, не проясняет картины в целом, поскольку остается не совсем ясным, когда именно и как фигура банши сформировалась именно в том виде, в каком она описана Лайсафт. Иными словами: как произошло, что богиня Земли древних кельтов, сакральная супруга короля и одновременно – символ его смерти и возрождения, превратилась в народных рассказах в одинокую женщину, рыдающую и стонущую во тьме перед смертью потомка этих королей? И как утратила она свое эротическое начало? И не стоят ли за фигурой банши еще какие-то архаические образы? И равнозначны ли в данном случае понятия «архаические» и «мифологические» или мы можем говорить здесь о каких-то символических универсалиях?

Естественно, дать однозначный ответ на сложный вопрос о происхождении образа банши практически невозможно, причем по нескольким причинам. Причина очевидная и объективная: серьезная работа с информантами началась только в конце XIX в., а встречающиеся в ряде литературных источников упоминания банши также, как правило, относятся к периоду относительно позднему (не ранее XVII в.). То есть мы просто не знаем и не можем знать, существовал ли в народных верованиях более раннего периода образ женщины, которая своими характерными стонами оповещает о близкой смерти. И более того, если этот образ и существовал – носил ли он имя «банши». Как показывает П. Лайсафт в своей работе, в ряде районов Ирландии (в основном – на юго-востоке острова) до относительно недавнего времени этот персонаж назывался бав (Badhbh), или женщина-плакальщица (bean chaointe), однако, несмотря на это, она полагает возможным говорить в этих случаях о банши как о фольклорном персонаже, выделяя в качестве главного показателя не столько имя, сколько функцию. И, наверное, она права.

Причина менее очевидная – «аморфность» фигуры банши. Последнее вполне естественно для фольклорных данных в целом, поскольку совокупность народных представлений для достаточно обширной территории, как правило, представляет собой противоречивую картину, складывающуюся из общей суммы поверий, касающихся объектов, достаточно близких, но не тождественных друг другу. Так, например, в районе Балкан и отчасти на Западной Украине исконно распространена вера в вампиров. Известны встающие из могил мертвецы и на территории России, однако и названия этих персонажей, и их «генезис», и способы борьбы с ними далеко не идентичны во всех указанных регионах. И это вполне естественно. То же можно сказать и о русалках, которых только мы, русские, называем русалками и представляем в виде прекрасных дев с длинными волосами. Даже знаменитые скандинавские тролли не всегда похожи друг на друга – в Исландии они предстают как великаны, а в Швеции выглядят, скорее, как уродливые карлики с длинным лысым хвостом. Или, в принципе, об этом же можно сказать иначе – если в шведском фольклоре слово troll кодирует образ карлика с определенными зооморфными чертами, то в исландской мифологии эта же лексема обозначает великана, который также может называться и йотуном (jötunn), и турсом (Þurs), причем в разных источниках – по-разному (подробнее: Смирницкая, 2005; Motz, 1984). Видимо, аморфность мифологической (а точнее – фольклорной) референции накладывается здесь на своего рода широкое распространение народных верований, растянутое к тому же не только в пространстве, но и во времени.

Образы «вампира», «русалки» и «тролля» кристаллизуются обычно тогда, когда попадают в лоно литературной традиции, которая по своей природе ориентирована на «норму», а не на «диалектный континуум»[23]. То же, видимо, произошло и с ирландской банши.

Это же можно, наверное, сказать и о терминологии в более узком смысле. Если взять достаточно обширную территорию, населенную этнически близкими или контактными народами, то можно столкнуться с феноменом варьирования номинации одного персонажа, с одной стороны, и семантического наполнения одного названия – с другой (как в случае с троллями). Так, например, тот же вампир может называться в разный районах и упырем, и волкодлаком, дракусом, и стригой, тогда как последнее название в других районах употребляется уже по отношению к женщине-колдунье (Левкиевская, 1995, с. 283; Славянская мифология, 2002, с. 454). Данные различия, как мы полагаем, далеко не всегда носят характер чисто внешний. В каждом конкретном случае мы имеем дело с конкретной системой народных верований и мифологических персонажей, которые, безусловно, находят параллели в фольклоре других, часто близких народов, однако в полной мере не тождественны им. Если, как пишет Лайсафт, банши в разных районах Ирландии и Шотландии называется по-разному, вправе ли мы говорить, что все эти персонажи являются банши? Для современного периода, точнее, через призму современного фокусного восприятия культуры, это, наверное, так, однако диахронический подход (происхождение образа) не позволяет исследователю делать столь поспешных обобщений. И более того, если имя в данном случае предстает как вторичный признак, то какой признак банши мы можем считать первичным? Предречение смерти? Стоны и рыдания?

Само название банши[24] (ирландское bean sí < древне-ирландское ben sídhe) семантически совершенно прозрачно и означает буквально – «женщина из сида», то есть – «волшебного холма, параллельного мира ирландской мифологии, места обитания фэйри»[25]. Рассказы о разного рода контактах с «женщинами из сидов» встречаются достаточно часто не только в средневековой нарративной традиции (в сагах, хрониках и прочих), но и в современных фольклорных повестях типа быличек. Но в этих текстах слово «банши» употребляется этимологически и означает – «женщина из сида», а вовсе не «вестница смерти». Для текстов современных, как кажется, семантическое разграничение провести не так уж трудно: оно просто обусловлено контекстом употребления. Однако и здесь, если мы обратимся к анализу сюжетов о «гребне банши», о «банши, стирающей белье» и прочем (то есть – к сюжетам, в которых главная функция банши отступает на второй план), почва для наших рассуждений уже станет гораздо более зыбкой. Обращение же к раннему материалу, естественно, еще больше затемняет картину, и ответить на вопрос – когда именно словосочетание «женщина из сида» стало употребляться в значении «вестница смерти», становится гораздо труднее.

Как пишет П. Лайсафт, первым упоминанием «банши» не как «женщины из сидов» или «женщины из иного мира», а именно как вестницы смерти принято считать поэму середины XVII в., принадлежащую Пирасу Феритеру, в которой он оплакивает гибель одного из представителей норманнской знати из рода Фицжеральдов (ирландское – Mac Gearailt). В данном случае она имеет в виду гибель во Фландрии Мориса Фицжеральда в 1642 г. Говоря о том, что эту смерть оплакивает своими рыданиями «вся земля» (имеется в виду – земля, принадлежащая этому роду, то есть район пролива Дингл в Западом Кэрри), поэт, в частности, пишет:

По мнению П. Лайсафт, последняя строка свидетельствует о том, что к середине XVII в., когда была написана эта поэма, образ банши как вестницы смерти уже сформировался, и лишь позднее ему были приписаны черты «политического» характера – оплакивать только представителей старинных родов Ирландии (и маркировано игнорировать «новую знать»). Мы не уверены, что это так. Употребленное Феритером множественное число (mná sidhe) при отсутствии определенного артикля говорит скорее о том, что в этой поэме говорится просто о женщинах-сидах, хранительницах земли, которые приходят оплакивать уже умершего (!) потомка прежних королей, но не предвещают своими рыданиями его смерть. Но, строго говоря, уверенными в этом мы быть не можем, поскольку «запасливые торговцы» в поэме все же, видимо, воспринимают плач как знамение смерти, а не как констатацию смерти как уже свершившегося факта.

Необычайно интересно в данной связи свидетельство из фольклорного источника (рассказ, записанный примерно в 1936–1937 гг. в том же районе графства Кэрри):

«Старинный род Хуссах жил с давних времен возле Дингла, и когда кто-то из них умирал, банши начинала рыдать и шла так через Дингл. И вот, когда один из них был уже близок к смерти, среди ночи все они услышали, как рыдает банши. А тогда в Дингле на Джон-стрит было много таких маленьких домиков, в них жили разные торговцы. И вот они услышали ее, и все испугались. В каждом доме начали переговариваться, говорить, что, мол, кто-то из них должен скоро умереть. А банши знала, что это были за люди. И тогда плач замер, и она им сказала:

И опять она начала рыдать, а на следующее утро узнали, что умер человек из рода Хуссах» (Βéaloideas, 9, 1940, p. 276–77).

Замена множественного числа на единственное (потребовавшая для сохранения метрики даже вставки слова riabh – прежде, раньше, совсем и прочее) кажется нам не случайной. За этим, видимо, стоит сложный процесс того, что может быть названо «кристаллизацией» фольклорного (мифологического) образа, то есть – постепенное соединение первичных функций персонажа и его вторичных признаков (в нашей терминологии – «вторичная атрибутика»). Более того, мы полагаем, что именно в период, отделяющий написание поэмы Феритера от относительно сложившейся фольклорной традиции (то есть, видимо, примерно – начало XIX в.) и произошло осознание и осмысление и собственно «первичной функции» банши – предрекать смерть своими рыданиями.

Можно поставить вопрос и иначе: не стоит ли за заменой множественного числа на единственное смена собственно представлений о банши как мифологическом образе? Иными словами, для сложившихся народных представлений об этой фигуре («тексте банши») она принципиально единична, уникальна (хотя бы на синхронном и локальном уровне). Если «женщин из сидов» в принципе могло быть и несколько, уже собственно банши должна была быть одна. Однако это не совсем так. Подходя к вопросу исторически, мы, несомненно, должны будем прийти к выводу, что изначально, видимо, банши было несколько, причем каждый аристократический род имел свою банши, оповещающую о смерти одного из его представителей. Более того, в ряде традиций мы имеем дело с таким надежным способом унификации объекта как имя. Так, покровительницу родов Мунстера (в основном Фицжеральдов) традиционно звали Айне, а род Дал Кашь, также из Мунстера, к которому относился король Бриан Бору, имел в качестве аналогичной покровительницы богиню по имени Ивил (Эвил, ирландское Aoibhell). Именно она, согласно преданию, появилась ночью в его шатре перед битвой при Клонтарфе (1014) и предрекла ему гибель в сражении, указав при этом, кто именно из его сыновей должен будет ему наследовать (тот, чей голос он утром услышит первым). Другая мифическая женщина по имени Клиона полюбила юношу из рода Фицжеральдов (из графства Корк) и предрекла ему, что в случае его женитьбы на земной женщине он умрет. Действительно, во время его помолвки с Изабель Батлер во время танца он неожиданно упал на пол и умер. Это событие датируется 1737 г.! Таким образом, мы могли бы сказать, что сверхъестественные покровительницы королей прошлого, женщины-духи из холмов-сидов, постепенно теряют свою локальность и персонифицирующие их черты и превращаются в аморфные образы народной традиции. Число же их остается примерно тем же, если не мультиплицируется. Более того, как свидетельствует одно из собранных П. Лайсафт преданий, в редком случае можно увидеть одновременно несколько банши, оплакивающих каждая – своего короля:

Была долина в одном месте в Коннахте, которая называлась Ат-на-Гьяун. Это была мрачная долина в горах. Рядом было всего несколько домов, а в паре миль от нее было маленькое селенье. Перед 1798 годом, и потом и еще много раз там были сражения, много крови было пролито в той долине. И вот всегда ночью перед сражением и ночью – после него, всегда там были слышны стоны и рыдания, они разносились на всю округу. И так было несколько раз. И если кого-нибудь посылали в ту долину посмотреть, что там происходит, то никто не возвращался обратно, так что никто не знал, что это такое. И вот как-то ночью после сражения опять начались эти стоны, просто жутко было их слышать. Наутро один фермер, который жил рядом, послал своего слугу, чтобы тот посмотрел, что это такое. И он ему сказал: «Если ты вернешься обратно, я тебе дам денег за это». А тот парень не знал, наверное, что оттуда никто не возвращается, и он пошел. И он сказал: «Я клянусь моей душой, что не ради этих денег я туда пойду. Я пойду, потому что я верю, что Господь меня защитит». Он пошел в ту долину, пролез через кусты, сел там и стал ждать. Когда настала ночь, опять начались эти стоны. Тут вышла луна и он увидел целую толпу банши, они все ходили вокруг тел убитых. Они будто искали своих, и каждая оплакивала своего. И вдруг одна из них пошла прямо к тому парню и так ему сказала: «Если бы ты не отказался от денег, и если бы ты не заручился помощью Господа, когда пошел в Глен-на-Гьяун, до Судного дня пришлось бы тебе сидеть здесь». Наутро он вернулся домой и все рассказал. И никто уже не боялся этих стонов и рыданий (Lysaght, 1974–1976, p. 100).

Однако, несмотря на это свидетельство, мы до конца не уверены в том, что этот рассказ соответствует образу банши в том виде, в каком понимает его традиция народная. Для традиции фольклорной банши, несомненно, предстает уже как персонаж уникальный, в каждом конкретном случае реализующийся как вестница смерти и вне «текста банши» как бы и не существующий вовсе (но об этом – после).

В «Словаре фей» Бриггс приводится другое «первое» упоминание о банши, также относящееся к XVII в., но с темой богини-покровительницы имеющее мало общего. Речь идет о воспоминаниях леди Фэншоу (1625–1676), в которых она описывает эпизод, произошедший с ней, когда она была в Ирландии в гостях у леди О’Браен:

…Там провели мы три ночи. В первую ночь я была потрясена случившимся с нами событием. Примерно около часу ночи я услышала голос, разбудивший меня. Я отдернула занавеску и в проеме распахнутого окна увидела женщину, которая прильнула снаружи к окну. Ее освещал лунный свет. Вся она была в белом, у нее были рыжие волосы, бледное лицо и болезненный облик. Она заговорила, и трижды, странным мрачным тоном произнесла слово «конь» (a horse). После этого, не столько вздохнув, сколько, казалось, выдохнув из себя порыв ветра, она растворилась в воздухе. Весь ее облик напоминал скорее облако, чем человеческое существо. Я была так напугана, что волосы мои стали дыбом, а ночной пеньюар соскользнул на пол. Я кинулась к вашему отцу и крепко обхватила его руками, он признавался потом, что никогда не видел меня ранее в таком состоянии. Каково же было его потрясение, когда я рассказала ему обо всем и показала распахнутое окно. Мы оба уже не могли сомкнуть глаз, и чтобы поддержать меня, он рассказывал мне о том, что в этой стране подобные явления встречаются гораздо чаще, чем в Англии. Мы сочли, что виной тому предрассудки ирландцев и любовь к различной магии, вместо истинной веры, которая могла бы защитить их от козней Дьявола. Примерно в пять часов утра к нам вошла хозяйка дома и сказала, что всю ночь не могла даже прилечь, потому что ее кузен О’Браен, предки которого были владельцами этого дома, просил ее побыть с ним в его спальне из-за плохого состояния. И вот примерно после часа он скончался. Она добавила: «Надеюсь, у вас не было особого беспокойства, а то говорят, что когда кто-то из этой семьи близок смерти, возле дома появляется призрак белой женщины и заглядывает в окна. Говорят, эта женщина была когда-то давно насильно приведена в дом тогдашним его владельцем, который потом убил ее и ее ребенка и утопил их тела в реке, которая протекает как раз под вашим окном. Право, я не подумала об этом, когда поселила вас здесь, но ведь это лучшая комната в доме!» Мы ничего не сказали ей в ответ, но вскоре поспешили уехать (Briggs, p. 14–15).

Можем ли мы с уверенностью говорить о том, что описанный призрак женщины в белом является именно банши? Видимо, все же нет, хотя в данном случае явно наличествуют такие необходимые для этого персонажа признаки как предвещение близкой смерти и причастности к определенному (знатному) роду, то есть строго выполняются все необходимые для «текста банши» условия. Но исполнение этих условий не выходит, так сказать, за рамки «основных членов предложения» (весть – предикат, призрак женщины – субъект, представитель знатного рода – объект). Не выполняются при этом «обстоятельства образа действия» – стоны и рыдания, которые, как нам кажется, в комплексе банши играют очень важную роль. Скорее, это всего лишь еще один рассказ о привидениях, которых немало было и в Англии, но, возможно – позднее (вспомним, кстати, легенду о собаке Баскервилей). Отметим, что действие рассказа леди Фэншоу происходит также в XVII в., то есть в тот период, когда, возможно, образ банши еще не был полностью сформирован во всей совокупности его признаков, но явно уже начал систематизироваться, втягивая в свой «стрим» разного рода былички, повествующие как о женских призраках, так и о предвещении смерти.

Как совершенно справедливо отмечает П. Лайсафт (с. 17), XVII–XVIII вв. были для Ирландии во многом переломной эпохой, временем, когда «старая знать» утратила свои былые привилегии, когда прекратили свое существование школы бардов, некогда воспевавших королей, когда на землях прежних ирландских лордов появились новые владельцы. Тема банши, своими рыданиями не только предвещающей смерть, но и отделяющей истинных потомков королей от «нуворишей», как она полагает, сформировалась именно тогда.

Именно в тот период произошли и определенные социальные перемещения в обществе, вызвавшие, называя вещи своими именами, обнищание достаточно больших групп населения, вторичную их, так сказать, «пейзанизацию», откуда – и новые мотивы в системе фольклорных верований. Тогда же, кстати, сформировался и новый «литературный мотив» – образ Ирландии как женщины, ждущей жениха-спасителя, который освободит ее от ига завоевателей. Причем тогда же начался процесс вторичной персонификации страны: к уже известным женским божествам Банбе, Фодле и Эриу, описанным в «Книге захватов Ирландии» и в своем триединстве олицетворявшим Ирландию и дававшим ей бытие в истории через имя, добавилось несколько новых фигур. Так, Ирландия стала называться и Черной Розочкой, и Шилой Ни Хайра, и Кэтлин, дочерью Хулиэна. Эротическая тема часто звучит в стихах подобного рода достаточно откровенно, поскольку сама земля в них сравнивается обычно с женой, лишенной семени законного супруга, или с матерью, чья грудь иссохла и не может напоить своих сыновей. Сравним, например, у поэта Шахруна Кейтина (1580–1644):

Образ этой символической «женщины-земли» двойственен – прекрасная девушка и старуха (также развитие данной темы в связи с началом национально-освободительного движения и борьбы за возрождение национальной культуры: в пьесе В. Б. Йейтса «Кэтлин, дочь Хулиэна» описано, как в день свадьбы к жениху является старуха-девушка, призывающая его не идти в церковь, а примкнуть к восстанию против англичан; в поэзии Патрика Пирса образ прекрасной женщины, зовущей к гибели за родину, звучит еще более отчетливо). То есть эротический зов подобной женщины обычно оказывался и предвестием смерти.

Но, что также важно для нас, оформленный в литературной среде XVI–XVII вв., этот образ быстро стал достоянием фольклора и довольно часто встречался в народных балладах. Именно тогда, как мы полагаем, «пошла в народ» и банши, изменив при этом и облик свой и свои основные задачи.

Что же делала она до этого? А точнее – они? Если сконцентрироваться на имени (обозначении) этого персонажа и на том, что его главной функцией является оповещение о близкой смерти при помощи особого плача (что можно в принципе сформулировать и как оплакивание до смерти), то, как отмечено и в книге П. Лайсафт, непосредственными предшественницами банши должны быть названы «сто пятьдесят женщин» из саги «Похищение стад Фроеха» (Саги об уладах, 2004, с. 226). Именно там впервые и фигурирует слово «банши» (естественно – еще в значении «женщина из Сида»), причем основной функцией названного так персонажа оказывается именно оплакивание:

…Вдруг все услышали плач и стенания, разносившиеся над Круаханом, и увидели трижды пятьдесят женщин в пурпурных одеяниях с серебряными браслетами на запястьях и зелеными уборами на головах. Послали к тем женщинам людей узнать, кого они оплакивают. «Фроеха, сына Идата, – отвечали женщины, – юного любимца королей сидов Ирландии». Между тем и сам Фроех услышал тот плач. «Уведите меня отсюда, – сказал он, – ибо это плач моей матери и женщин Боанн». Тогда подняли его и отнесли к женщинам, а те окружили Фроеха и увели в Сид Круахан. На другой же день к вечеру предстало перед людьми Круахана чудесное зрелище – вышел из сида Фроех, а с ним пятьдесят женщин. Был Фроех здоров, как и прежде, без следа недуга иль порчи. <…> С той поры и знают ирландские музыканты «Плач женщин из сидов» (в оригинале – golgaire ban…síde TBF, 10, p. 249).

Эпизод этот достаточно сложен для интерпретации. Видимо, речь в нем идет о символической смерти героя, после которой он оказывается способным совершить требуемые от него подвиги и затем вступить в брак (естественно – с дочерью враждебного ему короля). Но брак этот так и остается не заключенным, кроме того, в эпизоде «посещения сида», после которого Фроех вновь вернулся к людям, строго говоря, ничего не говорится о смерти. И мы так и не знаем, ни как «на самом деле» интерпретировался его «уход в сид» на уровне сюжетном, ни как понимал его нарратор, ни как этот эпизод вообще возник, к чему он восходил (и, возможно, какое дополнительное влияние античной традиции он мог на себе испытать). Данный подход, как мы понимаем, выглядит крайне, если не нарочито, наивным, поскольку, естественно, ни о каком «на самом деле» в тексте саги речь идти не может. И все же, как нам кажется, сформулированный в свое время А. В. Подосиновым «тройственный» подход к анализу библейского текста может быть применен (и, естественно, уже широко применяется) практически к любому древнему тексту, прошедшему в своем развитии несколько стадий от устного сложения и функционирования до составления окончательных письменных редакций. Как пишет он: «Следует понимать три уровня понимания библейского текста: 1. что хотел сказать автор текста; 2. как толковался этот текст в рамках последующей экзегетики; 3. что могло на самом деле стоять за словами древнего автора, что, возможно, он и сам до конца не осознавал» (Подосинов, 2000, с. 13).

Эпизод с Фроехом, которого оплакивали «сто пятьдесят женщин из сида», можно сравнить с эпизодом из саги «Смерть Кухулина»: когда герой едет на битву, которой, как понимают все, включая его самого, суждено стать для него последней, его встречают на дороге «трижды по пятьдесят женщин из Эмайн Махи», которые пришли, чтобы заранее оплакивать его. Но при внешней схожести суть этих эпизодов далеко не тождественна, поскольку не тождественной оказывается и дальнейшая судьба героев: Фроех уходит в сид и возвращается из иного мира обновленным, Кухулин же действительно погибает (причем оплакивают его женщины реальные). И если для связанного с реликтами инициации временного ухода в иной мир Фроехом «рыдающие женщины» начинают исполнять функции своего рода медиаторов, помогающих герою преодолеть рубеж, разделяющий тот мир и этот, то для описания гибели Кухулина, сражающегося в одиночку с целым войском, они на уровне сюжетном оказываются как бы избыточными. И даже, более того, не оказывается ли этот эпизод как бы не только предвестием близкой гибели героя, но и отчасти – его причиной? Иными словами, если бы женщины не пришли оплакивать Кухулина, может быть, он остался бы в живых?

Данное предположение, на первый взгляд выглядящее несколько наивно, покажется более логичным, если мы сравним этот эпизод с близким (отчасти) эпизодом из саги «Похищение быка из Куальнге»:

Меж тем вышли из стана ирландцев две женщины-филида, Фетан и Коллах, и принялись горевать да оплакивать Кухулина, говоря, что разбиты улады, пал Конхобар и что, с ними сражаясь, нашел свою гибель Фергус. <…> Поднявшись со своего ложа, перво-наперво расправился Кухулин с двумя женщинами-филидами, что притворно оплакивали его. Столкнул их герой головами, так что кровь да мозги окрасили его в алый и серый цвет (Саги об уладах, 2004, с. 390, 396).

То есть, как мы видим, акт оплакивания до смерти Кухулин расценивает как вредоносную магию, и, видимо, именно так трактовался этот эпизод и с точки зрения составителя текста и его аудитории.

Совершенно параллельно проблема возникновения слова «банши», а точнее – появление данного значения у сочетания ben síde (женщина из сида) приводит к другому эпизоду: рассказу о том, как король Кримтан, получивший затем прозвище Ниа Найр, Герой Нари, полюбил сиду по имени Нар, ушел за ней в сид, провел там месяц, затем вышел наружу, но вскоре умер (известен только краткий пересказ сюжета в «Перечне королей», RR, p. 302). Его возлюбленная называется там bansídaige, что представляет собой также сложение основ «женщина» и «сид», однако несколько иное. Префикс ban- (gen. pl. от ben – женщина) в древнеирландском обычно употребляется для образования «женского варианта» существительного, обозначающего род занятий, родство. Сравним, например – banscál (женщина-призрак), banab (аббатиса), banairfitech (женщина-музыкант), bancháinte (заклинательница), banech (кобыла, женоконь) и даже banmac (дочь; буквально – женосын). Слово sídaige означает «обитатель сида» (буквально «сидчик» или «сидец», поскольку слово образовано при помощи соответствующего активного суффикса – aige nomina agentis). Естественно, возлюбленная Кримтана была просто сидой, «жителем сида женского пола», никак иначе в данном контексте это слово перевести мы не можем. Но точно так же названа и земная женщина Монгфинд из саги о смерти Кримтана, сына Фидаха:

Отправилась она к Кримтану (ее брату) и лживо примирила его со своими сыновьями, а потом повела с собой на пир. Когда же поставили перед ним еду и напитки, вложила она в руку брата чашу с ядом. «Не притронусь я к ней, – сказал Кримтан, – если не выпьешь ты первой». Отпила из той чаши Монгфинд, а за ней отпил Кримтан. И случилось так, что испустила дух Монгфинд в ночь под Самайн. Это и есть смерть Монгфинд-сиды (Conid si aided Mongfinde bansidaige). Оттого-то и называют безродные люди Самайн[26] Празднеством Монгфинд, что была она могущественная сида и ведунья, покуда жила во плоти. Так повелось, что обращаются к ней безродные люди и женщины в ночь под Самайн (Предания и мифы 1991, с. 206).

Как кажется, слово bansidaige в данном контексте должно обозначать «женщину из сида» и не имеет ничего общего с фольклорной вестницей смерти, однако в издании этой саги В. Стоуксом при переводе фрагмента употреблен английский термин для банши (…so this is the death of Mongfind the Banshee. Aided Crimtain, 1903, p. 178). Вести о смерти здесь нет, но есть сама смерть, причем смерть, наступившая в результате контакта с этой женщиной (как, кстати, и в предыдущем эпизоде с сидой по имени Нар). Явно добавленная в рукопись позднее фраза о Самайне как «празднестве Монгфинд» призвана была прояснить читателю суть, видимо, не столько самого эпизода, который с точки зрения сюжетной был в общем понятен, сколько название Монгфинд – bansidaige. Действительно, совершенно не ясно, почему коварная и жестокая сестра Кримтана, желавшая ему смерти настолько, что сама решилась выпить отравленное питье, называется «сидой» (причем – «при жизни»). Видимо, в данном случае речь идет о каком-то фразеологизме типа «пир Монгфинд» (как угощение, которое приносит гибель), переосмысленное затем в духе мистическом – как знак Самайна, когда, согласно поверьям, смыкались и сходились мир земной и мир иной, в котором жили сиды.

В названных двух фрагментах слово bansidaige, как кажется, с банши еще практически никак не связано и, повторяем, по своему происхождению эти слова не абсолютно тождественны. И тем не менее это же слово на исходе среднеирландского периода употреблялось, видимо, уже в каком-то близком значении. В глоссах к юридическому трактату «Поздние суждения о почитаемых» (Bretha nemed déidenach) слову gudomhuin дается следующее толкование:

gudomhuin (призраки?), то есть вороны, то есть обитательницы сидов (сиды, bansigaidhe, в английском переводе Ж. Борч – fairy women. Borsje, 1999, p. 242), ибо волчицы (glaidhomuin, буквально – воющие) не являются демонами, подобными морриганам, а может быть, и не верно, что сиды не демоны, и не верно, что вороны не из ада, демоны воздуха – вороны, лисы удваивают их вопли, а вороны удваивают их голоса (CIH, p.603–604).

Слово gudomhuin (предположительно, от gο – ложный и domhuin – демон) обозначает какого-то призрака, демона, как видно из контекста, манифестирующегося прежде всего аудиально: вой волков, крики ворон (ассоциация с полем сражения), лай лисиц. Видимо, обобщенный образ ночных звуков, которые вызывают страх и могут интерпретироваться как крики демонов или – банши, но банши еще в исходном значении, как жительницы волшебного холма.

Итак, мы можем с известной долей условности и упрощения проследить следующее семантическое развитие словосочетания «женщина из сида» (ben sidhe), в чем-то аналогичное, например, эволюции значения слова швейцар в русском языке[27]. Исходным значением понятия ben shidhe было – «женщина из сида»; затем функции данного мифологического персонажа разделились: появилась одинокая «женщина из сида», вестница смерти, параллельно возник миф об обитателях чудесных холмов, которые могли быть и мужского, и женского пола, причем последние также назывались «женщины из сидов» (смотреть приведенные выше примеры). В традиции фольклорной банши уже не мыслится как одна из «женщин из сидов», поскольку в нарративной народной традиции их функции выглядят иначе: научить прясть лентяйку, помочь хозяйке, вытащить из болота корову, наказать наглого парня, пытающегося приударить за такой женщиной, украсть из колыбели ребенка и так далее. Отличается и их облик: если обитатели холмов обычно изображаются малорослыми и рыжеволосыми, то банши выглядит обычно как женщина нормального роста, а цвет волос имеет скорее неопределенный. Более того, в фольклорной традиции для обозначения «людей из сидов» появилось множество эвфемизмов: «люди придумали для них множество имен – некоторые зовут их “малый народец” (daoine beaga), а другие – “жители холмов” (bunadh na gcnoc), “феи” (siógaí), “добрый народец” (daoine mathe), “малая знать” (na huaisle beaga), “народ в красных колпаках” (lucht na mbrearad dearga), “воздушное войско” (an slua aerach), а есть еще двадцать других имен, я все их и не упомню» (Síscéalta ó Thír Chonaill, 1977, p. 36).

Все сказанное нами (отчасти – вслед за самой П. Лайсафт) показывает не столько «истоки» или «корни» образа банши ирландского фольклора, сколько характерное для ирландской традиции в целом смешение тем, мотивов, образов и имен. И образ «женщины из сида», и мотив «оплакивания до смерти», и тема гибели, вызванной контактом с инфернальной женщиной, и идея особой связи короля с покровительницей земли – все это сосуществовало, так сказать, in potencia, однако все это еще не складывалось в образ банши как функции. А ее главную функцию мы видим именно в оповещении о близкой смерти одного из потомков многочисленных королей древней Ирландии.

Как написано в энциклопедической статье о банши, вера в нее «имеет в качестве основного источника идею, что богиня-покровительница заботится о судьбе и удаче некоторых благородных семейств» (O’hOgain, 1991, p. 45). Это мнение является сейчас общепринятым в ирландистике и в основном разделяет его и П. Лайсафт. Однако возведение фигуры фольклорной банши к образу богини-покровительницы кажется нам, во-первых, несколько упрощенным, а во-вторых, данная трактовка, пусть и верная отчасти, лежит вне рамок собственно исторических корней банши. В дальнейшем мы предполагаем специально обратиться к данной теме, пока же попытаемся увидеть в предполагаемой богине земли некий исторический образ. Действительно, «исторически» отдельные линии от фольклорной банши могут быть протянуты в кельтскую архаику, в эпоху, когда гойделы, предки современных ирландцев, заселили остров, завоевав какое-то неизвестное исследователям до сих пор местное население. Как принято считать, жили эти народности еще при матриархате, следовательно – у них были свои королевы, которые с неизбежностью вступали в браки с представителями знати завоевателей. И браки эти потом стали носить характер символический. В общем – это мнение также достаточно распространенное. Интересно при этом, что механизм возникновения брачного союза, основанного на специфической вражде – «местная королева – завоеватель» – автоматически в более позднее время проецируется уже на взаимоотношения между женщинами-ирландками и норманнскими рыцарями. Как пишет Лайсафт (с. 21), богиня Айне, например, покровительница северного Мунстера, в поэзии XVII в. начинает представать уже как прародительница Фицжеральдов (подробнее об этом смотреть в полном варианте «Банши»: Lysaght 1996, p. 195).

Именно такое понимание происхождение образа вестницы смерти может быть описано как нахождение ее исторических корней, и отчасти, наверное, этот путь верен. Действительно, представления о том, что реальная королева, супруга короля, брак с которым был сакрализован и символичен, после смерти стала осмысляться как божество – покровительница земли, а затем «выродилась» в фольклорную банши, отсылает нас ко вполне реальной истории острова. Но не слишком ли примитивен этот «историзм»?

В свое время идеи, что рассказы о «сидах» представляют собой фольклоризованные повести о встречах с живущими в землянках под холмами реальными представителями автохтонной расы, некогда населявшими Британские острова (говоря условно – пиктами), были распространены во второй половине XIX – начале XX в. Так, например, в статье Г. Хора, опубликованной посмертно в 1895 г. в «Журнале королевского общества антиквариев Ирландии», сиды (малый народец, добрые соседи, обитатели холмов и прочие) описываются как вполне реальные представители исконной догойдельской расы. «Давайте же, – пишет автор, – посредством скрупулезного анализа разложим на составляющие компоненты существующие предания, и мы увидим тогда в результате не призраков или духов, а реальные человеческие фигуры!» (Hore, 1895, p. 116). Более того, он склонен называть их просто – пиктами, жившими «в своих землянках темных, в горах родной земли» (аллюзия на балладу Стивенсона – наша. – Прим. авт.), то есть – именно в холмах. Банши, вестница смерти, согласно его теории, представляла собой своеобразную колдунью-знахарку пиктов, к которой обращались и гойделы, и которая традиционно занималась лечением больных. Естественно, далеко не всегда лечение кончалось успешно, поэтому именно она и представала как вестница грядущей гибели.

Представим, что в наше время в городском фольклоре появляется зловещая фигура-призрак – человек в белом халате, встреча с которым предвещает смерть, или сконструируем «поверье» – если у подъезда вдруг появляется белая машина с красным крестом, кто-то из живущих в доме скоро умрет. В каком случае возможно возникновение подобного «поверья»? Видимо, при условии, что реальное лечение больных будет осуществляться каким-то иным способом или хотя бы если врачи и их машины утратят свой маркированный белый цвет. В таком случае причинно-следственные связи окажутся разорванными и утратят изначальную рациональность. То есть для перехода от реального описания событий с естественными причинно-следственными связями к тому, что может быть названо «быличкой» или народным поверьем, должна произойти своеобразная каузативная синкопа, то есть ход событий должен быть разорван, а на месте разрыва должно быть вставлено некое «мистическое» объяснение.

Все сказанное, в принципе, носит характер универсальный, с одной стороны, и действительно может быть применено к объяснению происхождения веры в «сидов» на Британских островах – с другой (еще более подробно механизм превращения реальных пиктов в «малый народец» народных преданий был показан известным кельтологом начала XX в. Дж. Рисом, последовательно отстаивающим теорию, что не только «ново-кельтское население Британских островов являло собой смешение двух рас» (Rhys, 1901, p. 663), но и сами «феи» фольклорных преданий были реальными людьми). Признаемся, отчасти данная интерпретация происхождения и преданий о сидах, и отдельных тем и образов, присутствующих уже в сагах, кажется нам соблазнительной. В сакральной супруге короля, несущей ему одновременного легитимность власти и скорую смерть, мы также иногда склонны видеть отголоски реальных исторических межэтнических конфликтов, принимавших форму «сакрального брака»[28]. Однако с соблазнами надо бороться, по крайней мере – поддаваться им надо с осторожностью. Ведь если, говоря упрощенно, межэтнический конфликт должен вызвать в фольклоре народа-победителя образ «вестницы смерти», почему это произошло только в Ирландии? Мы не знаем ответа и, как мы понимаем, не знает его и Патриция Лайсафт.

Продолжая разговор об исторических корнях фигуры банши, отметим еще один момент. Как известно, индоевропейская (и шире) погребальная обрядность предполагала в момент захоронения правителя умервщление и совместное с ним захоронение его жены (наложницы), а также иногда – слуг, коня, пса и проч. Естественно, не для того, чтобы, как объясняют детям в младших классах, они продолжали служить царю в ином мире, а по причинам более сложным. По мнению Бр. Линкольна, изучавшего с данной точки зрения погребальную обрядность скифов (в основном – по данным Геродота и других античных авторов), конь, наложница и ближайшие слуги умершего царя оказываются в сознании социума связанными с ним так близко и неразрывно, что также предстают как умершие и оставаться в мире земном и, сменив ориентацию, служить преемнику уже не могут (Lincolne, 1991, p. 188–197). Не отголоском ли плача будущей жертвы оказываются рыдания банши, которая оплакивает не только смерть короля, но и собственную скорую гибель? Более того, мы можем представить себе вполне реальную ситуацию, при которой будущая спутница «в иной мир» заболевшего и, согласно предречениям специальных лиц, обреченного короля заранее (то есть как и в случае банши – до смерти) оплакивает и его, и собственную скорую смерть. Так молодая солдатка, убивающаяся по рекруту, горюет не только о его трагической участи, но и о собственной горькой доле. Необходимая для возникновения фольклорного мотива «каузативная синкопа» присутствует и здесь: супруга или наложница короля начинает рыдать, а за этим следует его смерть. Естественно, в народной и литературной традиции XVII–XVIII вв., когда, как полагаем мы вслед за П. Лайсафт, образ банши сформировался окончательно, не только уже не практиковалось умервщление жены покойного и совместное их погребение, но и память об этом обряде отошла в прошлое, чем наша «синкопа» и объясняется.

В общем, с какой стороны ни подойти к фигуре банши – и в духе «рассказов о привидениях», и в глубинных архаических реконструкциях, и в традиции буквального, нарочито реалистического понимания рассказов о феях, – всюду она неожиданно предстает как существо в прошлом вполне материальное и земное. Мы не уверены, что все так просто…