Как может показаться, раскрутка нити истории образа автоматически должна привести исследователя к его мифологическим истокам, и безусловная древность оказывается тождественной мифической архаике. Наверное, отчасти это так и есть, но, как мы полагаем, – лишь отчасти. Миф, безусловно, древен, но он же – универсален и в силу этого вечен.

П. Лайсафт склонна видеть непосредственные истоки образа банши в теме богини, находящейся в особых отношениях с королем. И, наверное, во многом это действительно так. В своем обширном исследовании, посвященном теме взаимоотношений короля с женщиной, воплощающей идею власти, известный ирландский ученый Пр. Мак Кана приходит к выводу, что большинство женских персонажей, фигурирующих уже не только в мифологических, но и в достаточно поздних исторических сагах, представляют собой рефлексы образа верховного женского божества, богини-праматери, которая, как он пишет, «подверглась монастырской цензуре и утратила от этого свое роскошное одеяние, сохранив все же свое символическое назначение» (Mac Cana, 1958, p. 61).

На уровне фабульном данная тема воплощается в повести о воссоединении короля с определенной женщиной, иногда – неизвестной ему и являющейся ему внезапно, иногда – со вполне конкретной, брак с которой якобы был обязателен для получения верховной власти. Таким символическим персонажем, например, может быть названа Медб Летдерг, видимо, соотносимая с известной королевой Медб из Коннахта, чье имя означает буквально «полукрасный опьяняющий напиток»: у нее, согласно традиции, было семь мужей, наследовавших один за другим власть в Таре. Как пишут о ней в своей книге «Наследие кельтов» А. и Б. Рис, «она олицетворяет собой власть, которая является одновременно невестой короля, подносящей ему символическое “питье власти”, и самим этим питьем» (Rees, 1976, p. 76).

Другим необычайно ярким примером нарративного воплощения темы символического «питья-власти» является рассказ о короле Ниалле-девять-заложников, который будучи еще юношей, встретил в лесу во время охоты уродливого вида старуху, предложившую ему в обмен на воду из колодца, который она охраняла, воссоединиться с ней:

Вот каков был ее облик. С головы до ног каждый сустав ее был чернее угля; словно хвост дикой лошади, росли серые растрепанные волосы у нее на темени. Зеленую ветвь дуба разгрызли бы ее зеленые зубы, что шли у нее во рту от уха до уха. Темные глаза были у нее и изогнутый скрюченный нос. Разъеденной была у нее середина тела, а бедра кривые и вывернутые. Толстыми были ее лодыжки, огромными колени, а ногти были зеленого цвета. Ужасным был ее вид.

– Что ж, – сказал юноша.

– Так-то, – сказала старуха….

В отличие от своих сводных братьев, Ниалл принял это предложение, причем – «с превеликой охотой», на что та сразу предрекла – «Быть тебе в Таре» (то есть стать верховным королем Ирландии). Но стоило ему возлечь с этой безобразной старухой, как она тут же превратилась в девушку невиданной красоты. На вопрос Ниалла, кто она, девушка сказала: «Я Власть. Какой увидел ты меня прежде, ужасной, в зверином обличье и дикой, такова и власть, ибо редко достается она без сражений и распрей, но для кого-то оборачивается прекрасной и доброй» (смотреть сагу «Приключения сыновей Эохайда Мугмедона»: Предания и мифы, 1991, с. 211–212). Примеров других реализаций данной темы на фабульном уровне можно встретить в ирландской традиции необычайно много. В период исторический само имя королевы – Гормфлат, означающее «красное питье», служило залогом обоснованности претензий ее мужа на верховную власть в стране[29]. Тема королевы, наделяющей питьем-судьбой (долей) и самого короля, и его дружинников, знакома и германской культуре (Enright, 1996).

Но олицетворяя власть и судьбу будущего короля, данная женщина, как правило, воплощает в себе и идею неизбежной смерти, являющейся королю незадолго до его кончины. Мотив сексуальных взаимоотношений в данном случае может быть и до некоторой степени редуцированным, однако в той или иной форме он продолжает обычно присутствовать в тексте, хотя бы на уровне намека на определенные притязания и намерения этого персонажа. Данный поворот темы приводит нас к достаточно универсальному сюжету о смерти-свадьбе, известному далеко за пределами традиции собственно ирландской. На фольклорном уровне он может быть достаточно далеко разведен с темой обретения власти и воплотиться в образ смерти как прекрасной (или безобразной) женщины, преследующей героя, причем уже – не обязательно короля. В отдельных случаях данная тема воплощается в сюжете о браке короля-вдовца (или иного достаточно высокопоставленного лица) с женщиной, которая в результате оказывается ведьмой[30], в других – ограничивается упоминанием о странных видениях, преследующих героя, например, во сне. Данная тема, как мы понимаем, далеко не является специфически ирландской или кельтской. Так, например, тема брака короля с ведьмой встречается и в древнеисландской литературе (Turville-Petre, 1964, 230 ff.), где также можно встретить и упоминания о пророческих снах о странных женщинах, предвещающих близкую смерть. Например, в «Саге о Гисли»:

Рассказывают, что ему осталось прожить не более двух лет из тех, о которых говорила ему женщина его снов. И к концу того срока, что Гисли оставался на Фьорде Гейртьова, снова возвращаются его сны. Теперь всегда приходит к нему недобрая женщина, и лишь изредка добрая. И вот однажды ночью снится Гисли, что пришла к нему добрая женщина. Она явилась на сером коне и позвала с собою, в свое жилище, и он согласился (Сага о Гисли, 1997, с. 330).

Мотив брака с женой-богиней, дарующего не только легитимную власть и долю, но и кончающегося смертью короля, иногда может быть в известной степени редуцированным, и тогда богиня земли, приходящая из иного мира и поэтому знающая о скорой гибели короля, может представать как «одинокая женщина», в традиции ирландской – обычно встречающая войско, идущее в боевой поход. Так, в саге «Разрушение Дома Да Хока» описано, как король Кормак и его люди встретили у брода странную женщину:

Потом пошли воины к Друим Айртир. <…> Там распрягли они свои колесницы и увидели у брода прекрасную женщину, которая мыла свою колесницу, подстилки и сбрую. Опустила она руку, и вода у брода окрасилась кровью и сукровицей, а потом подняла ее вверх и ни капли воды не осталось у брода не поднятой вместе с нею <…>. (смотреть с. 11)

Сходный эпизод содержится саге «Смерть Кухулина». Так, в более пространной (но более поздней) версии повести о гибели Кухулина («Редакция В», рук. XVI в.) говорится, что, подъезжая к месту сражения, он встретил у брода Ат Форар прекрасную женщину, которая мыла в воде окровавленные доспехи. В тексте при этом употребляется не традиционное обозначение оружия и доспехов воина (gasced), а совершенно особое слово – fodb (военная добыча, включающая в себя оружие и доспехи, снятые с погибшего) (… sí ac torrisi / ac truaghnemélai / faidhbh corcra cirtha créthnaigthi aca fásgadh… – «…она рыдала и жаловалась и доспехи алые, изрубленные, сломанные мыла…». Van Hamel, 1978 p. 96). Присутствующий здесь же друид Катбад интерпретирует данное видение как дурной для Кухулина знак и видит в нем предзнаменование его скорой гибели, сам же герой говорит открыто: «она моет мои доспехи». Саму женщину он называет «дочерью Бадб» (вспомним, что Бадб – одно из обозначений банши).

В саге, относящейся к циклу Финна, Reicne Fothaid Canainne, в поэтическом фрагменте, повествующем о гибели воинов, говорится, что на пути к полю битвы им встретилась женщина, также моющая у брода «окровавленную добычу» (fodb). В данном эпизоде она называется морриган:

Тема вестницы смерти, которую войско встречает у брода, оказывается на удивление стойким. В повести Победа Турлохов рассказывается о том, как 15 августа 1317 г. Доннха О’Браен, спешащий на битву с норманнами, увидел уродливую старуху, которая мыла в водах озера Риск (на севере современного графства Клэр) окровавленные головы и кишки. На вопрос, что она делает, она ответила, что моет головы и внутренности воинов, которые сегодня погибнут, и что голова самого Доннхи находится среди них. Действительно, к вечеру Доннха был убит (Lysaght, 1986, p. 200). Интересно, однако, что сам Доннха квалифицирует действия встретившейся им «ведьмы» (badb) не столько как предречение, сколько как магический акт, имеющий своей целью помочь его врагам Турлохам, которым она покровительствует. Аналогичная интерпретация присутствует и в другом эпизоде из этой же повести: в рассказе о победе клана Турлохов над норманнскими войсками, во главе которых стоял Ричард де Клэр. В этом эпизоде говорится о том, как в мае 1318 г. перед решающей битвой при Ди войско де Клэра встретило при переправе через реку странную женщину, которая стояла на берегу и мыла в воде окровавленные доспехи. На вопрос о том, чем она занята, она ответила, что моет «оружие, доспехи и боевые знамена» де Клэра, поскольку сам он и многие из его окружения скоро падут в битве. Саму себя при этом она назвала in dobarbrónach (буквально – воднопечальница). Сам де Клэр отдал распоряжение своим офицерам «не обращать внимания на женщину», поскольку, как он сказал, ирландская ведьма может предречь гибель только ирландским же воинам, а на англичан ее власть не распространяется. В его словах, безусловно, была логика, однако исход сражения показал, что он был неправ: к вечеру он уже был убит.

Можем ли мы говорить, что в указанных эпизодах мы уже имеем дело с банши? Этимологически – да, поскольку все названные богини являются в широком понимании слова «женщинами из сидов», то есть банши (bean sídhe). Функционально – отчасти да, поскольку во всех случаях речь идет о предвещении неизбежной гибели. Однако отметим, все эти явления сверхъестественных женщин, в отличие от манифестаций банши, ситуативно локализованы и ограничиваются описаниями передвижения войска перед битвой. На уровне формальном – безусловно, нет, поскольку, как мы полагаем, важнейшей чертой фольклорной банши является именно аудиальная манифестация – стоны и рыдания. Причем последний момент нам представляется очень важным. Итак, древнеирландские богини войны и смерти предстают как «предшественницы» банши лишь отчасти, и мифологические корни темы особой связи короля и местной богини следует искать не только на поле битвы, но и в иных местах.

Уже упомянутая нами тема брака с женой из иного мира лежит, например, в основе сюжета саги «Смерть Муйрхертаха, сына Эрк». Ее герою является женщина из иного мира по имени Син («буря»), которая называет себя его возлюбленной и говорит, что пришла, чтобы соединиться с ним. Однако в качестве выкупа за это она просит, чтобы король изгнал из дома законную жену, а также – всех людей церкви. Проклятый клириками король вскоре находит свою «тройную смерть» – он одновременно был утоплен в чане с пивом, сожжен в своем доме и пронзен копьем. Причем незадолго до смерти он обратился к Син с просьбой о пророчестве:

Завершается смертью и краткий брак короля Эохайда с Этайн, девушкой из сидов в саге «Разрушение Дома Да Дерга».

В этой же саге его правнуку королю Конайре также незадолго до смерти является женщина-призрак, называющая себя Кайльб. Выглядит она устрашающе (длинными, словно ткацкий навой, были ее голени. Серый волнистый плащ был на той женщине, волосы с лобка спускались до колен, а губы свисали на одну половину лица), однако мотив возможного соединения с королем присутствует и здесь: ее ответ на вопрос Конайре «Чего же ты хочешь?» – «Воистину того же, чего и ты» традиционно прочитывается как намек на близость. Как и Муйрхертах, Конайре обращается к Кайльб с просьбой о пророчестве:

– Что скажешь о нас, женщина, коли ты и вправду провидица?

На что получает ответ:

– Вижу я, что если только птицы не унесут тебя в лапах из этого Дома, не уйти тебе отсюда живым.

Образ женщины-смерти, реализующийся на протяжении веков и культур в разнообразные мифологические, фольклорные и литературные персонажи, представляет собой, безусловно, своего рода архетип, описанный еще К. Юнгом под именем Анимы, интерпретируемой современным искусствоведом как «мужской локус бессознательного, соединяющий эротическое желание со стремлением к смерти, то есть божественного и дьявольского одновременно» (Ревзин, 1996, с. 17). Как писал об этом сам К. Юнг, «Живущий на земле человек с самого начала своего существования находится в борьбе с собственной душой и ее демонизмом. Но слишком просто было бы отнести ее однозначно к миру мрака. Та же Анима может предстать и как ангел света, явиться ведущей к высшему смыслу» (Юнг, 1991, с. 118).

Данная тема, тема смерти, предстающей в образе прекрасной женщины-невесты или уродливой старухи (в случае с Гисли – «доброй» и «недоброй» женщиной), что по сути является двумя сторонами одной и то же идеи, настолько универсальной, что она далеко выходит за рамки средневековой европейской литературы и более позднего фольклора[31]. С одной стороны, образ женщины-колдуньи с распущенными волосами встречается еще в наскальной живописи, с другой – данная тема может найти свое воплощение и в современном сознании, настроенном на неомифологическую волну (возможно – в связи с так называемым «синдромом миллениума»). Так, например, в рассказе о человеческих жертвоприношениях, практиковавшихся в одной из сатанинских сект, действовавших в районе Томска, говорится, что перед смертью очередной жертвы к ней являлась иногда «прекрасная женщина в красном платье». Так, как явствует из материалов следствия и показаний близких одного из погибших, «по словам друзей было видно, что Сергей волнуется. В четыре часа он зашел в дом. Около шести вернулась с работы мать и нашла еще теплое тело сына в петле. Дальше идут свидетельские показания: соседка с первого этажа видела, как в подъезд входила женщина в ярко-красном платье. Старушка ждала работника собеса и подумала, что это к ней. Но загадочная визитерша поднялась выше. Другая соседка по площадке слышала через дверь, как в начале пятого кто-то постучался к Сереже. Щелкнул замок. Потом – тишина… Сергей как-то за завтраком рассказывал матери, что к нему во сне приходила смерть: “Это красивая девушка в красном, и ее не надо бояться”. Вскрытие показало, что Сергей умер от разрыва сердца. Виски у парня были белыми – он поседел в последний час своей жизни. Что произошло, знает только женщина в красном» (Снегирев, 1997).

Тема «роковой женщины», несущей смерть своему возлюбленному (или тому, кто сам начинает испытывать влечение к ней), в общем, универсальна, и во многом банальна. Отчасти она постоянно «подпитывается» самой жизнью, пишущей трагические сценарии, отчасти в ее основе действительно лежит некий архетип. Причем одно не противоречит другому, и мы можем себе представить механизм влечения к женщине-смерти, на уровне подсознательном восходящий к знаменитому фрейдовскому влечению к смерти. Однако, как нам кажется, в традиции ирландской эта тема воплощается в достаточно архаический мотив двуликости женщины. Действительно, если Анима, как пишет Юнг, может одновременно представать и как воплощение мрака, и как «ангел света», персонифицированная в мифопоэтической традиции смерть также может представать в двух обличьях – и как прекрасная женщина, и как уродливая старуха, олицетворяя собой классическую пару Эрос и Танатос. Действительно, в ирландской саговой традиции мы находим достаточно примеров того, как один и тот же персонаж, естественно – женский, воплощается внутри одного текста в двух противоположных ипостасях. Как пишет об этом Пр. Мак Кана, «образ богини, меняющей свое обличье и одежду, когда она находится вне контакта со своим супругом и королем, является необычайно распространенным во всей нашей литературе» (Mac Cana, 1958, p. 84). В другом исследовании данная фигура, имеющая облик одновременно и прекрасной девушки, и безобразной старухи, получила особое название – puella senilis (Breathnach, 1953, p. 321).

Старуха, предлагающая Ниаллу воду у колодца, символизирует не только двуликость власти, но и амбивалентность женщины как объекта, предстающего и девушкой-невестой, и старухой-матерью. Божество Бадб, изображенное в начале саги «Разрушение Дома Да Хока» как прекрасная женщина, моющая у брода окровавленные доспехи воинов, которым суждена смерть, предстает в этой же саге и в другом виде:

Так сидели они и вдруг увидели приближающуюся к Дому женщину – с огромным ртом, темную, быструю, покрытую сажей, хромую и слепую на левый глаз. Темный дырявый плащ был на ней. Черен, словно спинка жука, был каждый сустав ее от головы до земли. Седые волосы падали ей на плечи. Прислонилась она плечом ко входу в дом и стала пророчить воинам беды и предрекать несчастья. <…> Потом покинула их Бадб… (Предания и мифы, 1991, с. 136).

Мифологический персонаж, называемый Бодб (Бадб), входит в группу женских божеств войны и смерти, образующих своего рода трио – Бодб, Морриган, Невайн. Как пишет о них М. Грин, «эти богини объединяют в себе функции разрушения, сексуальности и провидения» (Green, 1997, p. 42), причем, как можем мы добавить, последняя функция также в основном распространяется на области гибели и войны, сравним финал саги «Вторая битва при Маг Туиред», повествующей о победе богов-демиургов, племен богини Дану, над хтоническими фоморами, воплощающими силы Хаоса (своего рода ирландский космогонический миф):

Когда закончилась битва и расчистили поле сражения, Морриган, дочь Эрнмаса, возвестила о яростной схватке и славной победе величайшим вершинам Ирландии, волшебным холмам, устьям рек и могучим водам. И о том же поведала Бадб. <…> А потом предрекла она конец света и всякое зло, что случится в ту пору, каждую месть и болезнь (Предания и мифы, 1991, с. 48).

Акцентируя свой взгляд на двуликости ирландской богини судьбы и покровительницы земли (и одновременно – короля, владеющего этой землей), П. Лайсафт, как и многие ее предшественники, упускает из виду наличие в ирландской же традиции целой галереи женских образов, не имеющих «прекрасного» облика и обладающих одной ипостасью: воплощать смерть и разрушение. «Кальях» (cailleach – старуха, карга) ирландского фольклора восходит к божествам, символизирующим смерть и разрушение, возвещающим, как правило, о близкой гибели того или иного персонажа или защищающим вход в иной мир, как, например, в одной из саг, относящихся к так называемому циклу Финны Мак Кувалла – «Заколдованная пещера Кешкоррана»:

Когда Финн и Конана подошли ко входу в пещеру, то увидели они там трех старух. Жутким был их облик: на головах их уже не было волос, глаза их были красными, рты их были черными, а губы свисали на грудь, дыхание их было зловонным и поистине дышало злом, тонкие бледные шеи поддерживали их головы, руки их были непомерно длинны, а на концах пальцев выросли кривые ногти, подобные птичьим когтям, ноги их были кривыми и поросшими черными жесткими волосами (Ross, 1973, p. 160).

Этот яркий образ, как и многие другие, описанные в работе Энн Росс, наверное, должен показаться легко узнаваемым русскому читателю: это знаменитая Баба-яга, костяная нога, которая, как и германская Хель, «мертвец, <…> богиня смерти, имеет вид трупа, поскольку сама есть труп» (Пропп, 1986, с. 70). Все эти монструозные старухи, восходящие, как пишет Э. Росс, к синкретическому образу «страшной матери» кельтского язычества, уже в христианскую эпоху находят свое продолжение и «новую жизнь» в таких образах народных верований, как старухи – хозяйки гор и болот, лесные ведьмы, старухи, сидящие по ночам в ущелье вокруг котла с чудесным зельем[32], а также – «стонущая банши, преследующая отдельные семьи» (Ross, 1986, p. 162). И мы полностью с ней согласны, или хотя бы – почти полностью.

Энн Росс описывает кельтскую богиню смерти как архаическое индоевропейское божество, впадая здесь в распространенную ошибку: индоевропейское прошлое мыслится как некий временной предел, глубже которого исследователь боится проводить свою реконструкцию. Однако образ старухи, олицетворяющей одновременно брак и смерть, плодородие и разрушение, находит параллели далеко за пределами индоевропейской общности[33]. Так, например, это же божество у хантов и манси известно под именем Каталащ, которая «решает, кому и сколько жить, быть счастливым человеку или бедствовать, в какие годы жизни с ним что случится и когда человеку умирать» (смотреть об этом подробнее, а также о других аналогичных фигурах у народов Сибири в: Кузнецова, 2005). На уровне архаического ритуала отметим участие «старухи» в погребальной обрядности многих народов, на более поздних этапах воплотившейся отчасти в фигуре традиционной «плакальщицы».

Означает ли все сказанное, что образ «старухи-смерти», к которому, по нашему предположению, восходит фигура банши, может быть реконструирован на самом древнем, ностратическом уровне (или даже древнее)? И да, и нет. В универсальности данного образа мы склонны видеть не столько его древность, сколько – его вечность, что не совсем одно и то же. Говоря иными словами, фигура вестницы смерти, сама отчасти являющаяся персонификацией смерти, не «восходит» к какому-то архаическому образу, но скорее являет собой один из универсальных ментальных архетипов. И истоки его не в мифологеме двуликой богини плодородия и разрушения, а в вечной «любви-ненависти» ребенка к собственной матери. Для психологии это тоже является своего рода общим местом. «…первым ценностным объектом (для ребенка. – Прим. авт.) становится мать, и ее хорошая и плохая части объединяются уже в достаточно сложный диалектический образ, наделенный как положительными, так и отрицательными чертами. Эта амбивалентная диалектика образа матери, в сущности, сохраняется у человека на всю жизнь» (Руднев, 2005, с. 166). И даже более того, сам момент рождения ребенка, «боль и дискомфорт, переживаемые младенцем, так же, как и утрата внутриутробного состояния, воспринимаются им как нападение враждебной силы, иначе говоря, как преследование» (Кляйн, 2001, с. 288). Как несколько иначе формулировал эту же идею французский психоаналитик Жак Лакан, «огромный крокодил, в пасти у которого вы находитесь, – это и есть мать. И никто не знает, что может взбрести ему в голову в ближайшую минуту: он может просто взять и захлопнуть пасть. В этом и состоит величайшее желание матери» (биография Ж. Лакана Э. Рудинеско, рукопись).

Итак, банши – это персонифицированный образ матери-смерти, матери-земли, олицетворение страха смерти и одновременно универсального к смерти же влечения. Характерно, что в отличие от сидов, обитателей холмов (а также троллей, гномов и прочих), которые, как следует из фольклорных свидетельств, вне поля зрения наблюдателя-человека продолжают жить своей жизнью и заниматься своими делами, банши появляется только в момент смерти человека и вне этого процесса как бы в пространстве и во времени и не существует. Она живет в лоне человеческой психики, реализующей данный образ и в фигуре старухи, предрекающей беды и несчастья, и в теме олицетворенной земли, вступающей в образе прекрасной женщины в брак с королем. И поэтому, как получается, одновременно правы и не правы и Энн Росс, и Патриция Лайсафт: банши действительно сродни всем названным ими женским божествам, но непосредственно не восходит ни к одному из них. Напомним, что исторгшим ее лоном был не разработанный нарратив ирландского королевского мифа и даже не пантеон кельтского язычества, а бессмертная сумеречная зона народных суеверий.

Но если тема матери-смерти настолько универсальна, почему фигура банши является такой специфически ирландской? Наверное, дело здесь в особом отношении к смерти у ирландцев в частности и у кельтов в целом.

Да, банши может быть названа персонификацией, олицетворением страха смерти, но страха особого – страха внезапной смерти и смерти безвестной. Банши не просто извещает о ее приближении, но особым образом оплакивает обреченного, причем не любого обреченного – а потомка королей. Таким способом рождается особого вида нарратив смерти – сюжет былички порождает текст, а текст оказывается залогом особого типа бессмертия, воплощенного в вечной славе. В общем – тоже в достаточной степени «общее место».

Итак, плач банши для ирландца – не проклятие, а благо, банши несет не мрачную гибель, а достойный переход в иной мир и сохранение вечной памяти в мире живущих. И поэтому ее, как и «женщины в красном», не надо бояться…