Сопоставление ирландской и русской средневековой традиции обусловлено многочисленными типологическими схождениями. Особого типа «наивное христианство», наложившееся на развитую жреческую культуру, в сочетании с народными верованиями создало в обеих странах своеобразный симбиоз, проявляющийся не только в так называемом двоеверии, но и в необычном пристрастии к магии, воплощенной, в первую очередь, в тексте. Слова летописца: «Русские люди прелестни и падки на волхвование» – вполне могут быть отнесены и к жителям средневековой Ирландии, а особого рода «женское колдовство», описанное в поздних ирландских текстах, невольно напоминает о наших «вещих женках».

Под именем в заговорной традиции (и в магическом тексте в целом) мы подразумеваем два разных понятия, за каждым из которых стоит особая функция употребления имен собственных. Для разграничения этих понятий мы предлагаем ввести рабочие термины – «фоновое имя» и «субъектное имя». В первом случае (для нашего материала) речь идет об употреблении имен как христианских (в том числе и апокрифических), так и языческих мифологических персонажей, создающих специфический «фон» магической формулы. Он призван демонстрировать религиозную идентичность составителя и пользователя текста. Естественно, в материале, к которому мы обращаемся в первую очередь (особенно – славянском и русском – в частности), проведение четкой границы между язычеством и «наивным христианством» оказывается невозможным. Детальный анализ набора соответствующих «фоновых имен» хорошо иллюстрирует наш тезис. Например (заговор от лихорадки): «Прибегаю к вам, раб Божий (имярек), и прошу, великие помощники, Козьма и Демьян, Лука и Павел, сказать мне: для чего-де выходят из моря Окиана женщины простоволосыя, для чего оне по миру ходят, отбывают ото сна, от еды, сосут кровь, тянут жилы, как червь, точут черную печень, пилами пилят желтыя кости и суставы?» (Майков, 1994, № 107). Или: «Сошел Исус с Божьих Небес, с собой золотой крест перемял. Зорями умывался, солнцем утирался, крестом прекрещался и замками замыкался…» (заговор от воров, смотреть: Проценко, 1998, с. 223). Приведенные примеры, однако, относятся скорее к предметно-сюжетному фону русских заговоров, который действительно показывает аморфный мир народных верований, и в котором собственно христианские темы и образы переплетаются с иными, фольклорными, которые все же мы не решились бы назвать языческими. Необычайно велик в заговорах и пласт так называемых «безымянных персонажей», которые иногда оформляются как именованные (типа – Вихрь Вихревич и прочие). Номинации такого типа мы все же склонны относить к nomina propria.

Если же обратиться к упоминаниям собственно имени в заговорах, то, как это ни странно, каждый конкретный текст (в котором фигурирует «фоновое имя») иллюстрирует достаточно четкую ориентированность – либо христианскую, либо персонификацию и называние сил природы[15]. Последнее не может быть однозначно названо проявлением языческих верований, однако сам факт подобного «дополнительного распределения» фоновых имен, как кажется, должен обратить на себя внимание. Так, в собрании заговоров Л. Н. Майкова из 372 заговоров «фоновые имена» присутствуют в 164 (около 44 %), из них – 147 текстов демонстрируют христианскую ориентированность, 20 – «почитание природы», и лишь в трех случаях нами были отмечены совпадения ориентаций[16]. Например, почитание сил природы: «Встану я, раб Божий, благословясь, пойду, перекрестясь[17], из избы в избу, из дверей в двери, из ворот в ворота, под восток под восточную сторону; под восточной стороной ходит матушка утренняя заря Мария, вечерняя заря Маремьяна, мать сыра земля Пелагея и сине море Елена. Я к ним приду поближе, поклонюсь им пониже…» (заговор от бессонницы младенца (Майков, 1994, № 56). Или: «Матушка заря вечерняя Дарья, утренняя Марея, полуночная Макарида, как вы потухаете, поблекаете, денные и ночные, так бы и болезни и скроби в рабе Божием (имярек) человеке потухли бы и поблекли денные, ночные и полуночные. Аминь» (№ 236). Отметим, однако, что стихиям и силам природы даются обычно христианские имена. Сравним из «донских заговоров»: «Пришла я к тебе, река Ердань, земля Татьяна, река Ульяна, ключ Никита…» (заговор от сглаза. Проценко, 1998, с. 164). Сочетание упоминаний поименованных сил природы и христианских «фоновых имен» сравнительно редко. Сравним, однако: «…под красное солнце, под светел месяц, под утреню зарю Марию, под вечернюю Маремьяну, ко Кияну морю, на Кияне море Златырь камень, святая апостольская церковь, в апостольской церкви свят престол, на святом престоле сидит Михайло архангел, да Егорий храбрый» (Майков, 1994, № 194).

В современной русской заговорной традиции, относящейся к так называемому неоязычеству, естественно, не встречаются фоновые имена, демонстрирующие христианскую идентичность исполнителя заговора. Наиболее часты в них имена архаических богов псевдославянского языческого пантеона, с которым адепты данной традиции обычно знакомятся по разного рода поздним обработкам и даже – этнологической литературе. В контексте поразительной стойкости отдельных мотивов и конкретных заговорных формул именно то, что мы называем «фоновым именем», действительно начинает выступать как маркированный элемент. Сравним, например, заговоры против кровотечения («от крови») в псевдохристианской и неоязыческой традициях: первые три – из собрания Майкова, причем записаны они были в разное время и в разных местах (№ 141 – из раскольничьих тетрадей), последний – из неоязыческой традиции:

№ 143 – На мори на Кияни, на острове на Буяни, на камне на высоком стоит гробница, в гробнице лежит красная девица; ты встань, востань, красная девушка, возьми иглу линевую, ты вздень нитку шелковую, зашей рану кровавую.

№ 144 – На море на Окияне, на острове на Буяне лежит бел-горюч камень. На сем камне стоит изба таволоженная, стоит стол престольный. На сем столе сидит красна девица. Не девица сие есть, а Мать Пресвятая Богородица. Шьет она, вышивает золотой иглой, ниткой шелковою. Нитка, оборвись, кровь запекись, чтобы крови не хаживати, а тебе, телу, не баливати.

№ 141 – На море на Окияне, на острове на Буяне лежит камень; на том камне сидела Пресвятая Богородица, держала в руке иглу золотую, вдевала нитку шолковую, зашивала рану кроваву.

На море-окияне, на острове Буяне стоит камень бел-горюч, сидит на нем красная девица, швея-мастерица, берет иглу булатную, вдевает нитку шелковую, рудо-желтую, зашивает раны кровавые. Заря-зарница, Даждьбога сестра, помоги мне запечь, запереть раны кровавые на брате или сестре (имярек).

В том, что касается призывания высших сил, данный элемент магической формулы является настолько универсальным, что вряд ли нуждается в каких-либо пояснениях. Как правило, в сохранившихся традиционных народных заговорах призывания христианского Бога или святых, видимо, представляют собой функциональную замену иных сил, к которым взывал магический текст в своей более архаической форме. Интересно в связи с этим, что подобные инвокации могли сопровождать и определенные действия, которые, собственно говоря, не могут быть названы ритуальными. Так, как замечает А. Я. Гуревич, «церковь не запрещала сбора целебных трав, если он совершался с молитвой, но решительно осуждала его в тех случаях, когда вместо “Credo” и “Pater noster” исполнялись “безобразные заклинания”» (Гуревич, 1981, с. 141).

Фольклорные ирландские заговоры, по крайней мере – в том эпизодическом объеме, в котором они были нам доступны по разрозненным публикациям (в основном – в журнале Béaloideas), как кажется при анализе их основных «фоновых имен», демонстрируют скорее четкую христианскую ориентацию, что приближает их к поздней славянской заговорной традиции, например чешской (смотреть собрание Е. Вельмезовой: Вельмезова, 2004). Заговоры «сюжетные» среди ирландских относительно редки[18], а если они и встречаются, то демонстрируют скорее не фантастические темы типа «шел Христос через Калинов мост», а более конкретные отсылки к Священной истории.

Сравним, например, заговор от «жара» (an fhiabhrais):

Neart Mhuire agus a mic. Cúnamh ón Spiorad Naomh. Dhá láimh gheala Chríost i gcoinnibh na haicíde seo ó aniuv go bliain ó aniuv agus anocht féin amháin le Dia. Nuair a chonaic Críost an Chros tháinig air crith cos agus lámh. D’fhiosraig an Giúdach de cioca fiabhras do bhí air nú pláig. Do fhreagair Críost an guth agus duairt sé ná raibh air fiabhras, crith na pláig. Agus an té adéarfadh na focail sin, Muire agus Iosa, nár bhaol do fiabhrús ná miavrús do thógaint go brath (O’Duilearga, 1973, p. 120). – Сила Марии и ее сына. Могущество от Духа Святого. Две белые руки Христа в защиту от болезни этой от сего дня до года от сего дня и этого вечера от Бога самого. Когда увидел Христос Крест, пришла на него дрожь рук и ног. Спросил его один иудей, от чего дрожит он, не от болезни ли. Ответил ему Христос голосом своим и сказал, что нет у него ни дрожи, ни жара, ни болезни. И тот, кто скажет эти слова, Мария и Исус, не страшны будут тому ни жар, ни дрожь во веки веков.

«Заговор крови» (ortha na fola):

Leanbh a rugadh i Bhethlehem agus do baisteadh i n-abhainn Judgment, i n-abhainn dhoimhin dhíoghbhálaigh. Bhí an leanbh lag cúlbásach cé gur sheasaimh sé agus gur snaimh sé; nár fearr do sheasaimh sé agus do snaimh sé ná stadfaodh do chuid fola agus feola! In-ainm an Athar agus an Mhic agus an Spioraid Naomh. Amen (Ó Súilleabháin, 1932, p. 356). – Ребенок родился в Вифлееме и был окрещен в реке Джаджмент, в реке очищения мира. Был этот ребенок слаб и немощен, хотя и стоял он, и плавал, не нравилось ему ни стоять, ни плавать, пока не остановилась у него кровь и плоть. Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Аминь.

Сравним также «Заговор на роды»:

A bhean, beir do leanbh, mar rug Anna Muire, mar rug Muire Dia, gan mairtriú, gan daille, gan easba coise ná láimhe (Ó Súilleabháin, 1977, p. 45) – Женщина, роди своего ребенка, как родила Анна Марию, как Мария родила Бога, без мучений, без слепоты, без отсутствия ног или рук.

Примеров подобного рода можно найти достаточно много, причем все они однотипны. Никаких «мифологизированных локусов» подобно русскому камню, морю-окияну, большому дубу и прочим в них нет, равно как персонификации сил природы (земля – Ульяна, ветер – Вихрь Вихревич и прочие). Это кажется естественным, если мы вслед за Ш. ОʼСалливаном будем рассматривать ирландские заговоры как «апокрифические народные молитвы» (Ó Súilleabháin, 1977, p. 85). Особую специфику в ирландских (и шотландских) заговорных текстах составляет упоминание местных святых, особенно – святой Бригиты (ей же приписывается особая сила, содержащаяся в талисманах-оберегах, называемых иногда «плащом Бригиты» – brat Bhríde).

Сравним, например, шотландский «заговор на роды» (в английском перереводе) – «Бригита, Бригита, входи! Мы зовем тебя. Помоги разродиться этой женщине, во имя Троицы» (Ross, 1976, p. 127).

Впрочем, данная специфика, естественно, носит скорее характер типологической универсалии. В принципе, сопоставление наборов упоминаемых имен местных святых (а также – наиболее почитаемых данным субэтносом) может послужить индикатором как локуса возникновения заговора, так и его прагматики – изгнание бесов, любовная магия, охрана скота, болезни. Все это находилось в ведении разных персонажей христианской апокрифической традиции. Дальнейшее изучение фоновых имен заговорной традиции именно в данном аспекте нам представляется перспективным и, кроме того, для традиции славянской этот аспект предстает уже достаточно разработанным (Кляус, 1997; Юдин, 1997 и прочие).

Особо следует отметить ирландские и шотландские заговоры, обращенные к так называемому доброму народцу – сидам, обитателям местных холмов. Так, среди ирландских заговоров мы, например, встречаем обряд приготовления самогона (ирландское poitin), в ходе которого первый стакан следовало отнести к холму для угощения малого народца, поставить его на землю и сказать:

Обращение к более ранней монастырской традиции дает нам, по сути, тот же материал. Созданные, мы полагаем, как принципиально письменные тексты оградительного характера, ирландские лорики (ирландское lúirech, из латинского lorica – панцирь, броня, восходит к переносному употреблению слова как «броня праведности» в послании св. Павла к Ефесянам 6:14) апеллируют в первую очередь к традиции христианской, о чем свидетельствует не только сам стиль подобных текстов, но и набор употребляемых в них фоновых имен. Исключение в данном случае составляет так называемый «Заговор на долгую жизнь» или «Первопеснь века» (Cétnad n-Aíse), в котором автор обращается к «семи дочерям Моря» (admuiniur secht n-ingena trethan). Сам заговор настолько темен и сложен, что, наверное, почти невозможно интерпретировать его полностью, по крайней мере в том, что касается его источников. Как пишет в примечании к его изданию Дж. Кэри, «С тех пор, как Cétnad n-Aíse был впервые опубликован, о нем практически ничего не было написано, по той простой причине, что никто не знает, что с ним делать» (Carey, 1998, p. 128). И действительно, этот текст крайне неоднороден в том, что касается его идеологической концептуальности: он одновременно и христианский, и языческий. Завершающий его латинский катрен (Dominus est salus etc), предположительно, мог быть добавлен к тексту позднее.

Особый интерес с данной точки зрения представляет памятник древнеирландского периода, обнаруженный в Санкт-Галленском монастыре. Это пергаментный лист, возможно – фрагмент из какого-то не сохранившегося полностью списка Евангелия, на одной стороне которого помещено изображение св. Матфея, а на другой – написаны заговоры (три ирландских и один латинский), в которых наряду с христианскими фигурируют языческие образы и персонажи. Текст их может быть назван скорее поэтическим, но принцип стихосложения здесь предстает, видимо, основанным на количестве ударений в строке и, предположительно, восходящим к более архаическим образцам. Приведем в качестве примера один из заговоров, язык и символика, а следовательно, и перевод которого достаточно сложны и поэтому условны:

Упоминание имени Диана Кехта, мифического бога-лекаря из Племен богини Дану, относит этот заговор к откровенно языческим, в то же время помещение его на листе с рисунком Матфея, как и сам факт фиксации этого текста в монастырской среде (а иной и не могло быть, ввиду исключительно элитарного распространения грамотности в древней Ирландии, в отличие, например, от Рима или даже Галлии), как кажется, может служить ярким примером смешения и сосуществования верований. Интересно, что на этом же листе помещен и чисто «христианский» латинский заговор, использующий универсальный прием перечисления частей тела – Caput Christi, oculus Isaiae…

Видимо, полностью изжить форму языческой инвокации оказалось гораздо сложнее, чем заменить одни фоновые имена другими и, более того, сама необходимость данного изживания совершенно не была очевидна. Как писал в свое время о совершенно других текстах А. Я. Гуревич, «церковные сакральные формулы нередко представляли собой субституты народных заклятий» (Гуревич, 1990, с. 284).

Под субъектным именем мы подразумеваем введенное в заговорный текст уникальное имя собственное, обозначающее лицо, для (против) которого единократно воспроизводится магический текст.

Отчасти сложность для интерпретации традиции употребления имени в русских и шире – славянских заговорах может составлять феномен «выкликания» имени субъекта в оградительной функции (так называемый самозов). Например, у сербов считается, что при встрече со змеей нужно громко выкликнуть свое имя, и тогда она уползет (Толстая, 1999, с. 412). Мы полагаем, что в данном случае имеет место не только вера в существование змеи с аналогичным именем, но и призывание своего святого-покровителя. Аналогичным образом, если в случае пожара в Полесье считается нужным трижды обежать дом, выкликая имена двенадцати утопленников, имеет место факт призывания духов умерших, связанных с водной стихией, которые могут победить огонь. То есть в подобных случаях мы имеем дело не с субъектными, а фоновыми именами.

Ориентация на имя субъекта в славянской заговорной традиции необычайно прочна. Собственно говоря, заговор, как принято считать, получает силу и становится эффективен только в том случае, если в момент его произнесения в его текст будет вставлено имя. Как отмечал В. Н. Топоров, «заговорный текст есть только текст и не более до тех пор, пока в его большое и неизменное “тело” не введено имя. Только введение имени, само произнесение его, делает текст, слово еще и ритуалом, действием, то есть подлинным “живым” заговором, или заговором в действии» (Топоров, 1993, с. 100). Причем необходимо при этом не условное имя, которым, возможно, называют субъекта, но его «настоящее» крестильное имя. Именно поэтому у южных славян практиковалось табуирование и сокрытие истинного имени: так человек становился неуязвимым для колдуна, который мог навести порчу, сглазить и прочее. Интересно, что в заговорах часто при назывании полного имени субъекта использовалось вместо патронима имя матери. Здесь уместно провести аналогию с греческими и латинскими свинцовыми магическими табличками, которые клались в гроб умершего. Перед этим на них писалось имя проклинаемого и собственно текст проклятия. Как отмечал еще О. Одоллан, упоминание в первую очередь имени матери человека свойственно всем магическим табличкам: «упоминание имени матери точно обозначало врага» (Audollent, 1904, p. lii). «Если в официальных надписях указывается имя отца, то в магических надписях в основном – имя матери, – несомненно, согласно старой пословице mater certa, pater incertus — “Мать всегда известна, а отец не всегда”» (там же). Наиболее распространенной формулировкой при этом было: «такой-то (такая-то) сын (дочь) такой-то» или «такой-то (такая-то), которого (которую) родила такая-то». В ряде случаев в записи русских заговоров также можно встретить формулу типа «Иван, Матренин сын».

В ирландской традиции, как и вообще в западных, субъектное имя не используется почти никогда. И в этом мы видим принципиальное типологическое отличие между восточной и западной традициями заговорного текста. Видимо, как можно предположить, уникальность магического текста, кодируемая именем, здесь заменяется уникальностью самого факта исполнения. Заговор, таким образом, передаваясь устно, а позднее – и письменно, и даже имеющий предположительного автора (в случае ирландских лорик), все равно существует лишь как своего рода «либретто» магического текста, которое оживает только в момент исполнения. Сказанное носит предположительный характер и, кроме того, требует дальнейшего тщательного анализа. Возможно также, что употребляемое постоянно в лориках и иных текстах оградительного характера местоимение «я» в момент воспроизведения (устного изустно либо чтения по письменному тексту) автоматически приобретает уникальный характер, причем в каждом конкретном случае под «я» подразумевается и исполнитель текста, и мифический автор данного заговора. Отметим, что и в славянских заговорах субъектное имя может также не фигурировать.

Иное – в проклятиях и хуле, являющих собой для ирландской традиции особый специфический пласт, одновременно культурный и магический. К сожалению, по понятным причинам образцов древнеирландских поэтических проклятий (áer) до нас дошло немного (строго говоря, мы не можем быть уверены в том, что данная практика действительно существовала в древней Ирландии, а не является результатом более поздних сочинений). Однако небольшой корпус текстов, которыми мы располагаем, позволяет сделать однозначный вывод о том, что в текстах подобного рода акцент ставился именно на субъектное имя.

Приведем в качестве примера цитируемую в «Глоссарии Кормака» (так называемая редакция А) строфу, представляющую собой «глам дикин» (жанр хулительной поэмы), сочиненный поэтом Неде против короля Кайера:

Интересно, что в другой редакции «Глоссария Кормака» в качестве иллюстрации аналогичной строфы-проклятия королю Кайеру приведен совершенно другой текст (Cloch dorala fo chois Cáer. Meyer, 1913, p. 60. – «Камни поставлены на ноги Кайера…»), в котором также упоминается имя проклинаемого. Этот факт еще раз заставляет нас усомниться в том, что в «Глоссарии Кормака» действительно воспроизведена строфа реально существовавшего проклятия, скорее – здесь воспроизводится сама модель, локализованная на определенном моменте нарративной традиции, а не на реальной практике поэтической хулы филидов.

Сравним также, например, проклятие святого Патрика против короля Бекана, также сохранившееся в виде поэтической строфы, строящейся на повторе имени проклинаемого:

Предположительно, поэтическое проклятие было ориентировано на единократность и уникальность не только исполнения, но и создания (сочинения) текста, что, согласно ирландской традиции, обусловлено особыми обстоятельствами. Не случайно, что все тексты подобного рода имеют «нарративного автора», которому приписывается не только сам факт сочинения текста, но, как правило, описываются и обстоятельства его появления. Магический же текст апотропеического характера, как и народная «порча», мог воспроизводиться многократно, и цель его «создания» в особых комментариях не нуждалась.

Мы полагаем, что проблема упоминания субъектного имени в заговорном (в самом широком смысле слова) тексте, равно как и отсутствие подобных упоминаний, требует дальнейшего серьезного изучения. В нашу задачу пока входила лишь сама постановка проблемы.

Понятие «письменной традиции» также дает возможность для двух (или даже трех) разных толкований самого термина. С одной стороны, речь может идти о так называемых наивных фиксациях устного текста, предположительно – с целью дальнейшего воспроизведения, для запоминания (в этом случае использование «субъектного имени» кажется невозможным). Примеров подобного рода можно найти множество в поздних русских памятниках XVII–XIX вв. Мы имеем в виду достаточно многочисленные рукописные сборники заклинаний, которые можно назвать «своеобразными священными книгами русского суеверия» (Турилов, Чернецов, 2002, с. 13). Эти записи носили характер сугубо прагматический и были предназначены для многократного воспроизведения. Субъектные имена в них, естественно, не употребляются, однако называние конкретного личного имени предполагается в момент конкретного воспроизведения.

Записи подобного рода, известные и в других традициях, Дж. Гаджер предлагал называть «рецептами» (recipes) (Gager, 1992, p. 94), поскольку в них описан и сам текст заклинания, и сопровождающий его обряд, но никогда не указано конкретное имя того, против кого (или – для кого) это заклинание направлено, хотя отмечена сама необходимость называния этого имени. В этом русские сборники заговоров и собрания магических греческих папирусов из Египта демонстрируют столь поразительную близость, что невольно может возникнуть предположение уже не столько о типологическом, сколько о генетическом сходстве. И, возможно, также своего рода «рецептом» может быть назван уже упомянутый нами лист из Евангелия из Санкт-Галленского монастыря с заговорами языческого характера (смотреть выше).

С другой стороны, письменная традиция магического текста предполагает создание особых артефактов (таблички с проклятиями, амулеты, древнерусские «наузы», текст заговора, привязываемый к одежде больного, и прочие), в которых имя исполняет важнейшую функцию: собственно создания магического, принципиально уникального объекта (сравним: Плотий из известной латинской таблички-проклятия, Михей из новгородской берестяной грамоты (Зализняк, 1993, с. 104–105) и прочие). В подобных текстах-амулетах (или проклятиях) употребление субъектного имени является облигаторным, по крайней мере – для традиции, ориентированной на личное имя. В принципе, мы можем предположить, что и лист из Санкт-Галленского монастыря мог иметь не только информативный (наивная фиксация), но и оградительный характер.

Мог ли письменный текст без имени использоваться как магический? Да, в общем мог. Примеров тому знает много немецкая протестантская среда, ориентированная на «письменную магию» (смотреть множество примеров магического использования «письменных амулетов» в (Арнаутова, 2004); в Архиве библиотеки Московского университета был найден длинный кусок пергамента с нанесенным на нем немецким заговором против сифилиса, который, предположительно, носили на себе женщины, занимающиеся проституцией, публикацию и анализ текста смотреть: Сквайрс, 2008). Во всех подобных случаях, как мы полагаем, использование письменного текста в качестве амулета предполагало «по умолчанию», что функцию «уникализации» объекта именем будет исполнять сам человек, который сознательно использует объект как магический.

И наконец, отметим третий тип письменного магического текста, который, наверное, собственно магическим не является. Мы имеем в виду тексты типа процитированного нами «проклятия против Кайера», которые, с одной стороны, могут быть отнесены уже к миру литературы (автором подобной хулы всегда мог быть только поэт, причем – высшего ранга), пусть и ориентирующейся на псевдоисторическую реальность, с другой стороны, ориентируются, как мы все же полагаем, на некую устную модель, возможно, действительно в древней Ирландии бытовавшую (насмешки и хула, например, как противоправные действия упоминаются и в ирландских Законах). Мы можем предположить, что аналогичную полулитературную форму бытования, сохранявшую, однако, установку на достоверность, имел и древнеисландский нид. С одной стороны, нид – факт литературы, с другой – подкрепленный историческими и юридическими свидетельствами факт проявления особой силы поэтического слова. И, естественно, виса-нид всегда, как правило, ориентирована на личное имя проклинаемого или высмеиваемого (Матюшина, 1994, passim).

Наше исследование носит характер предварительный. В его задачу входило не рассмотрение всех типов заговорных текстов, но скорее выявление наиболее характерных моделей, которые могут быть описаны через оппозиции «наличие субъектного имени – отсутствие», «устный текст (и его фиксация) – текст принципиально письменный». Взаимопроницаемость данных моделей очевидна, однако не менее очевидно и наличие у культур разного типа определенных преференций в данной сфере духовной культуры. Типологический подход к заговорному тексту, как нам кажется, не противоречит идее существования кросс-культурных заимствований памятников подобного типа.

В дальнейшем привлечение более широкого материала должно способствовать изучению типологии заговорной традиции разных народов в разные эпохи, включая и современную, а детальный анализ конкретных образцов может быть представлен в виде схемы-таблицы, охватывающей все случаи употребления заговорного текста в традиционной культуре.