Кроме такого богословско-философского пути к познанию мира, умы людей XII–XIII вв., несомненно, будоражил еще один — через астрологию и астрономию. Хотя две эти науки четко разделялись еще в Античности и разделение было зафиксировано христианской энциклопедической мыслью, начиная с Исидора Севильского, граница никогда не воспринималась непроходимой. Это облегчалось, в частности, тем, что крупнейший авторитет древней астрономии, Птолемей, автор великого свода астрономических знаний «Альмагеста», являлся также автором очень авторитетного пособия по астрологии, «Четверокнижия», и частенько отождествлялся с Птолемеем II Филадельфом (283–246 гг. до н. э.), согласно преданию, заказавшим греческий перевод Ветхого Завета.

Уже античная астрология претендовала на звание науки. Вслед за ней средневековый энциклопедизм стремился разграничить астрономию, то есть наблюдение за звездами без связи с приземленными нуждами смертных, и астрологию, претендующую на знание и предсказание будущего, но граница оставалась размытой. Даже сегодня «профессиональные» астрологи числят себя в магистрах, профессорах, академиках и пр. Звездочеты во вполне «цивилизованных» странах по-прежнему комментируют судьбы новорожденных дофинов с уверенностью их далеких предшественников, а их мнения тиражируются на бумаге и в соцсетях. Вместе с тем астрология — помимо сугубо практического своего приложения, связанного с гаданием и, как говорили в Средние века, «суждением» о будущем (judicium — отсюда так называемая юдициарная астрология), — имела и ярко выраженное эстетическое, художественное значение.

Не будем ни оправдывать астрологию, ни осуждать многовековые «предрассудки». Историческое бытование астрологии нуждается в осмыслении и по возможности в объяснении, как и любой «предрассудок». Мне хотелось бы на конкретных примерах поразмышлять над тем, что такое астрологический образ мышления и в чем причина его устойчивости на протяжении всего позднего Средневековья. Дело не только в том, что в это время астрология стала популярной наукой, а в том, что многие ее постулаты, образы и метафоры еще на заре Средневековья вошли в сознание людей, далеких от нее или даже отрицавших ее.

Мы уже видели, какие аргументы выдвигали в XII в. провозвестники новой для своего времени формы знания. Раймунд Марсельский — первый настоящий астролог из христиан, оставивший после себя серьезное письменное наследие. Когда читаешь его небольшие, написанные на прекрасной латыни сочинения середины того столетия, понимаешь, что его астрология уже не просто набор технических приемов. Более того, он трудится «на благо латинского мира», против «ханжей» и одновременно против «Вавилона», то есть конкурирует с арабскими авторитетами, только что ставшими доступными благодаря отличным переводам учебников астрологии перса Альбумазара и араба Алькабиция[433]. За сто пятьдесят лет Запад получил всю «классику жанра», и христиане к XIII в. осознали, что Птолемей, часто ошибочно принимавшийся за одного из царей эллинистического Египта, написал не только строго астрономический «Альмагест», текст, предполагавший владение античной математикой, но и учебник астрологии «Четверокнижие» (Tetrabiblos). Читая «Большое введение» Альбумазара, схоласты увидели также, что астральный детерминизм можно было сочетать с тем, что им уже хотелось называть Философией — аристотелизмом. Этот альянс, Аристотелем не предвиденный, произошел еще до рецепции его физики и метафизики. Ничего выдающегося с точки зрения астрологии «Большое введение» Альбумазара на момент своего возникновения в середине IX в. не представляло, но вводило в курс дела доходчиво, что хорошо видно и по переводам[434]. Еще больший успех получил тогда же, в середине XII столетия, живший позже аль-Кабизи (Алькабиций): его учебник давал сугубо техническую оснастку, нужную практикам[435].

Я привожу лишь «классику», чтобы показать, что между концом Х в., когда в Пиренеях впервые с интересом взялись за дело, до Данте, не астролога вовсе, но к астрологии чуткого, Запад собрал достойную библиотеку, отражавшую знания, восходившие, как многие хотели думать, к самому Адаму[436]. Пико делла Мирандола, считающемуся чуть ли не самым основательным критиком астрологии на рубеже Нового времени, достаточно было получить доступ к тому, что было сделано на латыни задолго до него[437]. Но переводы и учебники не производят революций в истории знаний, если не затрагивают струны, намного более важные, чем праздное любопытство нескольких ученых чудаков или даже государей. Так и произошло: поток литературы поднял со дна целый культурный пласт. Многие постулаты, образы, метафоры астрологии, в том числе восходившие к Междуречью и Египту, уже становились предметом дискуссии во времена Отцов. Достаточно вспомнить, что, сражаясь против фатума, фортуны и миллионного языческого пантеона, Августин сохранял память о них для потомков. Первые христианские мыслители жаловались, что члены их общин употребляют выражения вроде «родиться под счастливой звездой», а некоторые, по свидетельству папы Льва Великого (V в.), даже обращаются к восходящему солнцу с мольбой: «Помилуй нас», словно с ектеньей.

Есть свидетельства еще более удивительные: св. Афанасий Александрийский, бескомпромиссный полемист IV в., комментируя Книгу Иова, нашел в ней подтверждение одной из основополагающих доктрин астрологии — учения о домах планет — и отнесся к этому с полной серьезностью[438]. Тысячелетие спустя, в начале XIV в., поэт Чекко д’Асколи обсуждал со студентами Болоньи и Флоренции гороскоп Христа и тем самым богохульно ограничил Бога и Его приход в мир рамками элементарного астрального детерминизма. Церковь восприняла это как тяжелейшее публичное оскорбление религии: в 1327 г. Чекко обвинили в ереси и сожгли. Флорентийский хронист Джованни Виллани оставил важное свидетельство о том, что именно составление гороскопа Христа — а не только «неверие» или «ересь» — послужило поводом для казни[439].

Чекко, скорее всего, не был первым, кто подпал под соблазн составить по всем правилам гороскоп Спасителя. Созвездие Девы уже в «Большом введении» Альбумазара воспринималось как астральное пророчество о рождении Иисуса. Альфу Девы, известную в Античности и сегодня под именем Спики («колос»), переосмыслили как фигуру Младенца[440]. Эта ассоциация стала одним из аргументов в пользу астрологии среди ученых христианского Запада. Например, в этой связи гороскоп Христа обсуждается уже в 1260–1270-х гг. в «Зерцале астрономии», приписывавшемся то Роджеру Бэкону, то Альберту Великому[441]. Несмотря на «строгое предупреждение» со стороны Церкви в виде казни обвиненного в чернокнижии астролога Чекко, тема гороскопа Христа сохранила свою популярность. К необходимости оного пришел, например, Пьер д’Айи (1350–1420), епископ Камбре, кардинал и защитник папской супрематии на Констанцском соборе. Флорентийские неоплатоники XV в., критикуя астрологов, высмеивали и этот гороскоп, но о нем все равно вспоминали мыслители масштаба Джироламо Кардано, Иоганна Кеплера и Томмазо Кампанеллы.

Упоминаемая в Евангелиях новая звезда, неожиданно появившаяся на горизонте и приведшая волхвов к Младенцу, волновала умы экзегетов не меньше, чем наследие древних астральных культов в Откровении Иоанна Богослова и многочисленные библейские пассажи, в которых Всевышний знаменует Себя через небесные явления: возвращение тени на квадранте на десять ступеней назад по молитве пророка Исайи[442], солнечные затмения и т. п. Солнечные затмения, сопровождавшие смерть великих людей, были частью астрологической традиции:

Синоптические Евангелия, рассказывая о том, что при смерти Христа «от шестого часа тьма была по всей земле до часа девятого», тем самым подчеркивали, что это чудо вселенского масштаба[444]. В начале XIII в. на это указал Иоанн Сакробоско в конце своего трактата «О сфере», по которому учились элементарной астрономии все крупнейшие мыслители вплоть до XVI в. включительно. Ему было известно, что полное затмение можно видеть в течение нескольких минут на определенном участке земли. В Евангелиях же идет речь о трех часах и «по всей земле»[445].

Вопрос о звезде волхвов был очень прост и одновременно очень важен: она появилась, чтобы знаменовать рождение Мессии, или Мессия родился потому, что появилась звезда? Смысловые акценты в этой формулировке, надеюсь, не нуждаются в комментарии. Волхвы в I тыс. еще не получили в западной традиции звания царей: это произошло на рубеже X–XI вв., укрепилось в XII в., когда их мощи вывезли из Милана в Кёльн. Возможно, придание магам царского статуса как-то связано и с восхождением астрологии[446]. Они были для людей первых веков христианства именно халдейскими мудрецами, магами, астрологами, которые, увидев звезду, должны были воспринять ее как гороскоп новорожденного Младенца и увидеть в нем знамение того, что родился Царь. Даже высокий статус «царского гороскопа» был непозволительно низким для Бога. Христианский ответ на каверзный вопрос об этом знамении разрабатывался долго[447]. Но в общих чертах он был очевидным: звезда послужила знамением, и не более того. Можно было еще, не прибегая к особой интеллектуальной эквилибристике, просто вывести Вифлеемскую звезду из цепи природных причинно-следственных связей и, следовательно, из ведения науки о небе.

Астрологический ответ звучал уже не так однозначно. Звезды и планеты знаменуют Божию волю, они — символы, божественные письмена. Но в то же время все астрологи и верившие в астрологию от Античности до Нового времени исходили из постулата, лучше всего сформулированного в девятом «слове» (verbum) исключительно популярного «Стослова» (Centiloquium), приписывавшегося Птолемею: «Лики этого мира подчинены ликам неба» (vultus huius seculi subiecti sunt vultibus celestibus). Эту максиму на все лады повторяли крупнейшие мыслители позднего Средневековья. Vultus celestes были для них, если угодно, метонимией всего небесного мира, того невидимого, потустороннего, но по-настоящему реального пространства, которое столь многое определяло в картине мира европейца. Бога и его «придворных», ангельскую иерархию нельзя было увидеть, ибо они «скрыты» небесным сводом, именно поэтому средневековые «филологи» производили слово celum (небо) от celare (скрывать)[448].

Таким образом, небесные тела — звезды и семь планет (включая Солнце и Луну) — оказывались видимыми физическим зрением посредниками. Изучение их движения и влияния могло при правильном интеллектуальном настрое приблизить ученого к познанию божества. Это отчасти оправдывало астрологию и науки о небе вообще в глазах правоверно настроенных христианских интеллектуалов. Авторитетное подкрепление этой позиции давала и классическая античная астрология, например в лице Птолемея. На первых страницах «Четверокнижия» подробно обосновывается власть небесных тел в подлунном мире и одновременно подчеркивается, что движение небесных сфер подчинено неизменному, предвечному божественному плану. Это отличает его от изменчивости на земле, подчиненной непостоянному порядку природы, первопричины которой следует искать в окружающей среде, в случайностях и следовании вещей[449].

«Четверокнижие», как и другие астрологические сочинения Античности и ислама, вошли в культурный обиход Запада в XII–XIII вв. Получая информацию извне, из вновь открытых античных, арабских и в меньшей степени еврейских сочинений, средневековая Европа вспоминала то, что уже когда-то знала средиземноморская цивилизация. Отцы Церкви, полемизируя с астрологией, демонизировали языческих богов, населявших античное небо. Еще до них эвгемерическая традиция превратила древний пантеон в литературную сказку. Это облегчило проникновение его в христианскую картину мира, пусть в сокращенном и деформированном облике. Отцы понимали: слишком рьяно низвергая древние и новые идолы, они рисковали превратить их в запретный и, следовательно, желанный плод для приверженцев еще философски не окрепшего христианства.

Книжную магию и астрологию удалось надолго вывести за пределы школьного образования и официальной науки. Но связанная с ними языческая картина звездного неба продолжала существовать. Каролинги, например, очень любили поэму Арата Солийского «Явления» (III в. до н. э.), переведенную с греческого на латынь сначала Цицероном, затем Германиком. В ней кратко описывались мифы, связанные с созвездиями. Достаточно большое число богато иллюстрированных рукописей, коронационный плащ Генриха II, вытканный в Южной Италии в начале XI в. по мотивам иконографии «Аратеи», и многие другие письменные и визуальные свидетельства говорят о том, что образованная элита Запада не довольствовалась умозрительной картиной небесного мира. Когда астрологические идеи и правила в XII–XIII вв. появились на ее горизонте, они наложились на эту уже привычную картину.

Энтузиазм Запада по поводу новых знаний о небе отразился в приводившемся в главе о любопытстве прологе к анонимному переводу «Альмагеста». Сам высокий литературный стиль этого замечательного предисловия должен был подготовить читателя к контакту с возвышенными материями. На самом деле перевод оказался почти не востребованным, да и вышедший вскоре в Толедо перевод с арабского был понятен относительно немногим: Средневековье долго боялось серьезной математики, пока этого не потребовала городская экономика. Вместе с числами боялись и астрологии, которая должна была оперировать геометрией и арифметикой. Она нуждалась в рекламе[450].

Замечательный образец такой рекламы оставил для нас Петр Альфонси. Около 1116 г. он перевел астрономические таблицы аль-Хорезми, созданные примерно в 830 г. Впервые латинский Запад получил полноценное описание движения планет, к тому же адаптированное: Альфонси постарался подобрать или придумать новую лексику и перевел таблицы с лунного арабского на юлианский солнечный календарь. До появления таблиц ни один астролог не мог предсказать что-либо, основываясь на вычислениях: в его распоряжении были лишь довольно элементарные игры с цифрами — например, с числовыми значениями букв имени клиента. В очевидной интеллектуальной смелости Альфонси скрывалась опасность: зиджи оказались неточными, неудобными, и через несколько лет за их исправление взялся Аделард Батский, возможно, при участии Альфонси, лучше владевшего арабским, но хуже разбиравшегося в математике. Аделард сохранил последование лет по хиджре и лунному календарю, что сократило количество ошибок, но все же, судя по небольшому числу рукописей, не смогло обеспечить таблицам аль-Хорезми достойное их признание.

Поскольку такие переводы тогда еще были в новинку даже в многоязычном и веротерпимом Толедо, он снабдил их небольшим апологетическим предисловием и заодно обратился с открытым письмом к французским ученым, льстиво величая их «перипатетиками»[451]. Относительная «вненаходимость» по отношению к христианской культурной традиции позволила Петру довольно язвительно пройтись по всем важнейшим формам знания того времени. Все знания прекрасны и истинны, все друг другу помогают, но астрономия слишком сложна для усвоения и тем многих отпугивает. Такова, уверяет он, природа всякой науки: «Искусства вначале кажутся столь сложными, что лентяев и недостойных ужасают и отпугивают своей неизвестностью». Как и многие тогда, Альфонси использует как синонимы слова scientia и ars, не придавая этому никакого иерархического значения. Отвечая на нападки тех, кто боялся несоответствия астрологических учений христианской вере, он говорит: «Если это искусство, значит, оно истинно, если истинно, значит, не противоречит истине и, следовательно, не может идти против веры». Аргумент, с нашей точки зрения, нелегитимный и уж во всяком случае не «физический», вполне легитимен для интеллектуала XII в.: дурное по определению не получит высокого статуса искусства.

Вдоволь посмеявшись над невежеством своих современников, наш христианский астролог уверяет французских «перипатетиков», что лучшего учителя им не найти, пожаловавшись заодно на нехватку приличных учеников и засилье «тугодумов», не позволяющее ему до сих пор всерьез взяться за преподавание.

Астрономию непросто было отделить тогда от астрологии. Видимо, такой проблемы даже не стояло: изучать движение небесных тел как нечто самоценное, как в современной астрономии, не воспринимая как аксиому их влияние на земную жизнь, никому не пришло бы в голову, поскольку подлунный мир считался продолжением надлунного. Если ряд явлений на Земле совпадает со сменой времен года, движением Солнца и фазами Луны, почему бы не пойти дальше по этому пути и не порассуждать о других планетах и звездах? Почему бы не сделать следующий шаг, наделив их понятными и привычными нам качествами? Почему бы тем самым не привести на таком качественном уровне в гармонию мир земной и мир небесный? Космологическая часть «Тимея», заново открытого в первой половине XII в., в целом ряде пассажей давала таким конструкциям авторитетную философскую основу[452].

Укорененное в средневековом христианском сознании представление об упорядоченном божественной волей прекрасном космосе тоже предоставляло такому ходу мыслей очевидное подспорье. Не менее важны и терпимость одних иерархов в отношении новых идей и текстов, и потворство других, скажем, толедских архиепископов и отчасти королей, не опасавшихся ни за собственную веру, ни, видимо, за правоверие своей паствы и своих подданных. В конце столетия один из апологетов астрологии, Эд Шампанский, преподнес «Книжицу об эффективности астрологии» (Libellus de efficatia astrologiae) архиепископу Реймса Гильому Белорукому, дяде короля Филиппа-Августа. Гильом служил епископом Шартра (1158–1168), и это многое объясняет[453]. Но главное — перед нами образец того, как идеи распространялись в обществе не только снизу вверх, но и сверху вниз: хотя трактат сохранился только в полемическом изложении Элинанда Фруамонского, трудно сомневаться, что просвещенный прелат делился своими познаниями с родственниками. И это — во времена активной полемики против ересей, против иудеев, против ислама. Астрология вошла в моду. Сработал механизм престижа при передаче моделей поведения в феодальном обществе[454].

Это не значит, что вся Европа бросилась согласовывать параллаксы с прецессией, расставлять реперы на звездных картах, заучивать наизусть арабскую астральную номенклатуру или чертить гороскопы по арабским зиджам. Немногие настоящие астрономы аль-Андалуса в XIII в. набрались смелости оспорить вычисления Птолемея и его учение об эксцентрах и эпициклах: на латинском Западе об этом узнали, но за собственные вычисления взялись лишь в XIV столетии. Собственно «птолемеевской» позднесредневековую космологию можно назвать довольно условно: она была предметом экзегезы и споров для немногих. Если же говорить об астрологии, техника составления гороскопов и вытекавших из них комментариев и конкретных указаний клиентам была эксклюзивным know how немногих посвященных, хотя учебные пособия начали распространяться, как уже сказано, в XII столетии, прежде всего в виде переводов с арабского.

Тогда, как и теперь, не всякий легко находил на ночном небе Денеб или Альдебаран. В следующем же, XIII столетии наука о небе обогатилась, и это хорошо видно, например, в творчестве Михаила Скота, неплохого переводчика, но отнюдь не новатора в астрологии и космологии. Фридрих II спрашивал у него о точном расстоянии между различными небесами: император любил точность. И верный астролог старался найти у своих предшественников, например у Птолемея, эти «истинные» расстояния, размеры земли и неба. Он приводит в своем астрологическом «Введении» ряд несложных расчетов, которых в целом не любит и старается избегать, ибо не в них он находит надежные основания для построения своей картины мира и утверждения авторитета астрологии. Его образы и метафоры по-прежнему близки тому, что мы видели у Амвросия, но они становятся еще многочисленнее и изобретательнее: «божественное всемогущество стоит на воде, как корабль», небесные сферы проще всего представить себе по кружкам луковицы; космос — масса, составленная из четырех элементов, но и «рынок, где продают, покупают и обменивают разные вещи», море, поскольку «солона в нем жизнь», в этом море многие ловят рыбу и охотятся — телесно и духовно — за грехами и добродетелями[455]. Предлагая методологическое разделение астрономии на два типа суждений (по гороскопу новорожденного и по «совету мудреца или прозорливому размышлению человека»), он вводит одно уподобление «от себя», подчеркивая этим «от себя» и свое авторство, и важность этого уподобления для астрономии/астрологии в целом: «Небо — прекрасно обработанное поле, звезды — семена и растения, созвездия (видимо, зодиакальные. — О. В.) — поля, огражденные межами, а планеты — „прокураторы и сеньоры небесных владений“»[456].

Потенциальный читатель Михаила Скота — человек, не чуждый образованности, но и не специалист по какой-либо определенной дисциплине — должен был воспринимать мир в таких тривиальных образах, которые легко превращались в метафоры. Тем более он нуждался в них для того, чтобы овладеть наукой, которая давала ключ не только к познанию природы, но и к управлению ею. Управлять же можно тем, что описано, понятно, известно, структурировано, и в этом астролог интеллектуально близок своему коронованному меценату. Для человека, не отделяющего себя от земной природы и от мироздания в целом, путь к такому постижению и «приручению» лежал через уподобление мира себе. В этом средневековая цивилизация отнюдь не уникальна.

Чтобы правильно понять, как все эти образы укладывались в сознании тех, кто верил в астрологию, как они функционировали, следует учитывать, что их воображение было по природе своей отличным от нашего. Воплощение астрологических учений и образов в рукописях и скульптурах не было чисто художественным упражнением, даже если функцию украшения, декорации тоже не следует игнорировать. Если воспользоваться принятым в антропологии термином, астрологическая мысль опиралась на «эффективное воображение». Эффективность, результативность, созидательность лежат в основе магического обряда и магического мировоззрения[457]. В самых разных картинах мира подобие равноценно прямому контакту, образ относится к вещи как часть к целому. «Понятие образа, расширяясь, становится понятием символа. Символически можно представить дождь, гром, солнце, лихорадку, ребенка, который должен родиться, через головки мака, целое войско с помощью куклы, единство деревни — посредством кувшина для воды, любовь — в виде узла и т. д.; и все это создают посредством изображений. <…> Налицо полное слияние образов. И не абстрактно, но совершенно реально ветер оказывается запрятанным в бутылку или бурдюк, завязанным в узел или свернутым в кольцо»[458]. Как неустанно повторяют антропологи, понять функционирование магического сознания можно, только если в корне пересмотреть наши «культурные позиции» и, главное, наше представление о реальности[459]. Посмотрим, применима ли их исследовательская матрица к интересующему нас материалу.

Средневековая схоластика унаследовала от Авиценны (XI в.) развернутое учение о воображении, подкрепленное аристотелевской физикой и в то же время в общих чертах напоминающее то, о котором пишут антропологи. И это наследие оказало непосредственное воздействие на историю науки и религии. Например, в конце XV в. авторы «Молота ведьм» ни на минуту не сомневаются, что «сила воображения может воздействовать на тело». В этой уверенности — одна из мировоззренческих основ охоты на ведьм[460]. В XI–XII вв. Западная Европа спорила о символическом или реальном присутствии Тела и Крови Христа в освященной гостии. За этим литургическим и богословским вопросом стоял целый ряд проблем этики, политики, искусства и мировоззрения в целом. Неслучайно и астрология в ее крайних магических проявлениях, распространившихся под влиянием арабской литературы, в XIII–XV вв. стала вызывать все большее опасение в кругах церкви и инквизиции, с одной стороны, и в среде гуманистов — с другой. Ее образы и метафоры в сознании очень многих, в том числе и тех, кто боролся против нее, обладали отнюдь не символической, а реальной силой и эффективностью. Слияние магии, основанной на астральных культах, и спекулятивного изучения неба в ученой астрологии произошло в Багдаде в VIII–IX вв., но коренится в Харране предшествующих столетий.

В XII–XIII вв. христианский Запад познакомился с важнейшими произведениями этого интеллектуально-религиозного течения — трудами Сабита ибн Курры, Аль-Кинди и его ученика Абу-Ма‘шара. Аль-Кинди, в частности, в доступной форме изложил учение об эффективном воображении как основе магического воздействия человека на мир в небольшом трактате «О лучах», оказавшем большое влияние на становление европейской оптики в XIII в. и дошедшем лишь в латинском переводе. Вот как он разъясняет, в чем состоит сила воображения: «Человек самим своим упорядоченным существованием достигает подобия мирозданию. Поэтому он является и называется малым миром. Поэтому же, как и мир, он получает способность собственными силами приводить в движение подчиненную ему материю, опираясь на закрепленные у него в душе воображение, волю и веру. Намереваясь что-то совершить, человек сначала воображает форму предмета, в которой он хочет запечатлеть какую-то материю, представив же себе образ вещи и решив, полезна она ему или нет, он либо желает ее в душе, либо отвергает. Наконец, решив, что предмет достоин желания, он направляет свое желание на те условия, которые могут воплотить его согласно замыслу»[461]. Этот небольшой учебник неслучайно стал основой ренессансной магии, но влияние его стало ощущаться намного раньше[462].

Приведу характерный пример той силы, которая приписывалась астральной иконографии. В 1494 г. перед цензурной комиссией богословского факультета Парижского университета предстала коллекция астрологических книг, принадлежавших профессиональному астрологу Симону де Фару. И книги, и владелец предстали перед судом[463]. Среди осужденных книг на первом месте по опасности для правоверия оказалась богато иллюстрированная «Астрология» (Liber astrologiae) некоего Георгия Зотора Запара Фендула. Это сочинение сохранилось в нескольких рукописях XIII–XV вв., что позволяет нам задаться вопросом, чего могли испугаться цензоры, глядя на содержавшиеся в этой книге астрологические изображения.

Под экзотическим псевдонимом скрывается автор, живший, видимо, в начале XIII в. в Южной или Центральной Италии. Он сделал небольшую выборку текстов из «Большого введения в астрологию» Альбумазара. Фендул, составляя свое произведение, ограничился лишь несколькими параграфами исключительно интересного и важного для истории схоластики обширного обоснования астрологии. Он рассчитывал явно на серьезного и богатого заказчика, возможно на Фридриха II Гогенштауфена. Автору понадобились лишь сжатые астрологические характеристики планет, знаков зодиака и паранателлонтов, то есть тех созвездий, которые восходят над горизонтом вместе с зодиакальными созвездиями. По двенадцати знакам весь небосвод был поделен им на тридцать шесть «деканов» (то есть сегментов по десять градусов). На каждый знак приходилось три декана[464].

Художник, иллюстрировавший наиболее раннюю версию «Астрологии», возникшую в Южной или Центральной Италии во второй четверти XIII в. и хранящуюся сейчас в Национальной библиотеке Франции (BnF lat. 7330), распределил сферы по регистрам, а каждому декану посвятил отдельную страницу. Таким образом, тридцать градусов звездного неба были размещены на четырех полностраничных миниатюрах, следовавших непосредственно друг за другом. Это расположение, имевшее мало сходства с тем, что можно было созерцать на ночном небе, было лишь одним из возможных. В «Астромагии» Альфонса Х Мудрого, написанной на старокастильском во второй половине XIII в., созвездия деканов были изображены внутри тридцати сегментов круга, в который был заключен знак зодиака[465]. Еще один способ изображения деканов был использован в «Начале премудрости» Авраама ибн Эзры (1093–1167), переведенном на латынь астрологом Петром Абанским в конце XIII в. (Principium sapientiae)[466].

Несмотря на разницу в визуальной подаче материала, «Астрология» Фендула и «Астромагия» типологически схожи. Задача их авторов состояла не в том, чтобы помочь читателю ориентироваться среди созвездий на настоящем ночном небе. Для этого существовали каталоги вроде иллюстрированного аль-Суфи, переведенного на латынь в XII в. Герардом Кремонским, иллюстрированные «Аратеи». В большинстве средневековых рукописей «Аратеи», в той или иной степени близких к античной иконографии, очертания созвездий близки к реальным, что и делало из этой красивой древнегреческой поэмы предшественницу современного звездного атласа[467]. Этот важный для истории астрономии каталог, откорректировавший наблюдения Птолемея по достижениям арабской науки в Х в., был доступен и в Южной Италии, и в Испании, позже и в других странах. Не собирался Фендул и рассказывать античные мифы, к которым астрология и астромагия относились с таким же ироничным снисхождением, как задолго до них первые ранние христианские писатели и историки[468].

Фендул и работавший с ним художник явно стремились просто одеть небесные тела в земные одежды. Мы видим планеты и знаки зодиака восседающими на тронах на темно-синем фоне, словно на ночном небе, усыпанном звездами. Многочисленные фигуры деканов вообще могут служить замечательным подспорьем для изучения быта позднего Средневековья. Нарочитая обыденность этого звездного городка должна была бросаться в глаза читателям. Звездная жизнь была метафорой земной жизни.

Аллегорическое, не соотнесенное с картой неба изображение зодиакальных созвездий было вполне традиционным в Средние века. Присутствие их в монументальном убранстве храмов было привычным и воспринималось как календарь. Редко кто, как Григорий Турский, решался на переосмысление привычных образов в христианском ключе: Лебедь у него превращается в «Крест», а Большая Медведица, поделенная надвое, — в «Альфу» и «Омегу»[469]. Собственно, возвращение «Аратеи» при Каролингах, появление по-настоящему роскошных иллюстрированных рукописей связаны не только с антикварными вкусами заказчиков и художников, но и с попыткой навести порядок в литургической практике и с помощью computus в календаре. Для Людовика Благочестивого — возможно, в связи с кометой Галлея, зафиксированной в созвездии Девы на Пасху 837 г., — была создана так называемая «Лейденская Аратея»[470]. Богатейшая иконографическая программа, основанная на полностраничных миниатюрах, по качеству ничем не уступающих лучшим литургическим рукописям, сопровождает здесь мифопоэтический текст. Звездное небо в глазах коронованного читателя вновь оказывалось населенным почтенными созвездиями и связанными с ними мифами: атлас в конце рукописи не оставлял на этот счет никаких сомнений[471]. Внимательный взгляд, видя на фигурах золотые точки на месте звезд, мог искать их затем на ночном небе, даже если точность их расположения в рукописи весьма приблизительна. Зато небольшие крестики на шлеме Близнецов, не имеющие никакого отношения к Диоскурам, ненавязчиво превращали античных героев, прекрасных в своей наготе, в подобие христианских святых. В других рукописях «Аратеи», одна из которых была создана в Аахене, читатель каролингского круга вообще мог прочесть рассказ о созвездии, написанный прямо на теле созвездия, в виде фигуративной поэмы (carmen figuratum). Обе традиции иллюстрирования восходят к Античности[472].

Григорий Турский наставлял, что движение звезд нужно наблюдать исключительно для того, чтобы точно знать, в какой ночной час встать на молитву. Тем самым звездное небо стало на века важнейшим подспорьем для подчинения монашеской жизни строгому ритму[473]. Иногда в предшественники астрономии даже записывают монастырских знатоков computus, отвечавших за правильное вычисление пасхального цикла и часов для молитвы. В одной рукописи из Санкт-Галлена (Codex Sangallensis 18), созданной около 1000 г., есть довольно известное изображение монаха, смотрящего, как сказано в комментарии, «во Вселенную через подзорную трубу»[474] (рис. 32). Как комментатор Петер Оксенбайн представлял себе такой необычный процесс, да еще и в 1000 г., для меня остается такой же загадкой, как и взгляд во вселенную через какую-либо трубу вообще. На самом деле это не «Галилей», не «Птолемей» и даже не Герберт Орильякский, уже тогда что-то смысливший в астролябии. Но и не безымянный монах, а вполне конкретный Пацифик Веронский († 844), описавший в небольшой дидактической поэме horologium nocturnum (буквально — «ночные часы»), необходимые для определения часа, когда вставать на молитву без помощи петуха:

Читателю предлагается вращать трубу, но не с любопытством, а «внимательно»: именно так здесь следует трактовать curiosus steterit[476]. И действительно, перед нами душеполезное глядение в небо, помогающее молитве в ночной час, поэма. Это вовсе не значит, что автор был ординарным человеком, напротив: эпитафия в веронском соборе хвалит Пацифика как реставратора церквей, резчика, литейщика, переписчика и комментатора обоих Заветов. Такое сочетание талантов и навыков как в механических, так и в свободных искусствах и даже богословии было великой редкостью, а эпитафия — первое посмертное прославление технической находки. Но все же уточним: смысл находки в пользе для молитвы, а небо при взгляде на него через трубу представляет мысленному взору монаха не что иное, как Распятие.

Рис. 32. Монах Пацифик Веронский высчитывает время ночной молитвы. Около 1000 г. Санкт-Галленская монастырская библиотека. Рукопись 18. Л. 43. Фото О. С. Воскобойникова

Такой молитвенный настрой сохранился и в эпоху переводов, в XII–XIII вв. Зодиак тривиален для Средневековья. Но эта констатация факта еще ничего не объясняет. В начале XI в. в Южной Италии по заказу некоего Измаила был выткан церемониальный плащ для императора Генриха II (рис. 33). Его иконография, уникальная для такого контекста, основана на «Аратее». Но, возможно, как раз учитывая контекст, заказчик ввел в эту звездную карту ангельские силы и Деву Марию с Младенцем (с которой, напомню, в арабской традиции ассоциировалось зодиакальное созвездие Девы). Это сочетание христианского и языческого не помешало добавить еще и краткое, но хорошо видимое предостережение астрологу рядом с созвездием Скорпиона: «…здесь астрологу надо быть осторожным»[477]. Предостережение анахронистично и вряд ли полезно: никаких астрологов при дворе благочестивых Генриха и Кунигунды, конечно, не было. Но само присутствие его на спине государя о многом говорит.

Рис. 33. Карта созвездий по «Явлениям» Арата. Мантия императора Генриха II, фрагмент. Южная Италия. Начало XI в. Бамберг, сокровищница собора. Фото О. С. Воскобойникова

Около 1100 г. орлеанский монах Бальдрик Бургейльский, один из интереснейших поэтов рубежа веков, оставил замечательное поэтическое описание опочивальни Адели, графини Блуа, дочери Вильгельма Завоевателя. Это самое большое и самое красивое произведение луарского поэта. Со всей куртуазностью, хотя и на латыни, он описывает земной мир, украшающий пол, и звездное небо, украшающее потолок[478]. Скорее всего, перед нами описание не реального убранства, а экфразис, созданный в дидактических целях для детей графини — будущего короля Англии Стефана и будущего епископа Винчестера Генриха[479]. Но поэтический текст в 1367 строк не невинное упражнение и не просто куртуазный жест: небесные лики (vultus celestes) под пером Бальдрика (как позднее у Бернарда Сильвестра) спустились на землю, войдя в повседневную жизнь просвещенной светской элиты, к которой Адель, предмет обожания луарских поэтов, несомненно, принадлежала[480]. Сами небожители предстают правителями уже в «Космографии» Бернарда Сильвестра, около 1140 г. Такими же мы найдем их и у Михаила Скота, и в миниатюрах «Астрологии» Фендула, и в других энциклопедических текстах, созданных в Италии, в том числе на вольгаре: от «Строения мира» Ресторо д’Ареццо до дантовской «Комедии»[481]. Техническая, оперативная астрология не нашла бы отклика у культурной элиты, светской и церковной, без плодородной почвы, подготовленной такими литературными и художественными опытами. Поскольку эта элита одновременно была и властью, логично, что она ожидала видеть на небесах собственное зеркало.

Приведу два последних примера. Под каменным настилом хора Сен-Филибер в бургундском Турню, в почтенной романской постройке, в 2000 г. раскрыли частично сохранившийся мозаичный пол середины XII в. Здесь созвездие Близнецов изображено не само по себе, но в объятиях Солнца (рис. 34). Красноречивая надпись «Sol in Geminis» («Солнце в Близнецах») подсказывает, что мозаичист не побоялся ввести внутри храма мотив, напрямую связанный с астрологией.

Рис. 34. Солнце в созвездии Близнецов. Зодиакальный цикл, фрагмент. Напольная мозаика в обходной галерее хора церкви Сен-Филибер в Турню, Бургундия. Конец XII в. (открыта в 2000 г.). Фото О. С. Воскобойникова

В Тулузе в первой четверти XII в. был создан барельеф для графской церкви Сен-Сернен (ныне в Музее августинцев): женские фигуры, держащие на руках Льва и Овна (рис. 35). Ноги их скрещены, что вполне соответствует тулузскому монументальному стилю того времени, но одна ступня у каждой фигуры не обута. Этот странный мотив, возможно, восходит к какому-то античному письменному или фигуративному источнику, поскольку загадочный памятник явно претендует на то, что он создан во времена Цезаря: между фигурами помещена подражающая античному капитальному письму надпись: «Это было сделано во времена Юлия Цезаря» (Hoc fuit factum tempore Iulii Cesaris). В обнаженной ступне резонно видели параллель античному Меркурию либо трактовали ее как аллюзию на чудо непорочного зачатия, а всю группу — как пророчество о приходе Мессии[482]. Тем не менее барельеф входил в убранство храма, ни с чем не сравнимое в те времена по богатству (за исключением разве что третьей Клюнийской базилики в Бургундии), и украшал южный трансепт, через который на мессу входила графская семья.

По таким примерам можно констатировать то же, что мы видим в текстах: астральная образность проникала в заповедные области христианского правоверия. Если бы этого не происходило, то не получила бы одобрения цистерцианского папы Евгения III «Космография» Бернарда Сильвестра, не появилась бы на свет «Астрология» Фендула. Если раньше мне казалось, что такая рукопись могла быть создана только в контексте светского двора Фридриха II, то сегодня, после открытия и публикации фресок «готического зала» в римском монастыре Четырех мучеников (Santi Quattro Coronati), я в этом не так уверен: стилистическая близость этого цикла к нашей рукописи слишком очевидна, а заказчиками фресок выступили кардиналы[483]. Те же кардиналы вполне могли увлечься и гаданием на небесной гуще с помощью красивой рукописи. А их далекие наследники, инквизиторы конца XV в., уже видели в такой же по смыслу рукописи опасное оружие мага.

Рис. 35. Персонификации созвездий Льва и Овна. Горельефы, украшавшие «портал государей» базилики Сен-Сернен в Тулузе. Начало XII в. Тулуза, Музей августинцев. Фото О. С. Воскобойникова

В XIII–XV вв. основанные на «астрологических образах» (imagines astrologicae) магические практики претендовали на роль вспомогательной дисциплины в рамках наук о небе благодаря тому, что сознание европейского интеллектуала было подготовлено к восприятию ее всем развитием христианского учения о религиозном образе, привычным функционированием материальных изображений в социальной, политической жизни, в религиозной повседневности. Рассматривание религиозного образа было не только актом чувств (sensus), но и актом воображения, которое способно было помочь измениться и физически, и, что важнее, духовно. В этом принципиальное отличие средневекового воображения от современного. Оно было тем проводником, по которому религиозное изображение передавало зрителю часть самого себя[484]. На том же ментальном основании, как мне кажется, возникли и практики, связанные с «астрологическими изображениями». В этих практиках мой друг Никола Вейль-Паро видит целое направление в истории западноевропейской астрологии[485].

«Астромагия», «Лапидарий» Альфонса Мудрого, «Пикатрикс» и подобные им сочинения содержали не только астрологические характеристики планет, но и многочисленные рецепты по изготовлению «характеров», то есть талисманов, которые должны были содержать в себе все качества небесных тел. Отношение между талисманами и их небесными образцами воспринималось как метонимическое, как между мощами святого и им самим, пребывающим на небесах. Неслучайно «Пикатрикс» называет астрологический образ ymago mundi[486]. «Астрология» Георгия Фендула была, скорее всего, подготовительным этапом к этой практике, поэтому неудивительна реакция парижских цензоров конца XV в. Ведь в те же годы авторы «Молота ведьм» обвиняли ведьм, в том числе в изготовлении разного рода магических изображений[487]. Астрологических книг боялись в XV в. сильнее, чем в XIII в., эту динамику в истории страхов мы должны учитывать. Но и в более вегетарианские времена обладатель подобных пособий не нуждался ни в астрономических наблюдениях, ни в расчетах, ни в таблицах движения планет для того, чтобы узнать вполне «точные» характеристики индивида, родившегося под тем или иным деканом, ибо деканы были результатом изобретательности многих поколений астрологов и работавших с ними художников[488]. Они и приняли на себя все содержание земной жизни людей.

Предписания «Пикатрикса» и «Астромагии» строги и точны до мелочей. Фендул и Михаил Скот местами куртуазны, что-то разъясняют, но в основном требуют и повелевают. Все это — характерные особенности магической литературы и магического стиля мышления. Христианское Средневековье восприняло этот стиль мышления отчасти из недр в основном неуловимого для глаза историка фольклора, отчасти, что прослеживается по текстам, от арабских ученых, совсем не обязательно правоверных мусульман. Те тоже обращались к домусульманским астральным культам, зародившимся у кочевников, которые бодрствовали большей частью ночью, спасаясь от дневной жары. Критика их пришла в христианскую мысль XIII в., как ни странно, окольным путем: если верить еврейскому мыслителю Маймониду, древние астральные верования, когда-то распространенные по всей земле, сохранились в сабейской религии Харрана и в его время еще были вполне живучи и опасны для иудейской религии. «Путеводитель колеблющихся», исключительно важный для формирования классической схоластики, показывает, что его автор был хорошо знаком с арабской магической литературой[489].

Я не уверен, что ритуалы, описанные, скажем, в «Пикатриксе» и «Астромагии», действительно исполнялись их читателями, христианами позднего Средневековья[490]. Однако Фриц Заксль прав в главном — возрождение высокой греческой философии и науки в эпоху переводов (XII–XIII вв.) сопровождалось огромным интересом к языческим учениям и ритуалам. Они в корне противоречили христианской религиозности (не говоря уже о догме), но вписывались в более глубокие пласты символического мышления средневекового человека. Очень может быть, что Альфонсо X Мудрый спонсировал создание астромагических сводов вроде «Книг об астрономическом знании» (Libros del Saber de Astronomía) и кастильского перевода «Пикатрикса» не только из личного любопытства, но и чтобы воплотить свою мечту об императорской короне в 1263–1275 гг.[491]

«Пикатрикс» не потерял авторитетности вплоть до зари Нового времени, наверное, потому, что, помимо многочисленных практических рекомендаций, правил проведения ритуалов, молитв, воскурений, изготовления симпатических снадобий и талисманов, здесь можно было найти мировоззренческое обоснование магической практики в целом[492]. Приведу характерный, значимый для нас пример. «Качества, предложенные примеры и речения пророков, содержащиеся в книгах по этой науке, покажутся тебе шарлатанскими, если ты попытаешься осуществить их необдуманно. Так ты никогда в жизни не достигнешь обещанного результата. Но если ты осмыслишь все это с истинной предрасположенностью, твердой верой и познавая причины, которые ведут к таким результатам, тогда они покажутся тебе благородными, высокими и многоценными. Сама природа укрыла их от людей звероподобных. Если мы должны заслуженно подчиняться отцам, которые дали нам жизнь и бытие, то тем бóльшим мы обязаны пророкам и святым, которые явили нам пример того, как нужно следовать правилам, ведущим наши души к спасению и вечной жизни»[493].

Безусловно, такой текст был для многих интеллектуалов понятнее, чем темный, сложный и слишком уж разнообразный Аристотель. «Истинная предрасположенность», «твердая вера» (vera inclinacio, stabilis credencia) — эти категории были по меньшей мере не чужды сознанию европейца. Роджер Бэкон, описывая принципы магических взаимоотношений человека с природой, говорил о «стойком желании» и «твердом намерении»[494]. Причем говорил не кому-нибудь, а папе римскому Клименту IV, надеясь как минимум искоренить зло на земле. Истинность магии как бы оказывалась вне всяких споров, и даже сомнение оборачивалось в ее пользу. Это представление являлось условием магического экспериментирования и позволяло переводить наиболее благоприятные факты в аргумент защиты предубеждений, на которых зиждилось все здание магии[495]. Еще в Античности неудачный астрологический прогноз приписывался ошибке конкретного нерадивого астролога, а не науке в целом[496]. Этот принцип действовал и в Средние века. Средневековое знание никогда не забывало первый афоризм Гиппократа: «Жизнь коротка, путь искусства долог, удобный случай скоропреходящ, опыт обманчив, суждение трудно». И оно относило трудности и неудачи опыта (во всех значениях этого слова: магического, религиозно-мистического или житейского) на счет исполнителя, а не на счет науки или веры[497]. Удобная позиция, не правда ли?

Математический расчет и геометрия были неотъемлемой составляющей респектабельной астрологии древних и мусульман. Большинство и тогда ничего в этих расчетах и наблюдениях не смыслили, не умели ни считать, ни составить гороскоп. Поэтому объяснение живучести предрассудков вряд ли стоит искать в технических характеристиках астрологии на различных этапах ее тысячелетнего развития, тем более разбираться, что в ней научного, что околонаучного, а что оккультного. Образ мира, который мы формируем по школьным учебникам — при всех национальных различиях, — возбуждает реальное любопытство у тысяч, у десятков тысяч, пусть даже у сотен тысяч, идущих потом на физфаки. Но на фоне восьми миллиардов это единицы. Из них тысячи становятся серьезными физиками и астрономами. Большинство, согласимся, довольствуются верой в то, что бесконечная наша Вселенная возникла несколько миллиардов лет назад, видимо, в результате Большого взрыва. Очень большого взрыва чего-то существовавшего до этой самой Вселенной. При ответе на заданный вопрос вряд ли у школьника потребуют доказательств — у меня не требовали. В отличие от Паскаля, мы привыкли к оглушающему молчанию сфер, оно не приводит нас в ужас. В таком мире средневековый человек просто не знал бы, с какой ноги плясать. Предлагаю отнестись с пониманием к его врожденной неловкости.