Читатель «Комедии» знает, что ее мир структурирован в соответствии с действиями тех, кто в нем оказался. Данте на полпути своей жизни просто заблудился в темном лесу и в результате оказался по ту сторону смерти, а свои впечатления описал как систему мест: круги, равнины, ущелья, рвы, овраги, реки, озера, скалы. Структура, если хотите, воображаемая архитектура, но вряд ли «пространство» в нашем понимании[412]. Огромная морализаторская таблица, соединяющая схоластический дух классификации с необычайным даром рассказчика, который наполняет эту таблицу живыми тенями, звуками, цветами и запахами. «Комедия» — геометрическая проекция моральных ценностей общества, в котором Данте пришлось жить. Вслед за псевдо-Дионисием средневековые интеллектуалы выстроили небесную иерархию с учетом земной. И наоборот, в королевском дворе хотели видеть зеркало небесных чертогов. Миниатюры великих каролингских и оттоновских рукописей IX–XI вв. впервые на Западе выразили эти параллели в красках. Принятый при дворе Карла Лысого великий философ Иоанн Скотт Эриугена, вероятно, по просьбе государя в 867–877 гг. описал его капеллу в Компьене как «звездную палату» (aulae sidereae). Мастерски описанная поэтом воображаемая архитектура призвана была соперничать и с Аахенской капеллой деда — Карла Великого, путь к которой внуку тогда был перекрыт, и с легендарным храмом Соломона[413]. И тот же Эриугена, философ, поэт и политик, переводил и комментировал мистические сочинения псевдо-Дионисия и создал первый по-настоящему средневековый трактат о мироздании — «Разделение природы».

Весь этот горизонт грез, которым я потчую читателя, резонно покажется надуманным, в лучшем случае — талантливой литературной работой, в худшем — церковной или светской пропагандой. Но желательно при этом не упустить черты совершенно нового умственного настроя, появившегося в Европе XII–XIII вв. Ле Гофф вполне справедливо писал о смещении в это время ценностных ориентаций европейца с небес на землю[414]. Пропорционально сильным было и противоположное движение: интеллектуал стал приглядываться к земле, чтобы понять «устройство» Царствия Небесного и выяснить свои отношения с ним. Гостия видима и осязаема, мы чувствуем ее вкус и запах, но согласимся ли мы, что Христос в ней на самом деле, а не символически? Таким опасным вопросом задался в середине XI в. турский каноник Беренгарий — и всполошил папство и всю Европу. Его осудили, он признал свою вину, согласился с мнением специально созванного собора, что да, присутствует на самом деле. А через много лет, на склоне своей очень долгой по тем временам жизни, в конце столетия, снова задумался и согласился снова: да, присутствует, гостия — «истинное тело», но fidei et intellectu, «согласно вере и разумению», природа же хлеба и вина не изменяется. Такое объяснение многим показалось посягательством на божественное всемогущество, но и четкого ответа искали больше века. Лишь в конце XII в. папа Александр III, ученый юрист, слушавший и лекции Абеляра, впервые заговорил о «пресуществлении» хлеба и вина в Тело и Кровь, ставшем догматом на IV Латеранском соборе в 1215–1216 гг. Важен сам факт, что сомнения о Теле Господнем стали камнем преткновения, предметом споров, ругательств (скептиков, размышлявших над тем, что происходило с гостией в процессе переваривания пищи, называли неудобопереводимым stercorianistae), но и самой серьезной интеллектуальной работы и, следовательно, интеллектуальных открытий[415].

Ансельм Кентерберийский тогда же, в конце XI в., почувствовал необходимость разумного доказательства бытия неописуемого и непостижимого Бога и разумного же объяснения Боговоплощения: отсюда его замечательный небольшой трактат с необычным для того времени вопросительным названием: «Зачем Бог — человек?» (Cur Deus homo). В начале «Прослогиона» он заявляет, что ему требуется такая ratio fidei, такие разумные основания веры, которые убедят и безбожника[416]. Гильом из Шампо, основатель Викторинской школы, стал применять логику в рассуждениях о Троице. Его строптивый ученик Абеляр, не посчитавший нужным рассказывать, чему он научился у учителя, пошел в применении его метода еще дальше — и был осужден. Его книги, читавшиеся даже в Риме, прилюдно сожгли, заставили «как мальчишку» произносить Символ веры, чтобы опять же публично удостоверить судей в своей правоверности. Но судьи кто? Среди них были такие же почитатели возрожденной диалектики, как он сам. Его ученики, как он уверяет, сами требовали от него рациональных доказательств догматов и не желали верить в то, чего проповедник не в состоянии объяснить: им не хотелось быть героями евангельской притчи о слепых. Гуго Сен-Викторский находил аналогии между Троицей и троичной же структурой интеллектуальных способностей души, что логически вело к реабилитации не только способностей человеческого разума, но и тела и чувств[417].

Все эти искания можно описывать как многовековую битву разума и веры, битву, вышедшую на новый уровень. На повестку дня встала механика Творения. Такую механику в середине XII в. предложили Теодорих Шартрский и Гильом Коншский. Два их небольших сочинения — «Шестоднев» и «Философия» — в свое время так меня поразили, что я перевел их на русский[418].

Как и его земляк Абеляр, тоже бретонец, Теодорих учился, а затем преподавал в Париже. После 1141 г. он был рукоположен в архидиаконы и вскоре сменил Гильберта Порретанского на ответственной должности канцлера капитула Шартрского собора. Здесь он преподавал словесность, комментировал античные тексты, обрел как популярность среди школяров, так и авторитет среди коллег. Именно это положение, думаю, и позволило ему выступить с довольно новаторским — и небезопасным — прочтением Книги Бытия.

Чтобы понять оригинальность Теодориха, вспомним св. Амвросия и его великопостный «Шестоднев». Шартрский магистр тоже взялся за комментарий рассказа Книги Бытия о Сотворении мира. К тому времени такие комментарии уже насчитывались десятками[419]. Приступая к комментарию, шартрский магистр прямо заявляет, что его интересует не аллегорическое или моральное толкование, но «историческое», буквальное. Такое толкование (ad litteram) само по себе вовсе не было открытием: все прекрасно знали августиновское «О Книге Бытия буквально» в двух версиях, полной и незаконченной. Современник Теодориха Гуго Амьенский также написал буквальный — «исторический», как он выразился, — комментарий на «Шестоднев»[420]. Во второй половине XII столетия вспомнили и «Разделение природы» Эриугены, где также делается реверанс в сторону Отцов и предлагается, наряду с моральным, именно историческое объяснение Творения. По мнению же Теодориха, буквальное, историческое толкование «Шестоднева» может быть только физическим. Consequebatur naturaliter, ordo naturalis exigebat, contingebat naturaliter — все эти словосочетания вокруг слова «природа» стали лейтмотивом трактата, объясняющим возникновение небес, земли, воздуха, жизни как таковой. Живое возникает естественно из неживого. Стоическая концепция «жизненного тепла» (calor vitalis), воспринятая через трактат Цицерона «О природе богов», дала Теодориху и его современникам возможность отойти в этом вопросе от буквы Писания[421]. В эту природную череду включается и человек.

Каково в этой космологии место «венца творения»? Видимо, в этом вопросе для прозаического, буквального изложения и начинались проблемы: космогония Теодориха фактически обрывается там, где следовало бы описать человека с его бренным телом и бессмертной, но смятенной, пристрастной, запятнанной Грехопадением душой. Трактат обрывается, несмотря на то что автору было на что опереться, чтобы органично связать свою «физику» с христианскими представлениями о душе. Теодорих же, что твой биолог, но до рождения биологии, почти за столетие до перевода зоологических сочинений Аристотеля, ограничивается простым включением человека в череду творения животных и переходит к арифметическому истолкованию догмата Троицы: «Через влагу живоносный жар проник и к земным телам, от чего произошли земнородные животные, в числе которых был сотворен по образу и подобию Божию человек. И это шестое обращение было названо шестым днем»[422].

Издатель текста, прекрасный филолог Николаус Херинг, поставил точку перед сложноподчиненной конструкцией «в числе которых…», толкуя ее как независимое предложение. Тем самым он навязал Теодориху вполне традиционное для средневековой экзегетики представление о творении человека как особом моменте, «венце» Творения. Формально такая пунктуация возможна, как богословски верна исключительность сотворения человека. Однако фраза, начинающаяся с относительного местоимения, никогда не воспринималась в средневековом тексте как самостоятельная, даже если в рукописи стояла заглавная буква. Средневековая пунктуация, мягко говоря, непохожа на современную. Теодорих, сохраняя важнейшее для христианства понятие «по образу Божию», все же рассматривает появление человека в общей цепи возникновения животных как результат воздействия жара. Херинг считает, что Теодорих разделял общепринятый августиновский взгляд на предсуществование человеческих душ, однако в трактате ничто на это не указывает[423]. Запятая в этом вопросе принципиально важна.

Примечателен по смелости 17-й параграф, распределяющий космогонические роли между стихиями: «Огонь всегда активен, а земля всегда пассивна. Два элемента, находящиеся посередине, активны и пассивны одновременно. Воздух воспринимает действие огня, он как бы служит ему и передает его свойства другим элементам. Вода воспринимает действие воздуха и огня, она как бы служит высшим элементам и передает их свойства последнему элементу. Следовательно, огонь есть как бы творец и действующая причина, подчиненная ему земля есть как бы формальная причина, а два средних элемента суть как бы инструмент или нечто объединяющее, с помощью которого действие высшего элемента передается низшим, ибо своим посредничеством они умеряют и соединяют чрезмерную легкость огня и тяжесть земли. Эти свойства, а также те, которые я называю семенными причинами, Бог-Творец вложил во все элементы и пропорционально распределил между ними, дабы из этих качеств элементов возник гармоничный порядок времен и чтобы в должные моменты времени, сменяющиеся согласно с этими свойствами, возникали телесные творения»[424].

Этот пассаж может показаться радикально материалистическим. Если во втором параграфе «Шестоднева» «действующая причина — Бог», то здесь «как бы» (quasi) одна из стихий, то есть тварная, чисто физическая сила. Теодорих, словно Декарт (в передаче Паскаля), «разрешил Богу дать миру щелчка, чтобы привести его в движение» — и отстранил от должности. Однако «материализм» этого параграфа уравновешен в параграфах 25–27, рассуждающих о мировой душе. Не менее важным, чем такое сглаживание противоречий, следует считать это самое невинное на первый взгляд quasi, применимое ко всякой твари, но не к Богу, не к Абсолюту, не терпящему словесного камуфляжа и эквивоков.

В XIII столетии такие естественно-научные объяснения уже стали почти традиционными, во всяком случае, модно было «говорить согласно природе» (naturaliter loqui). Но около 1140 г. это было новшеством. Четыре стихии — «как бы» действующие причины, огонь «совершенно активен», земля «совершенно пассивна». Впервые ставя знак равенства между физическим толкованием и буквальным, Теодорих фактически вывел свое изложение из многовековой традиции «Шестодневов», а его сочинение можно считать комментарием только формально. В перспективе истории европейской научной мысли «Трактат о шести днях творения» стоит в начале современной физики, для него библейский рассказ — лишь отправная точка для решения вопросов, выходящих за рамки комментария текста.

Гильом Коншский попытался разобраться, действительно ли Творец лишил Адама ребра, чтобы слепить из него женщину. Этот смелый «физик», как и Теодорих, учитель грамматики, даже придумал специальный глагол в форме перфектного инфинитива excostasse, что-то вроде «разребрить», от costa — «бок», «ребро». Сомнения Гильома вызваны тем, что женщина, даже самая горячая, холоднее самого холодного мужчины. Значит, «не следует верить на слово Библии»: Еву слепили из лежавшей рядом земли, «а если кто возразит, что, мол, получается, таким образом можно было и тогда и сейчас творить мужчин и женщин, отвечу, что это возможно, если будет на то Божья воля, ведь необходимо, чтобы всякому делу природы предшествовала божественная воля»[425].

Нам такая логика покажется по меньшей мере странной, эмпиризм — специфичным. То, что женщина «по определению» холоднее мужчины — следствие уверенности в том, что материальный мир состоит из четырех стихий и четырех основных качеств (тепло, холод, сухость и влажность). Они отражаются в устройстве человека, состоящего из соков, определяющих его темперамент. Античная гуморальная теория просто слилась с «буквой» и «духом» Писания. Гильому пришлось отказаться от своей теории и оправдываться, но дискуссия не прекратилась: художники не знали, изображать ли им сотворение Евы или ее рождение, это не одно и то же[426]. Взглянем на фасад собора в Орвието, одного из важнейших памятников Папской области начала XIV в.: здесь Бог, завершив сотворение Адама, с хирургической точностью вынимает ребро из тела первенца. Ангелы, созерцающие сцену в молитвенной сосредоточенности, подсказывают зрителю, готовящемуся войти в храм, что каждый день творения (а они представлены здесь полностью) есть некое чудо (рис. 31).

«Философия» описывает и строение мира, и строение человека, подобно тому как в литературной, сочетающей поэзию и прозу форме такое же описание космоса дал двумя десятилетиями позже Бернард Сильвестр в своей «Космографии». Но если Бернард и в прозе оставался поэтом, то Гильом хотел быть именно «физиком», человеком строгой прозы. Этот «физик», подобно салернским медикам того же столетия, тоже называвшим себя physici, изучает и мироздание, и человека. Его описание мирового устройства (machina mundi) еще не выводит Творца «за скобки», как осмелится сделать ближе к концу столетия Урсон Салернский, едва ли не крупнейший из этих южноитальянских physici[427]. Но для Гильома Его всемогущество уже не служит, как у Отцов, как у Амвросия Медиоланского, аргументом в споре. Например, оспаривая возможность существования замороженных вод, подвешенных над небесной твердью, он пишет: «Знаю, что они скажут: „Не знаем, как это происходит, но знаем, что Бог на это способен“. Несчастные! Что может быть ничтожнее, чем сказать „это есть потому, что Бог может так сделать“, не видя того, что есть, не зная причины, почему оно есть, не умея показать полезность того, что есть? Бог ведь не совершает все, что может совершить. Выражаясь по-простецки, „Он может из пня сделать бычка“, — но разве делает? Либо пусть приведут разумное основание, почему оно так, либо покажут полезность, либо пусть перестанут доказывать, что оно действительно есть. Так что нет там замороженных вод и других над ними»[428].

Рис. 31. Мастерская Лоренцо Майтани. Сотворение Евы. Рельеф. Левый пилястр фасада собора в Орвьето. Умбрия. 1310–1320 гг. Фото О. С. Воскобойникова

Это высказывание звучало смело, поскольку вера в существование верхних вод считалась догматом, а в ряду «несчастных» оказывались Отцы. Например, Абеляр, комментируя «Шестоднев», в этом вопросе осторожно следовал за Августином[429]. Впрочем, Абеляр был новатором в логике и богословии, но не в изучении природы. Гильом же строит свое повествование в форме постоянного диалога то с незримыми учениками, то с такими же незримыми оппонентами. И тем и другим он все время что-то доказывает, оттачивая свой язык, словно меч: «Голая правда нам милее наряженной в тогу лжи. Если же кому-то не по нраву сухость нашей речи, поняв, что у нас на душе, он не только не станет просить красивых слов, но подивится самому предмету нашего исследования. Разве есть место украшению там, где нужно сначала подумать, что и как читать, затем изложить прочитанное, использовать его в диспутах против лжи, вынести суждение о находках других и наточить язык в борьбе против завистников, чтобы исполнилось в нас сказанное о сынах Израиля, которые, восстанавливая храм, в одной руке держали меч, в другой камень»[430]?

В этом прологе ко второй книге — каком угодно, но не сухом — ощущается не только своеобразная воинственная удаль, но и готовность к спору и диалогу. В этой диалогичности связь ранней, «несовершенной» «Философии» с поздним, как бы «зрелым», более мирным по духу «Драгматиконом». Только во втором участники диалога названы, а в первой представлена живая семинарская дискуссия, участники которой представляют аргументы за и против, как в абеляровском «Да и нет». Собственно, в стилизованной напористости Гильом вполне сопоставим со своим знаменитым современником, что не преминули заметить критики.

Таков Гильом. Приведенные цитаты, надеюсь, дают некоторое представление о его интересах, о стиле мышления и о стиле изложения мыслей. Он не был единственным, кто искал физический смысл рассказа Книги Бытия, не отвергая истинности этого рассказа. Ни разу не упомянутый им Теодорих Шартрский, видимо, вызывал некоторую зависть грамматика из Конша. Тот пользовался неменьшей популярностью и, вероятно, бóльшим авторитетом, поскольку был канцлером. Сходство его «Трактата о шести днях творения» с «Философией» довольно очевидно: Теодорих видел именно в «физическом» истолковании «Шестоднева» букву Писания, он тоже зачитывался платоновским «Тимеем» и приписанным Гермесу Трисмегисту «Асклепием».

Мы чувствуем по тональности речи Гильома, по язвительности, с которой в нее вплетается понятная его ученикам античная сатира, что Гильому было с кем спорить. Кто эти «похотливо молчащие» «хмурые распутники»? Чьего облика (habitus) следует опасаться школяру, которому адресована «Философия»? Кто тот не названный «некто» или «иной», тот quidam, который вечно противоречит всему, что излагает или утверждает автор? Его собственный внутренний голос? Обретший дар речи надоедливый вопросительный знак? Очевидно, что речь о том, кто имеет право обвинять в ереси, то есть если не о цензорах в нашем смысле слова, то о ревнителях, хранителях правоверия.

В начале 1140-х гг. «Философия» попала в руки Гильома из Сен-Тьерри, преданного соратника и будущего агиографа Бернарда Клервоского. В отличие от харизматического лидера цистерцианской аскезы, прекрасного психолога, поэта и проповедника, но не философа, не ученого, Гильом обладал отличным образованием и стал своеобразным посредником между миром соборных школ и монастырской духовностью. Именно он мог спорить с магистрами вроде Абеляра на их языке, хотя бы потому, что придирчиво вчитывался в новинки, распространявшиеся во Франции. Известна его роль в деле Абеляра, досталось от него богослову Руперту из Дойца. Неудивительно, что и в «Философии» Гильома Коншского, тезки и приятеля юности, влиятельный критик увидел яблоко от абеляровской яблони. Его реакция выразилась в послании-трактате, адресованном к еще более влиятельному (хотя и не всесильному) главе цистерцианцев.

Автор послания выдвигает против оппонента очень серьезные обвинения в конкретных, названных по имени формах ереси — савеллианстве и манихействе. Он предлагает Бернарду ратовать за отлучение магистра, что, несомненно, заставило бы его умолкнуть и прекратить преподавание. Вместе с тем чтение письма и сопоставление приводимых в нем пассажей показывают, что наш богослов работал как минимум впопыхах. Собственно, занимают его лишь первые главы «Философии», где Гильом Коншский предпосылает своей космологии небольшое, но важное богословское введение. Тем самым всю свою физику он помещает под эгиду неба. В случае с Абеляром Гильом из Сен-Тьерри нашел время и силы, чтобы систематически разобраться в сочинениях оппонента, в сути его метода. Свое развернутое опровержение он отправил Бернарду и шартрскому епископу Готфриду Левскому вместе с абеляровскими текстами, снабдив их своими примечаниями на полях. Опровержение Гильома Коншского — результат быстрого знакомства с некоей версией «Философии», которую сейчас трудно реконструировать: сопоставление конкретных мест показывает, что либо сам критик, либо, что менее вероятно, переписчик попавшей к нему рукописи мог невинно заменить divinitas, «божество», на trinitas, «Троицу». Поскольку наказание за «ошибки» ожидалось суровое, такие неточности в цитировании (или традиции текста?) не могут не настораживать. Вполне вероятно, что Гильом из Сен-Тьерри просто спешил пришить дело своего тезки к готовившемуся им же очередному разбирательству по Абеляру, которое и развернулось в Сансе в начале 1141 г.[431] Закоренелые заблуждения «рецидивиста» Абеляра, как можно было увидеть из расследования, дали свои результаты: зло распространилось по земле[432]. Суд над коншским магистром не состоялся, но и следов его дальнейшего преподавания в Шартре не сохранилось, а Шартрская школа, несмотря на весь блеск нескольких магистров и студентов, так и не стала университетом. Никогда.