Если мысли и чувства, надежды и страхи средневекового человека постоянно обращались из земного мира в мир потусторонний, если иной мир был для него буквально за углом, то следует задаться вопросом, как он представлял себе его. Данте, написавший в первой четверти XIV в. «Комедию» о потустороннем мире, обобщил знания, формировавшиеся на протяжении тысячелетия. Мы даже можем сами с ними познакомиться в переводах Бориса Ярхо, наконец-то изданных[372]. Но, прежде чем попытаться увидеть ад, чистилище и рай глазами предшественников и современников итальянского поэта, следует остановиться на некоторых ключевых понятиях морали, которые определяли поведение и мышление средневекового человека и, как следствие, топографию мира иного.

Жизнь человека на земле, как мы уже не раз видели, представляла собой не только борьбу за выживание, но и прежде всего борьбу за спасение своей бессмертной души после смерти тела. Человек был полем борьбы между вселенским Добром и вселенским Злом. В разные эпохи, в зависимости от преобладания оптимизма или пессимизма в обществе в целом и в сознании отдельных мыслителей, человек в этой борьбе наделялся большей или меньшей свободой воли. Античные, а вслед за ними и многие средневековые люди зачастую склонялись к тому, чтобы приписать сплетение судеб верховным богам, ткачихам паркам подчиняли даже волю Юпитера. Те, кто считал себя ученым и не верил в богов, но верил во всепобеждающую силу природы, приписывали ту же власть звездам и планетам — их называли астрологами или математиками (от греческого глагола μαντεύομαι, «гадать»). Мудрый Сенека шел в этом вопросе на компромисс, обращаясь одновременно к всевышнему и уверяя своего Луцилия, что «покорных рок ведет, влечет строптивого»[373]. Лучше добровольно следовать судьбе и в том быть свободным, чем, сопротивляясь, становиться ее рабом. Иные же, как Цицерон, предпочитали вообще отрицать судьбу и предвидение будущего кем бы то ни было, даже богами, — ради того, чтобы отстоять свободу человека перед лицом сил физических и метафизических.

Оба моралиста были для средневековых христиан «своими». Однако Августин, полемизируя с любимым им Цицероном, выражался довольно резко. Его позиция определила подход к вопросу о свободе воли на многие века: «В противоположность этим святотатственным и нечестивым попыткам мы утверждаем, что и Бог знает все прежде, чем оно совершается, и мы делаем по доброй воле все, что чувствуем и сознаем как действие со своей стороны добровольное. Но мы не говорим, чтобы все совершалось по определению судьбы; утверждаем даже, что судьбы нет вовсе. Мы говорим, основываясь на существе самого дела, что слово „судьба“ не имеет того смысла, в котором оно обыкновенно употребляется, то есть в применении к положению звезд в момент чьего-либо зачатия или рождения. Порядок же причин, в котором проявляется великое могущество воли Божией, мы не отрицаем, но не называем и именем судьбы». Ему возражали, что определенный божественный порядок не оставляет места для выбора нашей свободной воли. Августин не был бы Августином, если бы не умел мастерски и смело разрубать подобные гордиевы узлы, не выходя за рамки правоверия: «Самая воля наша находится в порядке причин, который, как порядок определенный, содержится в предвидении Божием, потому что и воля человеческая представляет собою причину человеческих действий. Поэтому Тот, Кто знает наперед причины всех вещей, никоим образом не может не знать в числе этих причин и нашей воли, так как знает причины наших действий»[374].

Нам уже встречались подобные примеры решения важнейших мировоззренческих проблем античного человека и христианина в творчестве Отцов — достаточно вспомнить космологию св. Амвросия Медиоланского в его «Шестодневе». Идея божественного всемогущества объясняла очень многое, но не снимала всех чисто житейских, зачастую элементарных противоречий. Об общей космологии средневековый человек при желании мог и не задумываться, она, как и сегодня, волновала немногих. Но вопросы морали, в частности представления о личной ответственности за свои поступки и, следовательно, о строгости грядущего загробного воздаяния, не могли не занимать его. Более того, на них строились и человеческие отношения, на микро- и макроуровне. Августин и многие вслед за ним в новом значении поставили перед своими читателями и слушателями вопрос об ответственности перед единым Богом, а не перед гражданским обществом и многочисленными богами, как это было в Античности.

Эта смена «адресата» в человеческой морали имела непреходящее значение для судеб культуры при переходе от Античности к Средневековью. Человек отчитывался отныне не перед законом, не перед императором, не перед полисом, а перед Богом. Перед всемогущим Творцом все равны в своей слабости и в юридической безграмотности — потому что юриспруденция, то есть наука о праве, на Западе умерла до XII в. Исповедуясь читателям, Августин одновременно оправдывался и защищал всеблагого Бога от того зла, которое пришло в мир через его, Августина, личное несовершенство: грех полностью на совести грешника, любое личное благодеяние — дар Всевышнего. Пожалуй, в этом заключается существенная для Средневековья разница между свободой воли и своеволием: выраженные зачастую одним и тем же словом — скажем, arbitrium или licentia, — они трактовались, как и в наши дни, диаметрально противоположно. Августин не был пессимистом, но на попранную Грехопадением природу человека смотрел с грустью. Собственный опыт подсказывал ему, что без божественного благоволения, без дарованной лично конкретному человеку благодати (gratia) ему ничего не достичь. Во всяком случае, не достичь ничего хорошего, ведь из-за испорченности своей природы своеволие человека ведет его скорее ко злу, чем к добру. Такова была его вера, и за ним пошли многие. Данте на протяжении всей «Комедии» уповает именно на благодать. Трактат Лютера «О рабстве воли» (1525) стал камнем преткновения не только в его личных отношениях с Эразмом Роттердамским, отстаивавшим гуманистическо-христианские представления о свободе человека, но и в глубоком доктринальном и мировоззренческом расколе между католицизмом и нарождавшимся протестантизмом.

Представления о бессилии человека перед лицом зла, приемлемые в рамках христианства, вовсе не превращали человека в ничтожный предмет игры надмирных, метафизических, непостижимых сил. Если на определенном этапе своего жизненного пути, своей «духовной брани» он чувствовал отсутствие или нехватку благодати, если он терял возможность беседовать с Богом, это не отнимало у него права молиться о даровании или возвращении этой благодати. Он не забывал о своей ответственности. Для этого он и наделен свободой воли (liberum arbitrium), важнейшей чертой человеческой природы. В этом он отличался от стоявших ниже его по достоинству, созданных для него животных. Рыская в поисках пищи или убегая от хищника, зверь не оказывался перед мучительным выбором: он либо гнался, либо удирал. Голова животного опущена к земле, говорили вслед за Овидием средневековые энциклопедисты, потому что на ней оно находит свое пропитание; лицо же человека, если он действительно достоин своего звания, обращено к небу, ибо его помыслы — о высоком[375]. Но, что удивительно, иногда в средневековом представлении свобода воли отличала человека и от совершенных, бессмертных, нематериальных творений, каковыми были ангелы, ибо они с Богом и больше нигде быть не могут.

«Оправдание Бога», или теодицея, — одна из важнейших составляющих средневековой картины мира, тема постоянных размышлений христианских писателей и проповедников. Зло царило в окружающем мире и внутри исполненного пороков человека, никто в этом не сомневался, поэтому необходимо было осмыслить существование зла для того, чтобы найти оружие против него. Эту задачу в той или иной степени человеческое общество решает на всех этапах своей истории. Для средневековых христиан велико было искушение увидеть во зле силу, равновеликую добру. Когда они позволяли себе эту мысль, их размышления часто заканчивались ересью: ради личной чистоты они отрицали весь существующий миропорядок и устройство человеческого общества, включая погрязшую в смертных грехах Церковь. Тогда в земном мире они видели царство дьявола, которого Новый Завет неслучайно называет «князем мира сего» или даже «богом мира сего»[376]. В этом титуле важно слово сего, под которым подразумевается именно земной мир людей, в отличие от мироздания в целом. Всех, кто не примыкал к их общине, еретики считали нечистыми, недостойными Царствия Небесного.

Такие движения и связанные с ними умонастроения называют дуалистическими. Вслед за некоторыми религиозными течениями античного мира, в частности манихейством, дуалисты не верили (или не вполне верили) во всемогущество Творца, не находили достаточно аргументов для его оправдания, считали дьявола равносильным Ему в земном мире. Поэтому они чаще всего бежали из этого мира, подобно монахам и отшельникам, с той лишь разницей, что они отрицали и Церковь, и возможность общения с «неверными», с теми, кто все же оставался в миру. Церковь и светская власть, как известно, довольно резко реагировали и на проявления такого рода умонастроения, очень опасного для единства веры, и на ереси, зачастую охватывавшие огромные территории.

Конечно, дуализм не был чужд и правоверному христианину, он знал о силе зла и слабости добра. Немногие умели, как св. Франциск, по-настоящему радоваться несправедливости по отношению к себе, видя в этом подражание несправедливо страдавшему Христу. Грешник чувствовал себя вечным странником, блудным сыном в далекой стране, которую в XII в. стали часто называть regio dissimilitudinis[377]. Это непростое словосочетание можно передать буквально как «юдоль неподобия», но означает оно «юдоль отверженных». Cформулированное впервые, кажется, Августином, но восходящее к Платону, оно объяснимо от противного. Similitudo — это то подобие божеству, которое заложено в нас Творцом, но попрано Грехопадением и даже раньше, отпадением дьявола, вознамерившегося встать на место Бога, то есть узурпировать Его образ.

Христианская топографическая образность аксиологична, поэтому и «юдоль неподобия» тем безбрежнее, тем томительнее, чем дальше человек своим поведением отдаляется от божества. Неслучайно Бернард в первой половине XII в. ставит рядом longe et dissimile, что по-русски звучит, мягко говоря, странно: «далеко и неподобно». Чуть позже Петр Блуасский, поэт и богослов, риторически восклицает: «…вернись из земли греха, вернись из земли неподобия, вернись из земли нищеты в землю свободы, вернись в землю благодати и в землю милости!» В середине XII в. Петр Ломбардский, ученик Абеляра и мыслитель более систематический, разъяснял в «Сентенциях», что речь идет не о месте, не о пространственном отдалении души от Бога, поскольку Бог повсюду, но о разрушительной силе греха над душой и телом. «Сентенции», сначала вызвавшие споры, с XIII в. стали главным после Библии катехизисом, предметом толкования и подробного изучения в университетах. Утвердились и разъясненные в них представления.

Проповедники XII в. упражнялись в символических толкованиях выразительного понятия, находили в «юдоли» различные «области», связывали их с различными грехами. Рабов алчности, скажем купцов, вечно разъезжающих по миру, объявляли «вавилонянами», сравнивали с иудеями в египетском рабстве, призывали одуматься, «вернуться в Иерусалим». Церковь требовала от верующего — но и от самой себя — постоянного «обращения», «возрождения», «обновления», «возвращения», «перехода». Все эти метафоры — renovatio, migratio, transitus, conversio, reversio, — сочетающие в себе движение внешнее, пространственное, и внутреннее, духовное, исключительно важны для понимания той особой религиозно-мировоззренческой ситуации на Западе, которую называют Ренессансом XII в.[378]

Легко увидеть в подобных представлениях, «нагнетаемых» клиром, конфликт духовного и светского начал в культуре. Но тогда не совсем ясно, где начинается одно начало, где заканчивается другое. Если же не прятаться за такой привычной для современного дуализма схемой, налицо кардинальный разлад в умонастроении человека того времени. Есть ли выход из порочного круга для человека, которому все равно не быть праведником, как бы искренне он ни подражал Христу и святым? Однако христианин знал также, что такой пессимизм вел его к одному из серьезных пороков — унынию. Это слово лишь отчасти передает все богатство значений соответствующего латинского слова acedia греческого происхождения. Иногда его сопоставляли с acidus: речь о горьком унынии. Современному человеку с его неврозами, психозами и депрессиями не так уж трудно проникнуть в суть этого явления. Трудно понять, почему его так боялись средневековые люди и почему это порок, а не достойный сожаления и лечения недуг. Уточним: в Средние века любой порок — недуг и нуждается в лечении.

В XIV в. Петрарка, писатель, часто бывавший в грустном настроении, посвятил анализу этого душевного состояния несколько замечательных страниц автобиографического диалога «Моя тайна». Характерно, что диалог он ведет с Августином, который также был знаком с моментами отчаяния, не говоря уж о его пессимистическом взгляде на попранную грехом природу человека. И хотя Петрарку принято включать в иные времена, сам он, наверное, сильно удивился бы, если бы в его «унынии» увидели возвещение Ренессанса. В начале «Дел достопамятных» он заявляет, что «стоит на границе двух народов, глядя одновременно вперед и назад» (velut in confinio duorum populorum constitutus, ac simul ante retroque respiciens)[379]. Достаточно прочитать эту фразу со свойственной историкам невинной телеологической уверенностью, что они знают, как оно будет на самом деле, чтобы сказать: Петрарка — homo modernus, и он сам нам об этом поведал. Ясно же, что за спиной (retro) «средневековый народ», а впереди (ante) — «новый», «ренессансный». Но можно прочесть и иначе: чтобы смотреть вперед, нужно оглянуться назад[380]. Тогда Петрарка — такой же «реформатор», как Григорий VII, мечтающий не о новизне, а об исправлении дурных обычаев своего времени, о возвращении к свободной, праведной Церкви апостольского века, не больше. Но и не меньше. Средневековый реформатор видит «неподобие» и «отчуждение», царящие вокруг него, и жаждет нового «уподобления», воссоединения, возвращения на родину.

Петрарка рассуждает о «досуге и уединении», теме вполне близкой тому же Бернарду и всякому цистерцианцу вслед за ним, за тем лишь исключением, что для духовного совершенствования цистерцианец считал необходимым ручной труд. Но пессимизм поэта трагичнее, глубже, чем у его знаменитого предшественника, любителя тишины. За спиной у Петрарки — древние, а перед ним — его современник, действительно homo modernus, если уж переводить буквально. Но этот новый человек еще не «индивид», открывший для себя мир, не «новый европеец» во всеоружии «новых» знаний, а промотавший великое наследство, забывший о своих корнях, не сознающий собственного невежества странник. Конечно, в этой пессимистической ретроспекции великого писателя много новых черт: он ищет не только единения с божеством, его regio dissimilitudinis не только религиозна, она в современном смысле слова обусловлена культурой. Его acedia уже не только смертный грех, но и творческая, писательская меланхолия. Более того, эту писательскую меланхолию не он придумал, она известна Данте и его кругу: прекрасная философская канцона Гвидо Кавальканти «Донна меня просит» тому доказательство[381]. Можно начинать Ренессанс с этого культурного «уныния», не забывая, однако, что похожее ощущение пропасти между «древними» и «новыми» посещало гуманистов уже в XII в.

У зла, однако, был виновник — Сатана. Вставал вопрос: кто он? Не мог же Всеблагой сотворить нечто несовершенное, на погибель своего же совершенного творения? Напомним, что в первых стихах Книги Бытия Творец сам хвалит и благословляет то, что творит день за днем, о чем не уставали повторять и комментаторы. Отвечая на этот вопрос, существенный не только для Средневековья, приведем длинную, но исключительно содержательную цитату из «Точного изложения православной веры» св. Иоанна Дамаскина. Это сочинение, в отличие от многих других византийских богословских текстов, пользовалось заслуженным авторитетом и на латинском Западе по крайней мере с XII в.: «Из ангельских сил ангел-первостоятель околоземного чина, которому Богом была вверена охрана земли, — не возникнув злым по природе, но будучи добрым и произойдя для благой цели и совершенно не имея в себе от Создателя даже следа порочности, — не перенес просвещения и чести, которые ему даровал Создатель, и по самовластному произволению превратился из естественного в противоестественное и превознесся против сотворившего его Бога, восхотев воспротивиться Ему; и первым, отпав от блага, очутился во зле — ибо зло есть не что иное, как лишение блага, так же как и тьма — лишение света. Ибо благо есть свет умопостигаемый, и подобным же образом зло есть умопостигаемая тьма. Итак, сотворенный Создателем как свет и возникший благим — ибо увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт. 1, 31), — он по самовластному желанию сделался тьмою. Но вместе было увлечено и последовало за ним и вместе пало бесконечное множество подчиненных ему ангелов. И вот, будучи одной и той же природы с ангелами, они сделались злыми в произволении, добровольно отклонившись от блага ко злу. Итак, они не имеют ни власти, ни силы в отношении кого-либо, если не по домостроительному попущению от Бога, как было с Иовом (Иов 1, 12) и как написано в Евангелии о свиньях (Мк. 5, 13). При попущении же Божием они и имеют силу, и изменяются, и принимают какое хотят обличье призрачным образом»[382].

Дамаскин постарался сделать вывод из многовековой рефлексии над довольно скудными сведениями, содержащимися в Ветхом и Новом Заветах. Пророки и евангелисты выражались намеками и притчами, которые требовали аллегорического истолкования. Непонятно, например, произошло ли отпадение дьявола до Сотворения мира, то есть существует ли зло «от века», или оно возникло в связи с миром, для мира. Судя по Дамаскину, творение предшествовало отпадению, но распространенной была и противоположная точка зрения. Ясно, что в мир людей, изначально совершенных и бессмертных, зло и смерть пришли как результат свободного выбора праотцев: Адама и Евы. Ясно также, что дьявол не был сотворен злым, но стал таким из свободного произволения. В этом очень хорошо видна огромная разница между тем, как понимали волю и произвол. Первая дарована человеку — для того, чтобы выбрать добро: нам это может показаться апорией, средневековый человек с нами бы не согласился. Если он, подобно дьяволу, выбирает зло, то это уже не свободный выбор, а произвол, самовластие.

Эти богословские по своему происхождению представления переносились, кстати, и в сферу человеческих отношений: феодализм был построен на идее верности, теоретически свободно выбранной вассалом, вверявшим себя своему свободно выбранному сеньору. Неповиновение считалось произволом, предательством, отпадением. Но точно так же произволом могло стать и неподобающее поведение сеньора, например требование неслыханных поборов или слишком тяжелой службы. Для мыслящего феодальными категориями человека дьявол оказался недостойным вассалом своего государя, он захотел уподобиться ему, захотел его власти.

В одной французской литургической рукописи конца XIII в. есть изображение, иллюстрирующее божественное всемогущество[383]. Оно было придумано, скорее всего, при содействии какого-то клирика во время Седьмого крестового похода Жаном де Жуанвилем, близким другом и биографом Людовика IX Святого. Комментируя для рыцарей Апостольский Символ веры, он решил проиллюстрировать самое его начало, где речь идет об Отце-Вседержителе, наказанием взбунтовавшегося слуги[384]. Замечательный северофранцузский миниатюрист, следовавший письменным указаниям Жуанвиля, показал падение ангелов в огненную геенну, которая отныне должна была стать их домом. Злые силы в буквальном смысле зеркально противоположны силам добра: верные ангелы в фас, искаженные лица павших — в профиль, их главарь наготой своего тела, написанного ярко-голубой краской, противоположен облаченному в темно-синий плащ Богу, на головах у обоих короны, но венец лукавого — черного цвета.

У Дамаскина сказано, что дьявол увлек за собой «бесконечное множество подчиненных ему ангелов». Одни вслед за псевдо-Дионисием считали, что мир вселенского добра, Царствие Небесное, состоит из девяти чинов ангелов. Судя по Дамаскину, лукавый был в одном из низших чинов, поскольку ему был вроде бы вверен мир людей. Другие говорили, что он был из архангелов, третьи вообще считали его ближайшим к Богу, достойнейшим и прекраснейшим, Люцифером, то есть «светоносцем», точно так же как Венера, самое яркое небесное тело после Солнца и Луны. Тем самым подчеркивали одновременно глубину его падения, его прежнюю силу, которая как бы изменила знак, но осталась прежней, подчеркивали, как близко отстоит зло от добра: достаточно сделать один неверный шаг. Главной страстью дьявола чаще всего считали зависть, гордыню и сладострастие. Такие еврейские наименования, как Левиафан и реже Бегемот, подчеркивали животную чудовищность дьявола. Титул «лукавый» (deceptor) делал из него главного обманщика.

Существовало мнение, что ангельских чинов было десять, «истинное число неподвижности и стабильности», как писал в XIII в. Михаил Скот: они подобны пчелам в медовых сотах или косточкам граната, защищенным кожурой. Пала же ровно десятая часть, один из чинов[385]. В этом также видели божественное провидение: треснула кожура граната, нарушилась гармония Царства Божия, но пустующее пространство «при дворе» должны были пополнять души праведников, умерших во Христе. Одни считали, что это лишь канонизированные святые, другие — что все праведные христиане. Точно так же в Новом Завете место повесившегося Иуды суждено было занять апостолу Матфию — то были первые свободные выборы, проведенные апостолами. На место зла всегда приходит добро, и даже появление зла вписывается в историю Спасения.

Духовным наследникам Августина, средневековым философам, оставалось развивать и систематизировать учение о добре и зле. Великий систематизатор знаний о мире и Боге Фома Аквинский в XIII в. посвятил этой проблеме несколько вопросов в начале своей «Суммы теологии». Его знакомый, тоже ученый доминиканец, Фома из Кантимпрé около 1260 г. написал целую энциклопедию — «Всеобщее благо о пчелах» (Bonum universale de apibus), которой Европа зачитывалась до середины XVII в. Это название звучит странно для нас, но не для средневекового человека. Фома наблюдал за пчелами, знал, что паству нужно развлекать «чем-то новым», и для начала описал их жизнь в специальном разделе своей энциклопедии «О природе вещей»[386]. Когда же на Парижском синоде доминиканского ордена в 1256 г. братьям было поручено собирать и систематизировать в целях проповеди все известные им поучительные случаи из жизни людей, ему пришла в голову мысль построить свой сборник таких exempla, увиденных собственными глазами и услышанных «от надежных свидетелей», как масштабную экзегезу на тему улья. В этом смысл выбранного им названия: пчела — метафора человека, а нравы и поведение пчел объясняют всё и вся в мире людей. Если вспомнить «Жизнь пчел» (1901) Мориса Метерлинка и менее оригинального «Пчеловода» (2002) Максанса Фермина, его затея не покажется столь уж средневековой. Да и «Трутень» — вполне красноречивое название для журнала, издававшегося в 1769–1770 гг. Николаем Новиковым.

Кроме того, что пчелы давали сладкий, питательный, лечебный мед, для символического взгляда на мир каждый улей являл собой образчик идеального общества тружеников, послушных своему государю. Они преисполнены всяческих добродетелей и никогда не воюют. Rex всегда молод и красив, но появляется «на людях» довольно редко и всегда при свите, то есть окруженный роем. Фома сравнивает рой с молитвами, которыми монахи сопровождают аббата. Пчелы, как Фома вычитал у Плиния, оказавшись ночью вне улья, якобы ложатся на спинку, чтобы защитить крылья от росы: очень странное наблюдение. Зато их взор обращен в этот момент к небесам и тем самым приучает пчелу к всенощному бдению, молитве особенно эффективной, ибо многотрудной. Подобно заботливому настоятелю или епископу, пчелиный царь постоянно вникает в дела подданных, отвечающих ему беззаветной преданностью. В преклонном же возрасте он оставляет свою должность для следующего поколения. В улье каждый занят своим делом для гармоничного существования общего дома, не пренебрегая и дружбой: они приглашают друг друга в гости и с удовольствием проводят время вместе.

Очевидно, что это царство любви построено на иерархии. Но иерархия не противоположна свободе. Пчелы свободны и, в общем-то, не нуждаются в государстве, поэтому Фома считает государство неизбежным злом, последствием Грехопадения, первым государем называет Немврода и заканчивает свою эмоциональную филиппику риторическим вопросом из Августина: «…что суть царства, как не великие разбойничьи шайки?»[387] Однако Фома не анархист: ему хватает случаев из пчелиной жизни, чтобы похвалить знатных сеньоров своего времени за основание монастырей и поддержку «божьих людей». Он очень любит Людовика IX и в то же время не жалеет риторических средств и ярких образов для бичевания нерадивого клира: этому он вполне мог научиться у кардинала Якова Витрийского, своего старшего современника и учителя.

Если посмотреть на эту пчелиную утопию глазами натуралиста, улей существует для того, чтобы быть посредником между атмосферой, дарующей мед, и людьми, применяющими его в пищу и в качестве лекарства или вкусовой добавки. Люди не знали, что мед вырабатывается пчелиными секрециями, и причисляли его к атмосферным явлениям наряду с дождем, градом, инеем, манной небесной, кометами и реже лягушками. Приписывая насекомым человеческие качества, их сравнивали также с ангелами, и этому сравнению способствовала унаследованная от Аристотеля и Плиния уверенность, что пчелам свойственен партеногенез, то есть однополое размножение. Тем самым они в глазах христианина были чисты и от плотского греха. Фома же особенно почитал женскую религиозность и святость, он написал несколько житий, одно даже специально для того, чтобы заполучить мизинец одной из святых его времени, Людгарды Тонгрской († 1246). Естественно, во «Всеобщем благе» проповедник дал волю своему воображению и наставническому рвению, чтобы красочно описать важность девственной жизни. Церковь же, подражая партеногенезу пчел, возрастает numero et merito — числом и заслугами святых. В этой простой идее праведного накопления капитала на небесах заложена основа практики индульгенций, возмущавшая не только Лютера.

Для одних улей был символической моделью мироздания в целом, для других — общества людей, государства, для третьих, прежде всего монахов, — идеальным монастырем. В такой же роли зоологического зерцала могла выступить и стая журавлей[388]. Это нюансы толкования. Для нас важно подчеркнуть, что вселенская проблема добра и зла, определявшая сознание средневекового человека, чаще всего спускалась с уровня философской абстракции, умозрения, чтобы воплотиться на свой особый, свойственный именно средневековой цивилизации лад в образы зримые, понятные любому верующему. Ведь всякий знает, что больно кусаются и пчелы, и осы. Однако пчелам это прощается за мед, а жалят они только в целях обороны и умирают, оставляя жало в коже обидчика. Оса же, родственница пчелы, жалит, не принося никакой видимой пользы. Вывод из этой оппозиции напрашивался сам собой: пчелы — ангелы, осы — демоны. Но Фома видит демонов и в других врагах пчел — лягушках (традиционный приспешник лукавого) и, что более неожиданно, ласточках: ведь и демон часто прячется под симпатичной маской, например в образе священника.

Фома — замечательный рассказчик, из лучших в свое время: более сотни рукописей, в том числе из королевских библиотек, несколько переводов позднего Средневековья и десятки изданий раннего Нового времени тому свидетели. Тем более прискорбно отсутствие критического издания. И это несмотря на то, что его рассказы и вытекающая из них мораль частенько имеют отдаленное сходство с реальной жизнью пчел, да и настоящим пасечником он не был. Он не боится забегать вперед, отклоняться в сторону, отвлекаться, что-то прибавлять, потом снова возвращаться на столбовую дорогу. Такова схоластическая сумма, многое взявшая из своеобразной литературной поэтики того времени. Рассказ был рекой, текшей сразу по нескольким руслам, и это не раздражало читателя, а раззадоривало. Дух же классификации, свойственный тем же суммам и во многом связанный с рациональным настроем доминиканцев, выразился в легко вычленяемой — и, следовательно, легко применяемой при чтении — структуре произведения.

* * *

Благодаря способности видеть в каждой детали видимого мира проявления метафизического образованный человек Средневековья ориентировался в пространстве и времени, строил свою повседневную жизнь. Для определения пути между добром и злом христианская религия давала ему пособие в виде учения о добродетелях и пороках, благодеяниях и грехах. Греховность не считалась человеческой природой в строгом смысле слова, но она была наследственной: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина»[389]. Грехопадение, совершенное Адамом и Евой, называлось по-латыни peccatum originale, первым или, ближе к тексту, первородным грехом. То есть это грех, который как бы стоит у истоков всех последующих грехов, больших и малых, смертных и не очень, из которых соткана человеческая история. Сама эта история, с точки зрения средневекового интеллектуала, имела смысл лишь как история спасения человечества от последствий греха.

Своевольный проступок праотцев, Адама и Евы, дискредитировал отныне главное, что было заповедано человеку еще тогда, когда он жил в земном раю: любовь и деторождение. В момент, когда рождалась новая жизнь, рождался и новый грех. Обретая способность дышать, поглощать пищу, плакать и смеяться, новорожденный одновременно впитывал в себя все недостатки, пороки и страсти, с которыми ему предстояло бороться всю оставшуюся жизнь. Вдохновляясь Августином, Средневековье постепенно научилось ставить знак равенства между первородным грехом и похотью. Такова формула, данная в 30-м разделе «Сентенций» Петра Ломбардского. Петр уточняет там же, что под похотью он понимает не акт, не злодеяние, а порочность, передавшуюся от Адама каждому человеку через семя. Такую своеобразную генетическую этику, или этическую генетику, называли специальным, уже знакомым нам термином — rationes seminales.

Широкое толкование греха долгое время оставалось устойчивым, несмотря на отдельные критические голоса, пытавшиеся оправдать человека (Ансельм Кентерберийский, Петр Абеляр). В начале «Этики» Абеляр, в частности, провел очень важное разделение между греховным деянием и пороком[390]. Абеляр смотрит на мир и человека оптимистичнее многих своих современников, но на него самого, как раз в силу ставшей всем известной истории с Элоизой, многие смотрели пессимистично. Намеченный им путь к реабилитации природы человека оказался долгим. Идущая от монашеского мировоззрения тенденция возвести все отрицательное в мире и человеке к Адаму и Еве оправдывала в качестве основного лекарства презрение к миру, бегство от него, отказ от всех телесных удовольствий, аскезу. Лишь после XIII в. ситуация начала кардинально меняться.

Размышления над вопросами морали подкреплялись страстью к классификации. В новой культурной ситуации перед проповедниками, приходскими священниками и университетскими богословами встала необходимость навести порядок в очень сложных, запутанных и, главное, весьма отличных друг от друга «генеалогических древах» пороков и добродетелей, отражавших многовековую работу монахов, которую мы частично обсуждали в первой главе. Вспомним, что христианство предполагало углубленный самоанализ, поэтому монах, если он не хотел превратить свои еженедельные исповеди в рутину, если он по-настоящему жаждал самосовершенствования и спасения, вынужден был вести «бухгалтерию» своих пороков и прегрешений. В течение XIII столетия эта рефлексия вышла за стены монастырей и сделалась достоянием довольно широких масс верующих, по крайней мере образованных и вдумчивых. В последующие столетия путаница в этой «бухгалтерии» достигла таких высот, что стала для Лютера одним из очевидных признаков «вавилонского пленения» Церкви и веры[391].

Все же эти классификации долго служили подспорьем в диалоге Церкви и общества. Помимо собственно вопросов морали, они отражают особенность западноевропейского религиозного сознания, которая, кажется, передалась и современному, в целом уже обмирщенному мировоззрению европейцев. Каждому явлению жизни нужно было найти полагающееся ему место. Интеллектуал XII–XV вв. обращался со сложнейшими вопросами морали с какой-то нарочитой деловитостью. Готический собор, как прекрасно показал еще Эмиль Маль, благодаря богатейшему скульптурному и живописному убранству представлял собой энциклопедию морали, истории, природы, богословия, зеркало общества, которое его возвело[392]. В то же время как памятник архитектуры и инженерии он подчинен законам геометрии, статики. Ордер и строгие правила геометрических гармонических соответствий накладывали изображения на своеобразную сетку, а не просто на плоскость белого листа или холста. Они превращали библейскую историю, рассказы о жизни святых или сложные богословские концепции в своеобразно сплетенную таблицу.

В этой таблице каждая клеточка должна была быть понятной как в отдельности, так и внутри целого. Рассказ и классификация, религиозная медитация и счетоводство соседствуют здесь и вместе обращаются к чувствам зрителей. На пространстве одного витража можно было уместить и историю Сотворения мира, и его структуру, народы, ветры, времена года, науки, которые позволяют его постичь. К середине XIII в. крупнейшие соборы украшались уже тремя гигантскими розами, как в соборе Парижской Богоматери или в Шартре[393]. Там же, на окнах, можно было изобразить и все пороки, а напротив них — противоборствующие им добродетели. Человеку предоставлялось безошибочное изложение всего, что он должен и не должен делать. Тот, кто хотел подкрепить свои познания в области морали и поразмышлять, мог почитать популярные сочинения на тему «битвы пороков и добродетелей», доступные с XIII в. не только на латыни, но и на новых языках[394].

Душеспасительная, назидательная литература в XIII в. вышла за стены монастыря, став утешением и для образованных и состоятельных мирян. Знати нужны были богато украшенные рукописи такого характера в такой же мере, в какой роскошные алтари в замковых капеллах, реликварии и предметы личного благочестия из драгоценных материалов. Типичный пример — «Королевская сумма» (Somme le roi), написанная доминиканцем Лаврентием Орлеанским для Филиппа III в 1278 г. При его сыне Филиппе IV она уже ходила в нескольких прекрасно иллюстрированных копиях, где миниатюра неразрывно связана с текстом[395].

Важнейший импульс для возникновения этого жанра в книжном искусстве и для скрывающейся за ним трансформации ментальности дали, пожалуй, Бланка Кастильская и Людовик IX. Я уже упоминал «морализованные библии», ставшие семейным изобретением и достоянием Капетингов. Это своеобразная мастерская писавших и мысливших на латыни клириков, кузница экзегетики, в которую благодаря переводу на французский и принадлежности к королевской семье допустили и благочестивых мирян. Это — великое новшество, кардинально изменившее религиозный фон позднего Средневековья, соотношение культуры «ученой», латинской, и культуры, слывшей «неученой» просто потому, что выражалась не на латыни. И хотя чтение Библии в христианском Средневековье может показаться трюизмом историку культуры, мы должны понять, что роль главной книги христианства постоянно менялась на протяжении истории Европы. Неслучайно, помимо этих «аристократических» библий, именно при Людовике IX появились и первые карманные библии in-octavo, на тончайшем, почти прозрачном пергамене, написанные убористым готическим письмом и уже снабженные научным аппаратом: разночтениями, каноническими таблицами и словариком еврейских имен и терминов. До нас дошли десятки небольших кодексов, которыми пользовались в дороге и короли, и школяры[396]. Такая по-настоящему ученая, схоластическая библия в несколько сотен страниц не превышала трех-четырех сантиметров в толщину.

Душеспасительные тексты иногда сопровождались красноречивыми изображениями, на первый взгляд напоминающими современные графики и даже микросхемы. Такова крупноформатная иллюстрированная рукопись, хранящаяся во Французской национальной библиотеке[397]. Она состоит из шестнадцати полностраничных миниатюр совсем не «миниатюрного» размера. Кроме них, в нее включен текст «Видения Павла» — один из самых популярных в Средние века ранних апокрифов, где апостол Павел рассказывает о своем путешествии по миру иному. Здесь оно представлено в поэтическом изложении на старофранцузском языке. Кодекс озаглавлен «Сад утешения» (Verger de soulas) и создан неизвестным автором на рубеже XIII–XIV вв. на севере Франции, возможно во Фландрии. Предназначался он, надо полагать, какому-то зажиточному прелату[398].

Миниатюры, как и монументальную живопись, часто называли тогда historia или, во множественном числе, historiae, указывая на нарративную, повествовательно-назидательную функцию изображений. Умели они и утешать. Например, Жан де Жуанвиль утешал библейскими миниатюрами и рассказами крестоносцев в 1250 г. Для него принципиально важно было увлечь читателя и зрителя именно рассказом, представляющим собой вполне традиционное для проповеди сопоставление типологически сопоставимых рассказов обоих Заветов: совершенно логично, что испытания праведного Иосифа прообразуют Страсти Христа, а те, в свою очередь, — бедствия, выпавшие на долю крестоносцам, которых он стремится утешить[399]. «Сад утешения» ставит перед собой ту же задачу, но выполняет ее несколько иным способом. С жуанвилевским «иллюстрированным романом» (roman as ymages) он совпадает только в том, что в качестве инструмента изложения здесь тоже выбраны изображения с вплетенными в них текстами на латыни и старофранцузском.

Здесь мы найдем дары Святого Духа, растущие на древе Иессея; действие даров Святого Духа и добродетели; медитации на тему Древа жизни; цветущее древо добродетелей; увядающее древо пороков; две иллюстрации двенадцати кругов ада согласно изложению Павла; древо греха. На одной иллюстрации добродетели и пороки отражены в виде семи концентрических кругов, разделенных на семь сегментов, на следующей — в виде «башни мудрости». Далее на одной странице двенадцать статей Апостольского Символа сопровождаются двенадцатью изречениями пророков, и все они вписаны в таблицу. Десять заповедей точно так же объединены в схему, вписанную в гипертрофированно огромную фигуру Моисея, воплощение Закона. В подобной же схеме изложены семь Страстей Христовых. Древо мудрости представляет собой образ Троицы, управляющей возрастами человека, природой и науками.

Никакого действия, никакой истории нет и быть не может. Эти образы рассчитаны на иной тип восприятия. Они классифицируют веру, распределяют ее по ячейкам[400]. Даже хождение Павла, предшественника Данте, сознательно заключено в клейма, напоминающие одновременно витражи и «морализованные библии». Историк искусства удивится, видя противоречие в высоком качестве красок и листового золота, обильно использованного в качестве фона для грубоватых, приземистых, невыразительных фигурок. Такой род книжной живописи довольно быстро распространился во Франции второй половины XIII в., следуя популярности аллегорико-дидактической литературы. Не тратя много сил на складки одежды и выразительные этикетные жесты, художники проявляли удивительную изобретательность для воплощения в живописи довольно сложных интеллектуальных концепций. Конечно, в этом «курсиве» нет спокойного, куртуазного и в то же время эмоционального изящества большого французского стиля, распространение которого связывали со двором Людовика IX и его наследников[401].

Присмотримся к изображению древа добродетелей (рис. 29). Для наглядности оно изображено на одном развороте с древом пороков (рис. 30). Сразу можно увидеть, что первое древо цветет, второе — увядает. Проповедники прекрасно знали, что в реальном обществе все наоборот: процветают пороки. Однако иконография ставит иной, оптимистический акцент с явной дидактической целью. Если основание пороков — дьявол и Грехопадение, корнем древа добродетелей выступает Смирение, символически изображенное как Благовещение с сопроводительной надписью: «Смирение есть корень добродетелей». Если следовать вверх по стволу, мы увидим на нем семь ветвей: прямо из тела Марии произрастают Сила и Мудрость, Справедливость и Воздержание — из «Пути жизни» в виде дамы с единорогом, Вера и Надежда — из «плодов духа». Венчает все, конечно, Любовь. Обрамление всей композиции украшено и идеологически закреплено несколькими авторитетными суждениями царя Давида и христианских святых: Августина, Бернарда Клервоского и Григория Великого.

Такая классификация была бы слишком простой, если бы ветви были лишены листьев. Так, Любовь вмещает в себя Прощение, Согласие, Мир, Милость, Благочестие, Сострадание и Милосердие; Вера — Воздержание, Чистоту, Девственность, Невинность, Простоту, Великодушие, Целомудрие; Надежда — Дисциплину, Радость, Терпение, Созерцание, Раскаяние, Исповедь и Покаяние. Воздержание состоит из Презрения к миру, Трезвости, Поста, Морали, Терпимости, Благодушия и Скромности. Справедливость управляет Судом, Законом, Истиной, Исправлением, Строгостью, Правильностью, Соблюдением права. Мудрость зиждится на Совете, Радении, Страхе Божьем, Разуме, Прочности, Разумении и Предвидении. Наконец, Силе прислуживают Стойкость в невзгодах, Молчание, Устойчивость, Спокойствие, Настойчивость, Невозвеличение в благосостоянии и Долготерпение.

Переданный таким способом, этот список не только утомителен: он противоречив, и его фактически невозможно анализировать. Сорок девять пунктов, донельзя тривиальных и донельзя же необъяснимых. Все эти взаимосвязи, сочленения и соподчинения скорее запутывают, чем побуждают к размышлению. Многие качества кочуют от одной добродетели к другой, путаются с Дарами Святого Духа и с самими добродетелями. Почему Мораль вдруг оказывается лишь ответвлением Воздержания, Мир — ответвлением Любви, а Разум — Мудрости? Какое отношение Молчание и Долготерпение имеют к Силе? Таких видимых противоречий предостаточно как в художественном языке Средневековья, так и в его логике. Однако помнили, что и рассказ Библии зачастую нелогичен, порядок времени в ней непрямой, противоречий в Евангелиях предостаточно[402]. Эти видимые противоречия на протяжении столетий служили живой водой для работы комментаторов и экзегетов, уже викторинцы XII в. творчески осмыслили эти противоречия, в том числе в форме диаграмм, классификаций и воображаемой архитектуры[403].

Рис. 29. Древо добродетелей. Сад утешения. Около 1300 г. Париж, Французская национальная библиотека. Рукопись fr.1313. Л. 5об.

«Сад утешения» был рассчитан на чтение совершенно особого характера, в чем-то вполне традиционного для Средневековья, в чем-то, напротив, новаторского. Во-первых, он предполагал читателя подготовленного, как минимум хорошо знающего богослужебные тексты всего годового цикла, а не только основные молитвы и псалмы. Об этом свидетельствуют многочисленные пророчества, встречающиеся на страницах рукописи. Подспорьем в понимании значения этих пророчеств, конечно, служил внешний и внутренний декор соборов: пророки и апостолы, как мы можем видеть и сейчас, чаще всего держат в руках все те же филактерии, на которых были написаны, возможно, те же тексты, которые мы видим в миниатюрах.

Рис. 30. Древо пороков. Сад утешения. Около 1300 г. Париж, Французская национальная библиотека. Рукопись fr.1313. Л. 6r.

Во-вторых, «Сад утешения» предполагал настроенность на созерцание — в самом широком смысле этого слова. Рассматривание этих миниатюр, не развлекая зрителя красотой фигур и лиц, столь обычной в большом стиле того времени, вело его к более высоким, духовным ценностям. Текст, вплетенный всеми возможными способами в саму ткань визуального повествования, уже не мог восприниматься отдельно от изображений, как это было, например, у того же Жуанвиля. Перед нами памятник одновременно литературы, экзегетики и искусства, памятник, где без изображения нет текста, а без текста нет изображения. Отто Пехт резонно видел в подобных дидактических миниатюрах прежде всего мнемотехническое упражнение, но, оценивая их значение в истории искусства, он утрирует, противопоставляя «сухую философию» (trockene Philosophie) настоящим «откровениям» вроде знаменитых иллюстрированных рукописей Хильдегарды Бингенской[404]. Действительно, и «Путезнание», и ее же «Откровения» — произведения выдающиеся. Но памятники, на первый взгляд более ортодоксальные, решали схожие мировоззренческие и художественные задачи.

В-третьих, чтение и изучение «Сада утешения» не могли быть коллективными, несмотря на его большой формат. Его создатель явно ставил перед собой цель вместить в его очень небольшой объем максимальное количество идей и образов без ущерба изяществу миниатюрных композиций в целом. Подчеркнем: несмотря на «некрасивость» фигур, каждая миниатюра в целом производит очень сильное впечатление гармоничным размещением всех деталей на поверхности листа. Из-за этого horror vacui, желания наполнить смыслом каждое свободное пространство, каждую деталь приходится изучать, по крайней мере низко склонившись над рукописью, мне же часто требовалось увеличительное стекло, которое в конце XIII в. еще было величайшей редкостью. Иные изображения вообще прочитываются только при вращении книги или рассматривании ее с разных сторон. Таковы «Жизнь мира» (лист 10r) и круг из семи окружностей (лист 10v), в котором прочтение одного круга является обязательным условием для понимания содержания последующего, — об этом недвусмысленно говорит поучительная надпись, расположенная на золотом фоне в центре фигуры[405].

В этом смысле наша рукопись сродни, с одной стороны, и более ранним средневековым carmina figurata, восходящим к античным образцам, с другой — экспериментам поэтов рубежа XIX–XX вв. Все эти манипуляции мог проделывать (по крайней мере, с реальной пользой для себя) только один человек, максимум двое. Зачитывать вслух что-либо даже для самой маленькой аудитории здесь было нечего. Этот текст не был бы понят. «Сад утешения» — памятник новой личной религиозности — явления, много раз описанного в работах Л. П. Карсавина, А. Воше и других. Эта личная религиозность, стремление к личному контакту с божеством, ощущение личной ответственности перед Богом за свою веру и свои поступки, несомненно, руководили и Франциском Ассизским, и Людовиком IX, и Жуанвилем, и многими их современниками. Эти важнейшие изменения в умонастроении европейцев XIII в. отразились и в рукописной книге, в практиках чтения и размышлениях над вопросами вероучения, в искусстве и экзегетике.

* * *

Все понимали разницу между caritas и amor — любовью духовной и телесной. В «Саде утешения» речь идет, конечно, о первой. Вторая, обозначавшая в том числе и возвышенную куртуазную любовь, не была бы возможна в обществе, если бы у нее не было этой благородной сестры — христианской любви. Следует сказать несколько слов о сложившихся между сестрами отношениях.

Одновременно с появлением поэзии на новых языках, в XII в., в Европе становится исключительно популярным идеал fine amor, что можно условно передать как «тонкая», «чистая», «истинная» любовь. Она стала одной из важнейших составляющих кода поведения идеального рыцаря при идеальном же феодальном дворе. Подчеркнем: идеального, ибо реальность, как всегда, могла быть намного проще и приземленнее, чем то, что представляли слуху придворных рыцарские романы, любовные поэмы трубадуров и эпосы. Без идеалов, правда, не обходится ни одно общество.

Очень по-разному понимали эту чистую любовь. Для многих рыцарей она представляла собой беззаветную преданность и безусловное, бескорыстное служение прекрасной даме, жене своего сеньора, то есть по определению недоступной. Ради нее совершались всевозможные подвиги, ей посвящались победы на турнирах. Это бескорыстие могло, впрочем, получать воздаяние в виде благодарности, в том числе материальной, от супруга прекрасной дамы. Ведь слава подвига, посвященного его прекрасной половине, дарила часть своего света и ему. На fine amor могли претендовать и супруги: не следует думать, что брак в куртуазной культуре не имел никакого отношения к любви.

Вместе с тем самые красивые истории о куртуазной любви из цикла о короле Артуре и рыцарях его Круглого стола являют нам примеры вполне корыстной куртуазной любви. В многочисленных романах о Тристане и Ланселоте рассказывается об адюльтере: плотской любви между Тристаном и Изольдой, женой его сеньора, короля Марка, и между Ланселотом и Гвиневерой, супругой короля Артура. Основа сложного морального конфликта, страстно переживавшегося светским обществом на протяжении нескольких столетий (XII–XVI вв.), состояла в том, что и Ланселот, и Тристан были идеальными рыцарями. Идеальный рыцарь верен — верен! — своему сюзерену. Но идеальный рыцарь как бы обязан обожать его супругу. Это обожание, достигая своего пика, под влиянием магического зелья (как в случае с Тристаном) или без оного (у Ланселота) перерастает в страсть и прелюбодеяние.

Неверность своему сеньору, как мы помним, — страшный грех. Христианская мораль, естественно, осуждает ее. Общество разрывается между симпатией к отважному Тристану, к прекрасной добродетельной Изольде и осуждением их плотского греха, который они скрывают от обманутого мужа, упражняясь в обманах и хитростях. Но ради этой запретной любви рыцарь не только сражается на турнире, чтобы покичиться своей силой. Он преображается под ее влиянием, точно так же как христианин преображается под действием христианской любви, как Данте, в поисках настоящей любви прошедший все три потусторонних царства. Ланселот, глубоко верующий христианин и едва ли не лучший рыцарь Круглого стола, чтобы очиститься, отправляется на поиски великой реликвии: Святого Грааля, чаши с кровью Христа. После долгих приключений он достигает замка, в котором она хранится, но не может лицезреть святыню, ибо осквернен смертным грехом. В конце Средневековья, например в «Смерти Артура» Томаса Мэлори (конец XV в.), эта неудача воспринималась уже как настоящая трагедия всего рыцарства. Увядание символики, разочарование в высоких идеалах, понимание их несовместимости с христианской моралью — все это предвещало скорый уход со сцены средневекового рыцарства, его историческое преображение в наемника[406].

Характерно, однако, что в XII–XIII вв. и вероучительная, и куртуазная литература зачастую в схожих выражениях описывала духовное содержание amor и caritas. Богословы много рассуждали о добродетелях и о главной из них — любви. Светское общество пыталось кодифицировать и примирить с общей моралью свои представления о мирской любви. Культ прекрасной дамы распространился одновременно с новыми яркими формами культа Девы Марии, и этот параллелизм не случаен. В 1184 г. появился специальный посвященный этому латинский «Трактат о любви» Андрея Капеллана. Около 1200 г. в Англии появилась латинская дидактическая поэма в 3000 строк Urbanus magnus. Вольно и несколько анахронистично можно было бы передать это название как «Великий денди», ближе к лексике того времени — «Большое пособие по вежеству»: urbanus значит не только «городской», но и «учтивый», «куртуазный человек». Куртуазность же в русской литературной традиции иногда называют вежеством. Поэма приписывается некоему Дэниелу из Бэклса, что в Восточной Англии, возможно придворному Генриха II Плантагенета. Три ее основные темы — социальная иерархия, самоконтроль и сексуальная мораль[407]. Столетие спустя, когда время великих трубадуров прошло, провансальский поэт-энциклопедист Матфре Эрменгау написал на старопровансальском внушительный свод знаний о мире, едва ли не крупнейшую поэтическую энциклопедию Средневековья, назвав ее «Бревиарием любви».

Что бы ученые ни говорили о происхождении и значении куртуазной любви как литературного и историко-культурного явления, о важности ее как проявления светской культуры зрелого Средневековья, христианская caritas была ее старшей сестрой. Иначе Данте никогда не посмел бы завершить «Комедию» знаменитой строкой:

Система добродетелей и грехов менялась вместе с обществом. Традиционные схемы, восходившие ко временам Отцов, по-прежнему хорошо известные и почтенные, уже не отвечали усложнившейся социальной, политической и экономической реальности. Взять хотя бы семерку смертных грехов. В V–VI вв. Иоанн Кассиан и Григорий Великий представляли себе иерархию из восьми грехов, где гордыня главенствовала над семью остальными: тщеславием (vanitas), завистью (invidia), гневом (ira), ленью (pigritia), алчностью (avaritia), чревоугодием (gula) и сластолюбием (luxuria). В XIII в. алчность, грех скорее «буржуазный», явно оспаривает пальму первенства у гордыни, греха по преимуществу «феодального»: для Хёйзинги это знак перехода к Новому времени[408]. Никак нельзя понять этого, если не учитывать возросшую роль денег и торговли в хозяйственной жизни, новое значение городского торгового сословия, представители которого возлагали на материальное богатство свои надежды на общественное признание. Неслучайно также, что с XIII в. осуждение алчности все чаще превращается в суровое проклятие ростовщичеству, ибо ростовщик, давая деньги в рост, торговал тем, что ему не принадлежало, божественным достоянием — самим временем.

С меньшей очевидностью, но все же достаточно уверенно другие грехи также получают новое содержание. Уныние (acеdia), то есть недостаток упования на милость Божию, отчаяние, всегда бывшее сугубо монашеским грехом, препятствием на пути к совершенству, в XIII в. приходит и в мир, становится болезнью светского общества, вбирает в себя все грехи и грешки, связанные с ленью и праздностью. Петрарка, как мы уже видели, бичуя в себе этот грех, стремился одновременно сублимировать необходимую ему для творчества «праздность» в «досуг» (otium). Чем не Бодлер с его культивированием своего не менее творческого, богемного spleen? Чем не ренессансный художник, «дитя Сатурна» и меланхолик?[409] Знакомый нам «сплин», буквально — «селезенка», далекий потомок той астрологически детерминированной и медицински объяснимой меланхолии, в свою очередь, восходившей к средневековой acеdia. Ничего удивительного, что в деловитом и хватком XIII столетии acеdia иной раз виделась матерью всех грехов.

Общество меняло само отношение к земному времени и к тому, как его следует тратить. Не забывая о Судном дне, оно начинало ценить и земные минуты, часы, дни. Сладострастие всегда было на особом счету у проповедников, но с XII в. нападки на него усиливаются, поскольку новые учения о браке, возникшие в лоне Церкви, навязали светскому обществу и новые правила сексуального поведения, фактически ограничив сексуальность в семейной жизни необходимостью размножения. Естественно, что в таком контексте критика проповедников обрушивалась на блуд и содомию (гомосексуальность), явления вполне распространенные в Средние века. Но вместе с «новыми» грехами развивалась и новая этика семьи, которая точно описывала права и обязанности каждого члена этой, как сейчас говорят, «ячейки общества».

Зависть также получила новое содержание за счет одной из своих ветвей — злословия. Это объясняется характером средневековой культуры, в которой огромное значение имело устное слово. Особое внимание к слову, осознание опасностей, которые оно несет, если употребляется неправильно, привели к появлению в XIII в. особого греха, занявшего почетное место рядом с семью смертными, — «греха языка». Под ним подразумевали все ошибки и преступления, которые мы совершаем с помощью слов: богохульство, ложь, лесть, ругань, злословие и оскорбление.

Слово, сексуальность и деньги. Эти три темы в позднее Средневековье с маниакальным постоянством обсуждали все морализаторы, проповедники и поэты. Для Данте алчность — «волчица», виновница всех бед его времени, бед, жертвой которых стал он сам, вечный изгнанник, тоскующий по родной растерзанной Флоренции. Казалось бы, что может быть стройнее построенной им адской тюрьмы для отъявленных преступников, «исправительной колонии» для грешников и вечного санатория для праведников? Однако при встрече с каждой тенью, олицетворяющей какой-нибудь казнимый поэтом-пророком порок, Данте страшится, сомневается, боясь споткнуться, хватает за руку Вергилия. В раю ему тоже не обойтись без Беатриче, но дать блаженство святым все же легче, чем осудить на вечные муки. Вспомним, как он растерялся, встретив в огне среди содомитов собственного учителя Брунетто Латини с опаленным лицом: «Вы, сэр Брунетто?»[410] В смятении и нынешние дантологи, по сей день спорящие, за какой собственно грех или порок Данте казнит близкого человека, посвящая ему искренние, теплые строки: «выгораживая» крупнейшего энциклопедиста XIII в., пытались представить себе, что поэт осудил его не за гомосексуализм, а за «грех языка», потому что он, мол, написал свое главное произведение, «Сокровище», не на родном для него флорентийском диалекте, а на французском — втором главном языке культуры Италии того времени после латыни[411]. Как бы то ни было, грешники Данте — Пьер делла Винья, Фарината, уже знакомый нам Улисс, Брунетто — литературно не менее обаятельны, чем его праведники: Бернард, Франциск, сама Беатриче. Но их обаяние амбивалентно и противоречиво, как сам грех, как настроение нашего судьи теней. Столь же противоречивой, стремящейся к догме, но так ею и не ставшей была и вся средневековая этика.