Церковь была далека от единодушия в трактовке эпидемий и стихийных бедствий. Ясно видя в них бич Божий, она зачастую проповедовала «презрение к миру», призывала людей обратить свои взоры на небеса. Еще на заре Средневековья одни, как аскет Коммодиан (III или V век), видели в крушении гражданского мира преддверие Конца света. Но мир не рухнул, поэтому появились новые акценты. Даже Августин оптимистичнее в своем восприятии земной истории. Для него конец Рима означал лишь конец одного мира — старого, языческого — и начало нового, христианского. Сам страх, если не превращался в отчаяние, мог быть созидательным, и такое напряжение между оптимизмом и пессимизмом характерно для средневекового мировоззрения в целом. Оно питалось и текстами ветхозаветных пророков, и особенно Апокалипсисом, или Откровением Иоанна Богослова. В канон Нового Завета оно вошло поздно, как говорится, со скрипом, читать его было трудно, но очень заманчиво толковать.
В 20-й главе Апокалипсиса речь заходит о тысячелетнем царстве: «И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время. И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его и не приняли начертание на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет». Это таинственное «тысячелетие» будоражило сознание людей на протяжении всей христианской истории, но в особенности в Средние века. Мечтали о нем, гадали, когда наступит, несмотря на предостережение евангелиста Марка[335]. Все, чего не хватало в земной жизни, в настоящем, переносилось на горизонт грез, в будущее, то ли совсем близкое, то ли нестерпимо далекое.
В узком смысле слова мечты о тысячелетнем царстве Христа на земле получили название «милленаризм» (от лат. millе — «тысяча») или «хилиазма» (от греч. χίλια — «тысяча»). В более широком плане под этими понятиями скрывается целый мир эмоций, надежд и страхов средневекового человека. Сюда же следует отнести эсхатологию (от греч. ἔσχατα — «последние времена или вещи») — целый комплекс представлений о будущем, связанных прежде всего с ожиданием Конца света. Милленаристские, эсхатологические настроения были особенно сильны среди первых христиан, читавших Апокалипсис в первую очередь как яростный антиримский памфлет. Августин, писавший и действовавший в эпоху, когда Рим рушился, а христианство постепенно приходило ему на смену, в 20-й книге своего сочинения «О Граде Божием», посвященной толкованию Откровения, по-новому расставил многие акценты[336]. Для него реальная Церковь уже есть Царство Христа на земле, несмотря на множество грешников в ее пастве. В то же время земная жизнь Иисуса, Боговоплощение, стала началом новой, последней эры в истории мира, которая, по мнению Августина, не должна была продлиться очень долго. Конец будет предварен появлением пророка Илии, который разъяснит Писание иудеям, и они уверуют в Спасителя. Затем придет Антихрист.
Идеи и образы Августина были развиты его современниками и потомками: Иеронимом, Бедой Достопочтенным (нач. VIII в.), Ремигием Осерским (IX в.). Разработанный в I тыс. сценарий Конца света сохранил свои основные черты и в дальнейшем. Многие христиане, хотя и не все, надеялись, что евреи уверуют в Христа и что этот факт будет свидетельством близящегося пришествия Антихриста. В одной Библии XIII в. анонимный грамматик оставил небольшое пособие по еврейскому алфавиту для тех, кто ради проповеди, полемики и лучшего понимания Ветхого Завета хотел познакомиться с ивритом. Не найдя латинской буквы для краткого еврейского «е», он обозначил этот звук крестом и пояснил: «…ведь и писали евреи справа налево, мы же стали писать слева направо, зная наверняка от их лучших ученых, что не позднее как через семь лет после сего года, 1234-го от воплощения Слова, большая часть евреев обратится в нашу веру, если не придет Мессия, которого они напрасно ждут, потому что не увидели его знамений, и давно уже нет среди них пророка»[337]. Вопрос о Мессии, важный для иудаизма, не принявшего Христа, был одним из ключевых в иудеохристианской полемике, шедшей довольно остро в те годы: он обсуждался в Париже как раз в 1240 г. и через двадцать лет в Барселоне[338].
Иногда говорили, что Антихрист еврейского происхождения, что он родится в Вавилоне в колене Дановом, будет править три с половиной года после «рассеяния» царств и гибели Римской империи и падет, сраженный самим Христом или архангелом Михаилом на Масличной горе. Тогда праведникам останется совсем немного времени, максимум сорок пять дней, чтобы покаянием подготовиться к Страшному суду.
Перспектива пришествия Антихриста, главного действующего лица готовящейся всемирной драмы, способствовала соответствующему толкованию любых природных катаклизмов, эпидемий, войн, социальных и религиозных конфликтов, особенно расколов: все это не могло не предвещать близящийся конец. В первой половине X в. — пожалуй, самого «темного» из «темных» веков — аббат Клюни Одон был уверен в его приближении, лицезрея «волну несправедливости». Около 1000 г., затем около 1033 г., через тысячу лет после рождения и распятия Христа, массового психоза, конечно, не было, во всяком случае, его было не больше, чем в 2000-м. Однако письменные и художественные свидетельства тысячелетней давности донесли до нас отголоски страхов и надежд: тысячелетие, в течение которого, согласно обещанию Апокалипсиса, Сатана был закован, заканчивалось, следовательно, нужно действовать[339].
Противостояние церковной и светской властей, прежде всего в лице пап и императоров, верховных правителей христианского Запада, иногда перераставшее в непримиримый конфликт, на протяжении веков описывалось в эсхатологических красках. Сторонники Римской курии видели в непокорных императорах и их придворных либо предшественников Антихриста, либо его самого. Даже небольших по объему, но богатых образами текстов Библии было достаточно образованным папским памфлетистам, чтобы, ссылаясь на них, представить своих неприятелей как врагов рода человеческого. И такая пропаганда отлично действовала, потому что не нуждалась в доказательствах. Светская власть отвечала той же монетой. Она не выступала ни против идеи Церкви (без нее немыслимо было человеческое общество), ни против папства как института. Зато рассуждала о чистой Церкви времен апостолов.
Около 1100 г. ломбардские мастера написали на восточной стене монастырской церкви Святого Петра фреску (рис. 28). На ней в роскошную орнаментальную «раму», выполненную в технике стукко, вписана удивительная, завораживающая и сегодня композиция, иллюстрирующая 12-ю главу Откровения Иоанна Богослова. В этой главе рассказывается, что жена в муках рожает младенца, его передают Всевышнему, но дракон о десяти рогах и семи венцах пытается его съесть. Ангелы низвергают дракона и часть звезд, тот в отместку охотится потом за женщиной. Именно эта надмирная драма изображена здесь в таком масштабе, какой не известен нам по другим памятникам. При этом мы не в Риме и не в Париже. Мы на вершине холма, стоящего над одной из дорог, ведших через альпийские перевалы из Германии в Италию. В те времена аббатство было богатым и влиятельным, с неплохой библиотекой. Судя по всему, аббату понадобилось украсить свой храм необычной иконографической программой. Мастеров пригласили первоклассных: гармоничность очень сложной для своего времени композиции, анатомия фигур ангелов, спокойные линии складок одежды — все это говорит как о знакомстве с веяниями византийской живописи XI в., так и об ориентации на западную живопись времен Оттонов и Салической династии.
Рис. 28. Сцена из Апокалипсиса. Фреска восточной стены церкви Сан Пьетро аль Монте в Чивате. Около 1100 г. Фото О. С. Воскобойникова
Перед нами не чей-то каприз, а послание — паломникам и сильным мира сего, периодически кочевавшим со своими боевыми отрядами между севером и югом. Cчитывалось оно, думаю, неоднозначно, как всякое великое послание. Но достаточно было и простого объяснения: именно в 12-й главе Откровения единственный раз во всей Библии рассказывается в форме видéния о происхождении зла на земле и о финальной битве добра со злом. В жене и в младенце, естественно, видели пророчество о Деве и Христе. Но их, исторических Марию и Иисуса, Апокалипсис как раз и связывал с началом и концом истории мироздания. Такая странная хронология на самом деле вполне ортодоксальна для христианской картины мира. Здесь же, в церкви Святого Петра в Чивате, можно видеть еще целый ряд апокалиптических образов: прямо при входе путника встречают четыре райские реки и небесный Иерусалим, над алтарем, в куполе кивория, изображено поклонение старцев Агнцу[340].
Безусловно, акцент сделан заказчиками и мастерами на главной сцене, но церковь в целом была рассчитана на долгое сосредоточенное молитвенное созерцание. Такому созерцанию помогали и надписи, и даже принадлежавший тому же аббатству второй храм, посвященный св. Калоцеру, стоящий внизу, у подножия холма, в городке Чивате. Там фрески того же времени, чудом уцелевшие в нескольких фрагментах, рассказывали об испытаниях, выпавших на долю древнего Израиля. Эти испытания считывались христианами как промыслительное изображение собственных бедствий. И вот, поднявшись за час на холм, путник 1100 г., как и нынешний турист, узнавал, что все эти беды, страхи и надежды — все они имеют по-настоящему вселенское значение. Ничто нам сегодня не говорит, что за этой замысловатой живописью может стоять совершенно конкретная политическая ситуация. Архиепископ Милана Арнольфо де Капитани, избранный в 1093 г., чем-то не угодил папе Урбану II, инициатору Первого крестового похода, удалился из столичного Милана в этот укромный уголок и, скорее всего, решил выразить свои представления о добре и зле масштабной реконструкцией монастыря и новой иконографической программой[341].
В 1140-х гг. замечательный немецкий историк Оттон Фрейзингенский, близкий к императорскому двору епископ, пессимистически настроенный интеллектуал, был уверен, что разрыв между двумя великими властями был вызван «смердящей привязанностью ко греху, свойственной нашему смятенному времени» и только монашество, во всеоружии своей моральной чистоты, могло чем-то помочь. Он не сомневался, что конец совсем близок, а участие во Втором крестовом походе (1146–1147) и посещение Иерусалима могли только усилить эту уверенность. Незачем удивляться, что несколькими годами позже, при коронации его племянника, молодого Фридриха I Барбароссы, исполнялась поэтическая драма «Действо об Антихристе», смелое и по форме, и по содержанию произведение анонимного монаха[342]. В нем приводятся, в соответствии с торжественностью момента, своего рода социальная, религиозная и политическая программа, наставления молодому монарху, который вскоре прославится своей воинственностью, — и все это, как говорили древние, sub specie eternitatis — под эгидой вечности.
Времена изменились. На современный взгляд, «Действо об Антихристе» с трудом согласуется с королевским двором и репрезентацией власти. Однако при всей своей художественной и идеологической оригинальности «Действо» отражало типичный настрой различных слоев образованного общества, в том числе высшей политической элиты. Очень специфично Средневековье выражало собственные представления о величии и смирении. Если оно не боялось унижать своих святых, тем более это касалось земных властителей. Когда кардинала избирали папой, наследником Петра и наместником Христа, сверхчеловеком, у него перед глазами во время специальной церемонии сжигали паклю. Вспыхивала и сгорала она моментально, избранник воочию видел, сколь короткий срок ему отпущен на древнейшем троне Европы[343]. Хватало подобных «радостей» и в жизни светских государей, как во время лиминальных ритуалов перехода, так и в рутине. Ограбление же мертвецов и вовсе стало в последние столетия Средневековья повальным увлечением, да еще и обросло богатым символизмом[344].
Роскошно иллюстрированные Апокалипсисы изготавливались для германских императоров: таков созданный для Генриха II «Бамбергский Апокалипсис»[345]. Таковы же великолепные крупноформатные «Апокалипсисы Беата из Льебаны», широко распространенные в Северной Испании и Южной Франции в X–XII вв. Они отражали настроения вовсе не только сидевших в обителях монахов, но и влиятельной светской знати. Роскошный «Апокалипсис Элеоноры» — графини Прованса, вышедшей за английского короля Генриха III, — все что угодно, но не предмет монастырской медитации середины XIII в.[346]
Во время Столетней войны, в конце XIV в., в замке города Анжé, резиденции могущественных герцогов Анжу, появился невероятных размеров ковер, украшенный десятками изображений из Апокалипсиса. Даже в неполном виде, в котором он дожил до наших дней, при бледном, щадящем музейном освещении он производит сильнейшее впечатление. Это не просто самое большое визуальное изложение Апокалипсиса, это едва ли не самый большой ковер в мире, длиной более 100 метров. Людовик I Анжуйский заказал это произведение замечательным мастерам — Жану из Брюгге и Николя Батаю. Он не пожалел средств, чтобы украсить свои залы таким монументальным напоминанием о смерти. Более того, ковер был не просто украшением, он был задуман как зрительное подспорье для публичных чтений Откровения, поскольку повествование здесь как бы скандируется регулярным появлением внушительной фигуры чтеца, держащего в руках книгу с текстом. Автор Апокалипсиса апостол Иоанн Богослов также присутствует в сценах, как бы свидетельствуя об истинности того, что изображено, и приглашая к диалогу, раздумью, созерцанию. Нам кажется странным такой способ отвлечься от дел насущных, неурядиц и катаклизмов, разрывающих природу и человеческое общество. Тем более что речь идет об одном из самых блестящих феодальных дворов Cеверной Европы. Средневековый человек не забывал о действительности, не бежал от нее, но она обретала для него свой реальный смысл лишь в контексте вечности. Смерть была совсем рядом, а война воспринималась как сбывшийся Апокалипсис. В конце концов, в таком отношении Средневековья к войне нет ничего исключительного.
«Действо об Антихристе» и «Анжерский Апокалипсис» показывают, что проповедь о Конце света, исходившая из лона Церкви, получала на протяжении веков широчайший резонанс. Чем больше было неурядиц и катастроф, чем больше необъяснимого в природе, тем больше люди убеждались, что мир стареет, ветшает и наступают последние времена. Идея старости мира проникала далеко за пределы эсхатологии. Об этом замечательно говорит анонимный трактат «Отсрочка последствий старости», популярный среди государей XIII в. учебник по медицине и гигиене: «Стареет мир, и стареют люди, — не потому, что мир стар, а из-за размножения живых существ, загрязняющих окружающий нас воздух, из-за невыполнения правил гигиены и незнания качеств вещей, которые восполняют испорченность условий гигиены»[347]. Здесь тоска по молодому или, если угодно, омоложенному, чистому, радостному миру, столь свойственная ученому сознанию высокого Средневековья, переводится в чисто научную плоскость. Автор, начитанный в арабской медицинской литературе, старается объяснить причины эпидемий с помощью учения о заражении воздуха, воды и вообще «окружающей среды», которую тогда просто обозначали словом aer — «воздух». Он не был одинок в своем здравомыслии, но это здравомыслие пробивало себе дорогу, опираясь на традиционные эсхатологические чаяния и страхи, царившие в европейском обществе и отнюдь не сдававшие свои позиции[348]. Арнальдо из Виллановы, каталонский философ, врач при дворах королей и пап, на рубеже XIII–XIV вв. писал и медицинские, и эсхатологические трактаты для своих покровителей, как и его не менее знаменитый соотечественник Рамон Льюль (в латинизированной форме Раймунд Луллий) и английский францисканец Роджер Бэкон. Последний, видя, что творится в его время, в середине XIII в., в Италии, одновременно боялся Конца света, татар, злых гибеллинов, но поверил в папу Климента IV (1265–1268), вообще-то воинственного и немного суеверного, написал для него за два года гигантский свод знаний о мире, учил использовать зеркала, чтобы солнечным огнем жечь противников, — и все это в надежде спасти планету[349].
С точки зрения монахов, властителей дум первых веков II тыс., зловещие события их времени, вызванные грехами человечества, готовили путь Антихристу. Поэтому, рассуждали они, нужно быть бдительными и каяться. В описании человеческих грехов и ужасов Конца света они видели средство произвести сильное впечатление на паству. Возник даже специальный жанр религиозной литературы: покаянные книги, или пенитенциалии, практические руководства по исповеди для священников и религиозно активных мирян, в которых описывались всевозможные грехи и меры наказания, им соответствовавшие. Эти книги — замечательные памятники, ибо и грехи, меняющиеся с течением времени, суть зеркало развития общества. Примерно как наши уголовные и гражданские кодексы.
Монашество, следуя за бурным демографическим и экономическим ростом Европы, уже не могло запереться в четырех стенах своих обителей и незаметно для мира молиться о его спасении. Клир и мир стали по-настоящему нужны друг другу. В XII в. Алан Лильский, всезнающий doctor universalis, в «Искусстве проповеди» предлагал разные модели проповеди для рыцарей, адвокатов, судей, государей, вдов, дев. Поколением позже английский доктор богословия, преподававший в Париже около 1215 г., в своем «Пенитенциалии» перечислил особо опасные на пути к спасению профессии: судьи, учителя, клирики, торговцы, врачи. Уже упоминавшийся Яков Витрийский, умный критик того же времени, тоже читал проповеди раздельно монахам, духовенству, школярам. Франциск известен специальной проповедью для бедных женщин (poverelle), собранных по такому случаю из разных городов и весей. И даже проповедь о святом Никто (Sermo de nemine), чистой воды пародия, тоже обладала сильным дидактическим зарядом[350]. Проповедь теперь не просто возвещанная и объясненная Истина, но Истина, истолкованная каждому по-своему[351].
Проповедуя «презрение к миру» (contemptus mundi), бегство от мира, умоляя готовиться к близящемуся Концу, Церковь призывала светское общество «обратиться». «Обращение» (conversio) — очень важное понятие в истории человеческого духа высокого Средневековья. Обычно под ним понимается обращение, например язычника или иудея, в христианскую веру. Крестоносцам, цитируя Писание, говорили: «Заставь их войти в лоно Церкви» (compelle intrare). И они заставляли как умели… Можно найти множество письменных свидетельств того, как целые иудейские общины принимали христианство, «устрашившись» авторитета местного епископа или убежденные его неопровержимыми доводами. Не все из этих «доводов» нам известны достоверно, потому что чаще всего они переданы в антииудейских трактатах, написанных христианами. Это — голос победителей. Во всяком случае, количество жалоб иудеев по поводу насильственного крещения хватает как в папских, так и в имперских и королевских регистрах. И короне, и тиаре, как ни парадоксально, приходилось периодически защищать синагогу от религиозной нетерпимости христиан. Но клирики и сами миряне в эпоху Крестовых походов осознавали, что многие из них, крещенные или отданные в монастыри в детстве, регулярно посещающие службы, все же нуждаются в реальном обращении, в духовном перерождении: свидетельств такого настроя в XII столетии, удачно охарактеризованном М.-Д. Шеню временем «пробуждения сознания», неисчислимое множество[352].
Религиозные движения, естественно, проявлялись массово. Но не менее интересны и индивидуальные истории. Знатный шотландец Элред, воспитанный при дворе короля Давида I, в двадцать четыре года принял постриг в только что основанном цистерцианском аббатстве Риво, сдружился с Бернардом Клервоским и стал фактическим основателем английской цистерцианской духовной традиции. Он рассказал о себе в сочинении «Духовная дружба», во многом автобиографическом[353]. Вышел в святые. Житель Кёльна, иудей Иуда бен-Давид ха-Леви, член самой влиятельной еврейской общины Германии, обратился в христианство в самом начале XII в. и в увлекательном рассказе о всех этапах этого долгого обращения называет себя «Германом, бывшим иудеем». В таком самонаречении очевидна покаянная самоаналитическая ретроспекция человека, изгоняющего из себя старую веру ради самоутверждения в новой. Его письменная исповедь построена словно ритуал перехода, переданный литературными средствами: есть фразы «отделяющие», есть «пороги», есть «принимающие»[354]. Петр Альфонси, его сверстник из испанских сефардов, талантливый писатель, медик и астролог, неплохо разбиравшийся в арабской научной литературе, был крещен тогда же, получив в преемники из купели короля Кастилии Альфонса, милостиво давшего ему в добавление к основному свое имя. Альфонси не рассказал об обращении, зато написал популярный в будущем «Учебник для клириков» (Disciplina clericalis) — удивительно мудро и чутко построенный сборник рассказов, оказавшихся поучительными вовсе не только для клира.
Гвиберт Ножанский не пережил столь драматического «обращения», как «языческий философ» Августин, «бывший иудей» Герман или Эльред, оставивший свет в расцвете юности. Гвиберта отдали в монастырь ребенком, как многих отдавали: каждая знатная семья старалась обзавестись не только нужными матримониальными связями, но и собственным монастырским молчальником. Его тихая молитва за близких давала семье шансы на небе. Гвиберт писал о себе, хотя его «Монодии» лишь отчасти автобиографичны, автор в них одновременно субъект и объект повествования. На протяжении всех трех частей, в том числе рассказывая историю родной Ножанской обители, он старается показать, что каждый человек, по-нашему индивид, должен стараться познавать самого себя, чтобы быть уверенным в правильности выбранного пути и тем самым доказать свою свободу. И эта свобода не что иное, как подчинение воле Бога и богопознание[355].
Его современник бенедиктинец Гуго из Суассона в 1112–1114 гг. почувствовал такие угрызения совести за свои невероятные грехи, такой ужас за Церковь и такой страх перед близящимся Страшным судом, что взялся за перо и описал все эти страхи с множеством автобиографических деталей своей сестре — в сочинении «Отдохновение к сестре Хельвиде» (Otium ad Helwidem sororem) — тоже монахине, жившей в том же Суассоне[356]. Все самобичевание, которому подвергает себя автор ради блага сестры и возможных будущих читателей, выдается у него как монашеское духовное упражнение, и «Отдохновение», еще почти никому не известное и не изданное, действительно близко к этому жанру[357]. Текст на самом деле совсем не тривиальный, достойный сравнения и с «Историей моих бедствий», и с «Исповедью» Августина. Автора бросает то в жар, то в холод, то в слезы, то в смех, он рассыпает перед изумленным взором читательницы грехи, которых сам стыдится, и вдруг воспаряет в небесные выси. Его «я» обычно глубоко болезненно, потому что грешит в Средние века всегда «я», но «мы», включающее то сестру, то читателя, уже намного оптимистичнее[358].
На самом деле и Абеляр, этот «неуемный единорог», как называли его цистерцианцы, написал свою эгоцентричную, на наш современный взгляд, до нарциссизма самоаналитическую «Историю моих бедствий», чтобы рассказать о своем «обращении» — из популярного диалектика и дамского угодника в убеленного сединами монаха, основателя Параклета — монастыря Святого Духа Утешителя. И в его переписке с Элоизой, где тоже сколько угодно эгоцентризма, «я» всегда грешно, «ты», обращенное к ней, всегда позитивно, исполнено надежды и веры, а из этих «я» и «ты» складывается «мы» совершенно особого свойства. Именно это «мы» Элоиза, думаю, и хотела оставить своим сестрам по Параклету и потомкам, собрав часть переписки под одной обложкой[359].
Основоположниками новых монашеских общин и братств, участниками крупнейших религиозных движений как внутри Церкви, так и вне ее, в ереси, были миряне или люди, хорошо помнившие мир. Церковь стремилась упорядочить их умонастроения. То способствуя их проявлениям, то препятствуя, она руководствовалась своими представлениями о целостности веры и, конечно, отстаивала свою исключительную роль в руководстве душами и умами людей. Рассказывая в проповеди и в образах храмового искусства об адских муках, ожидающих грешников, она сознательно вселяла страх, но — и это важно — она не хотела парализовать волю людей. Психологический паралич паствы, и без того легко проявлявшийся в тяжелых жизненных условиях, сделал бы из нее неуправляемую опасную толпу, которую ничто не смогло бы привести ни к земному благополучию, ни к уплате десятины, ни к вечному Спасению.
Вообще христианские, в том числе средневековые, представления о «страхе Божием» отнюдь не совпадают с устоявшимся его толкованием в современном нерелигиозном или антирелигиозном обществе. Уже в Библии еврейское ветхозаветное yre‘ Elôhîm не совпадает с новозаветными представлениями о любви как основе отношений между Богом и людьми. Это видимое противоречие не раз становилось предметом экзегезы первых Отцов и было унаследовано Средневековьем. То, что мы сейчас назовем совестью, постепенно складывалось из понимания неразрывной связи «страха» и «любви»: и то и другое — дары Святого Духа. Тому, кто захочет разобраться в психологических основаниях этого явления, стоит прочесть небольшой аллегорический роман Льюля, написанный им в юности, около 1276 г., на каталанском, — «Книгу о любящем и возлюбленном»[360]. Он доступен в хорошем переводе, но важно понимать и амбивалентность названия, Llibre d’amic et amat: оно на лексическом уровне приравнивает дружбу и любовь, ровно так же, как столетием раньше Элред. «Друг» (amic) — Тот, Кто любит, Бог. «Возлюбленный» — душа верующего, верного Другу, Богу.
Подобные индивидуальные опыты «обращения», даже становясь популярными благодаря красивым рассказам, как и разнообразные эсхатологические схемы, при всех вариациях, не оставляли больших надежд на коренное изменение ситуации здесь, на земле. Это отчасти объясняет медлительность развития многих сторон жизни людей, их картины мира, их сознания. Даже мечты об обращении язычников и иудеев, о возвращении к людям Илии и Еноха, которые, как считалось, за свою праведность были водворены в земной рай без смерти, живыми, и так там и жили, — все это было печальное ожидание Конца. Но пессимизм и оптимизм в коллективной психологии Средневековья соседствуют ровно так же, как сегодня. Параллельно с традиционными потусторонними перспективами начиная с XII в. появляются новые тенденции. В них четко прослеживается надежда на то, что Концу света будут предшествовать изменения к лучшему и даже наступление своего рода христианского «золотого века».
Зачатки такой позитивной эсхатологии находятся в ранних «видéниях» (visiones) о последнем императоре. Эта идея появилась на Западе в Х в., но она восходит к «Откровению псевдо-Мефодия», написанному в VII в. по-сирийски, очень скоро переведенному на греческий и затем, около 700 г., на доступную Западу латынь[361]. Это один из самых популярных текстов Средневековья и раннего Нового времени. «Откровение» обещает, что до Антихриста в мир придет римский император, который подчинит себе все народы, обратит их в христианство и восстановит мир на земле. Средневековье никогда не забывало о том, что при язычнике Октавиане Августе знаменитый храм Януса был впервые закрыт, символизировав умиротворение ойкумены. Умиротворение в политике промыслительным образом совпало с Боговоплощением. В X–XI вв., также следуя более древним греческим образцам, возник латинский текст «Тибуртинской Сивиллы». Она также пророчествовала, что скоро придет император, который за сто двадцать лет своего правления возродит настоящее христианство и принесет людям небывалое доселе благосостояние. В последующие века «Сивиллины книги» стали исключительно популярны, поэтому знаменитые микеланджеловские фигуры сивилл на потолке Сикстинской капеллы являются данью доброй средневековой традиции, причем, как и в Средние века, здесь они использованы для эсхатологического прославления земной власти. В середине Х в. аббат Монтье-ан-Дер (Montier-en-Der) написал трактат «О происхождении и времени Антихриста» (De tempore et ortu Antichristi). По его мнению, последний и сильнейший король франков вскоре взойдет на престол Римской империи и в конце своего правления возложит корону и скипетр на Масличной горе в Иерусалиме. Тогда появится Антихрист[362].
Все эти пророчества о близящемся триумфе Римской империи, в том числе и позже, при Штауфенах, свидетельствовали о важности не только реальной империи, возрожденной в 800 г. Карлом Великим, но и самой идеи Рима. И это несмотря на развал государства франков, на эксцессы имперской политики следующих династий. Империя Каролингов, частично объединявшая территории нынешних Франции, Германии, Австрии, Италии и Каталонии, распалась еще в середине IX в., при внуках Карла. Восстановленная саксонскими королями, Оттонами, в X в. на основе германских герцогств, империя уже никогда не смогла вернуться к прежнему могуществу и территориальному охвату. По-прежнему называясь Римской, она не имела настоящей столицы, но король Германии официально назывался «королем римлян» или «королем Рима», даже если не удостаивался императорской коронации. Рим был как бы символическим центром его державы, желанным, но недостижимым в силу целого ряда причин. Несмотря на отсутствие единства на землях империи, которая при Барбароссе, в 1157 г., стала называться Священной (Sacrum), все монархии, княжества и республики Европы признавали верховенство, высшее достоинство римского императора. Это вовсе не мешало им зачастую вполне успешно противостоять его реальным притязаниям.
Политические «пророчества», писавшиеся обычно после того, что они предвещали, имели ярко выраженный милленаристский характер. Они отражали, кроме прочего, распространенную в кругах знати надежду на умиротворение. И это вполне объяснимо, поскольку появление и распространение подобных текстов совпали по времени с разгулом феодальной вольницы и нашествиями на Центральную Европу диких еще норманнов (викингов) и венгров. Параллельно с размышлениями над Концом света многие прелаты предпринимали реальные усилия по замирению бесконечно враждовавших между собой баронов. Их поддерживала часть светской знати, и движение получило название «Божий мир». Пророчества и видения обещали довольно длительное время благоденствия в будущем, но не предлагали ничего менять в повседневной жизни. Структуры мироздания и общества оставались незыблемыми. Никакая конкретная общественная проблема не затрагивалась авторами пророчеств, они концентрировали свое внимание на абстрактном возвеличении своей монархии, придании ей исключительной, промыслительной роли в судьбах человечества. В этой роли могла выступать и Византия, и Священная Римская империя, и государство франков, постепенно приобретавшее очертания современной Франции.
Только в XII в. представления о будущем начали существенно меняться. Баварский каноник Герхох Райхерсбергский выступил с резкой критикой политических интриг и лицемерия высшего клира, приспешников Антихриста. Одновременно он приписал некоторые черты Антихриста и императору Генриху IV, сражавшемуся против папства во второй половине XI в. Прежде всего, очищение Церкви должно было, по его представлениям, предшествовать концу[363]. Хильдегарда Бингенская, одна из оригинальных писательниц XII в., в сборнике видений «Книга о божественных делах» обвиняла клир в том, что он оставил идеалы бедности апостольского века и поддался пороку алчности; за это он будет наказан: светские князья по наущению еретиков обрушатся на священников, лишат их богатств. Тогда из пламени пожаров, насилия и несправедливости Церковь воспрянет в новом, совершенном обличии, а клир заблистает, «как чистое золото», тогда божественная истина зазвучит в словах проповедника, исполненного Духа Святого, и многие язычники обратятся в христианство, слушая его, тогда праведные правители перекуют мечи на орала. Но Хильдегарда уверена, что это время, совсем уже близкое, продлится недолго, оно лишь подготовит пришествие Антихриста, сына Сатаны и Блудницы. Подкрепляя истинность своих видений, ученая аббатиса подчеркивала, что она не спала, но бодрствовала, что и показано на иллюстрациях, сопровождающих текст этого замечательного произведения, созданных под ее непосредственным контролем. Она сама записывает видение, в буквальном смысле изливающееся ей прямо в глаза из небольшого окошечка. И хотя само по себе оно открыто только Хильдегарде, за ней наблюдает кто-то из сестер ее монастыря, а рядом, в соседней келье, сидит монах-секретарь. Она не одна, значит, в голове у нее — не phantasmata[364].
Характерно, что за женщинами-визионерками для пущей надежности и в более позднее время записывал клирик. Хильдегарде же вообще очень важна выразившаяся в этой миниатюре идея аутентификации[365]. Ее первая книга видений, «Путезнание», к счастью, в 1140-х гг. получила одобрение Бернарда Клервоского, а затем и благословение его ученика, папы Евгения III, специально обсуждавшего этот очень смелый эсхатологический текст на соборе в Трире. Санкция Церкви сделала из этой действительно неординарной аббатисы первую настоящую пророчицу Средневековья, сподобившуюся вместе со своей современницей Елизаветой из Шёнау канонизации. После смерти ее не читали, но при жизни к ней не просто прислушивались сильные мира сего, включая Барбароссу, ей даже разрешено было покидать свой монастырь для проповедей в других диоцезах: случай среди монахинь беспрецедентный. Если бы не Бернард с понтификом, неизвестно, как сложилась бы судьба женской мистики, процветавшей после Хильдегарды вплоть до раннего Нового времени. Впрочем, с женскими видениями и позже все оставалось непросто. Они пользовались популярностью, обладали политической силой, а при неудачном стечении обстоятельств могли привести и на костер: вспомним Жанну д’Арк[366].
Милленаризм и отразившаяся в нем тенденция переносить социальные и политические проблемы современности в плоскость вечности ощущаются в творчестве Герхоха и Хильдегарды, но их пророчества оказались в целом невостребованными. Намного большее значение для самых разных форм религиозного и общественного протеста приобрели сочинения Иоахима Флорского, аббата южноитальянской обители Фьоре. Прошло два поколения после его смерти, прежде чем они начали стремительно распространяться, в том числе за Альпами[367]. Он разделил историю на три эры по трем лицам христианской Троицы. Эра Отца была представлена Ветхим Заветом; в эпоху Сына, которая должна была вот-вот кончиться, истина в еще несовершенном виде была явлена верующим через Новый Завет; и наступала третья эра, эра Святого Духа, когда божественная истина полностью откроется верующим. В установлении этого нового порядка Иоахим придает особое значение неким двум новым монашеским орденам, которые заменят существовавшую доселе церковную иерархию. Они обратят в истинную веру бóльшую часть человечества. Христианский мир при переходе от второй эры к третьей сильно пострадает от неверных. Антихрист, подозревает «пророк» (а именно так многие воспринимали его впоследствии), уже родился, причем не на Востоке, а на Западе, в Риме. И он придет под видом папы, естественно, ложного, неправедного.
Как у Хильдегарды и многих ее современников, в творчестве Иоахима отразилось новое настроение европейцев: в эпоху Крестовых походов и активных контактов с иноверцами они считали, что катастрофа, военное поражение от неверных, могла огнем и мечом очистить Церковь и христианское общество и тем самым подготовить его к Судному дню. В Х в. епископ Верденский задавался вопросом, не следует ли видеть в обрушившихся на Европу венграх обещанные Апокалипсисом племена Гог и Магог. В одной рукописи дошел и ответ[368]. Появление на европейском горизонте монголов и татар было воспринято соответствующе: татар тут же отождествили с античным Тартаром, подземным царством мертвых (их называли Tartari), а заодно и с апокалиптическими народами Гог и Магог (Mongoli-Magogoli). Политические противники — короли, папы, императоры — обвиняли друг друга в сговоре с неверными с целью уничтожения христианского мира[369]. Например, в 1245 г. в Лионе папа Иннокентий IV, призывая собор церковных иерархов утвердить низложение неугодного Апостольскому престолу императора Фридриха II, обвинял его в таком сговоре. Как это часто бывает в истории, наличие реальной внешней угрозы подстегивало страхи, религиозно-политический экстремизм и поиски виноватых среди своих. Иннокентий III, самый могущественный и авторитетный понтифик тех лет, не только согласился в 1204 г. на завоевание Константинополя, чтобы проучить «схизматиков-греков», но и запустил машину Крестовых походов против своих — католиков, чем-то не угодивших святой матери римской Церкви[370]. Крестовые походы — с соответствующим краудфандингом, с пропагандой и кровью — стали реальностью в жизни Италии и других стран в XIII–XIV вв. Перед битвой при Беневенто в 1266 г., где французские крестоносцы разбили войско сицилийского короля Манфреда, епископ Осерский Ги де Мелло отпустил всем французам грехи, назначив в качестве необходимого покаяния бить не жалея.
Характерно, что это общество уже способно было смотреть критически на себя самое. Один из духовных наследников Иоахима, Убертино из Казале, в «Древе распятой жизни Иисуса» (1305) доходит в своем реформаторском радикализме до того, что разделяет «мистического антихриста» и «открытого антихриста», из которых первый есть не кто иной, как папа Бонифаций VIII (1294–1303), знаменитый своими притязаниями на верховенство не только в духовных, но и в светских делах. Знаменитый настолько, что стал предметом судебных разбирательств после смерти. Только неготовность Святого Престола бросить тень на самое себя, на саму Церковь, спасла его от осуждения в ереси и от «осуждения памяти» (damnatio memoriae).
В дальнейшем тенденция видеть проблемы настоящего в свете будущего или вечности, а земное — в свете небесного лишь усиливалась. Многочисленные религиозные движения, осужденные Римской церковью как ереси или терпимые ею, но не слишком поддерживаемые, имели чаще всего социальную и политическую подоплеку, материальные и политические интересы социальных групп и властей. И наоборот, никогда или почти никогда общественное недовольство, поиск новых форм жизненного уклада не выражались в отрыве от эсхатологической перспективы. Национальные интересы также зачастую выражались в разного рода пророчествах и видениях, в которых некий германский государь побеждал некоего абстрактного французского короля.
Старая тема последнего императора оказалась востребованной и в позднем Средневековье, когда традиционная идея империи уже, казалось бы, изживала себя. Более того, генетически к ней восходят идеологии Второго и Третьего рейхов. В 1890–1896 гг. на горе Кюфхойзер в Тюрингии, на месте одного из крупнейших средневековых замков, был поставлен памятник кайзеру Вильгельму I, объединившему Германию в 1871 г. и, следовательно, давшему вторую жизнь Германской империи. Памятники объединителю ставили тогда на центральных площадях все патриотически настроенные города — большинство погибло в бомбежках Второй мировой войны. Но этот — уникален и производит незабываемое, сложное впечатление.
С конца XIII в. среди жителей Тюрингии бытовала вера, что под этим холмом спит уже знакомый нам император Фридрих II Гогенштауфен и что он должен когда-нибудь воскреснуть, объединить немцев в единое государство и принести счастье своему народу. Постепенно, к началу XVI в., Фридриха II сменил его дед, не менее известный, но скорее как крестоносец и вообще вояка, Фридрих I Барбаросса. В 1519 г. появилась написанная на немецком «Народная книжечка об императоре Фридрихе». В XIX в., когда романтический интерес к Средневековью в европейском обществе окреп, легенда о Барбароссе и его грядущем возвращении была фактически возведена в ранг национального достояния. Поэтому неслучайно, что этот впечатляющий монумент объединяет в себе конную статую к тому времени уже умершего императора Вильгельма I и сидящую ниже его, как бы внутри холма, огромную каменную фигуру сказочного бородатого Барбароссы. Современный кайзер представлен как перевоплощение, реинкарнация средневекового предшественника. Для усиления воинственности всего гранитного сооружения скульпторы использовали агрессивные звериные мотивы искусства доколумбовых цивилизаций Латинской Америки. Ориентированность памятника на Восток не оставляет сомнений относительно политической интерпретации памятника, созданного в момент формирования Тройственного союза и Антанты. Для создания идеологии новой империи необходимо было не просто вспомнить, но и возродить в монументальной форме ту «имперскую легенду» (Kaisersage), которая будоражила умы немцев позднего Средневековья[371]. И если «Сивиллиными книгами» не зачитывались в школах, то на ближайшее окружение фюрера имперская эсхатология оказала самое непосредственное воздействие.
Не следует, глядя на этот памятник, телеологически возлагать на него или его создателей вину за мировые войны XX в. Он такой же документ исторического сознания, как любой другой исторический памятник своего времени. Но он показывает, сколь живучими оказались эсхатологические настроения позднего Средневековья, несмотря на то что питавшие их апокалиптические страхи, казалось бы, давно ушли в прошлое.
В Средние века эсхатология и милленаризм поддерживались Католической церковью, занимавшей исключительное положение в обществе. Эта поддержка в конце концов обернулась против нее: Реформация XVI в., глубочайший раскол Европы II тыс., вплоть до Первой мировой войны, немыслима без той критики, которой общество подвергло Церковь в свете близящегося Конца. Одно из первых крупнейших восстаний — Крестьянская война в Германии (1524–1525) — стало для ее участников не только борьбой за свои права на земле, но и войной Конца света. Лидер «повстанцев», священник Томас Мюнцер, был убежденным иоахимитом. Это эсхатологическое содержание Крестьянской войны, хорошо известное историкам, прекрасно отражено и в монументальной живописной панораме кисти Вернера Тюбке (1975–1987) во Франкенхаузене, неподалеку от Кюффхойзера. По масштабу это апокалиптическое полотно под официальным названием «Первая буржуазная революция в Германии» сравнимо разве что с «Анжерским Апокалипсисом», хотя гэдээровская инсталляция, несомненно, ориентируется на московскую панораму Бородинской битвы. Современный художник сумел, несмотря на коммунистическую цензуру, проникнуть в настроения людей эпохи крушения единого западнохристианского мира и мастерски отразить их в своем искусстве.