Принято считать, что средневековый человек принципиально отличался от человека наших дней тем, что он не отделял себя от природы, от своей земли[307]. Как мы уже видели, на протяжении многих веков в философии природа не была самоценным объектом исследования, но лишь предметом толкования для постижения метафизического, то есть того, что за ее пределами. Точно так же в бытовой жизни человек не мог позволить себе сделать из природы объект технического воздействия: достижения технического прогресса оставались относительно скромными, чтобы стать звеном, необходимым для таких субъектно-объектных отношений. История техники показывает, что такие открытия становятся частью повседневной жизни не автоматически, а лишь при благоприятном сочетании целого ряда историко-культурных и экономических факторов. Технология влияла на науку сильнее, чем наука на технологию, и это соотношение сохранялось долго — на протяжении периода, привычно называемого Новым временем[308]. Если бы Бернарду Клервоскому показали телескоп, чтобы увидеть бесконечно далекое, и микроскоп, чтобы увидеть бесконечно малое, скорее всего, он принял бы эти понятные нам, полезные, хотя и не обиходные инструменты за дьявольщину, во всяком случае, за безделицу. И по-своему, с точки зрения коллективной психологии своего времени, он бы оказался прав. В отличие от представителя доклассового общества, средневековый человек не слит с природой, в отличие же от нашего современника — он не противопоставляет себя ей.

Это определение вполне обоснованно, но нуждается в объяснении и раскрытии. С незапамятных времен земля представала перед жителем Европы в двух обликах: необжитое, необработанное, дикое пространство (saltus, bosc, outfield) и культивированное, обрабатываемое поле (ager). Здесь первоначальное и важнейшее для истории человечества противопоставление природы и культуры (natura и cultura). Само собой разумеется, и saltus, и ager могли выглядеть по-разному. Дикая земля могла представлять собой лесосеки или строевой лес, лиственный (дуб, бук, береза) или хвойный. На германских землях он был огромен и, что называется, гостеприимен для германских племен. Западнее лес редел, пересекался полянами. Юг был покрыт непролазными дебрями (mescla). Хватало и поросших злаками «саванн», торфяников, песчаных пустошей, высокогорных пастбищ. Ager был не намного единообразнее: пашни, реже сады, виноградники и оливковые рощи, выпасы, но и пустыри-гарриги, карсты, которые то здесь, то там вводились в оборот в каменистых долинах, поросших мелким кустарником. Применявшиеся сельскохозяйственные технологии, экстенсивные по своей сути, то есть рассчитанные на постоянное освоение новых участков, требовали длительного отдыха для обрабатываемых земель. Они оставались под паром два-три года, а иногда и дольше.

В первые века после падения Рима лес постепенно отвоевывал ранее отнятые у него человеческим трудом площади. Описанная римским историком Тацитом в I в. жизнь германцев, поражавшая его рафинированных читателей своей примитивностью, менялась очень медленно. Если в двух словах охарактеризовать основания средневековой экономики и отношение наследника воинственных варваров, средневекового крестьянина, к окружавшей его природе, можно сказать так: на протяжении средневекового тысячелетия человек был потребителем и эксплуататором двух природных массивов, ager и saltus. История земли в это время состояла из постоянных усилий крестьянина и сеньора по «прилаживанию», «примирению» первого и второго. Перед лицом дикой природы человек то наступал, то отступал. Даже охота — что может быть банальнее? — представляла собой ритуальную инициацию молодежи и акты тоже ритуального присвоения, завоевания земли[309]. Когда этот круговорот закончился, Средневековье прекратило свое существование, а общество коренным образом изменилось и вошло в новую стадию развития. Основой этой особой средневековой «экосистемы», то есть способа взаимодействия человека и природы, было одно из важнейших изобретений этой эпохи, — деревня. Деревня как сообщество людей, осознающих свое единство перед лицом сеньора, местной церкви, соседнего города, но также свое особое отношение к окружающим именно их деревню лесу, полям, рекам, — одним словом, к окружающему ландшафту.

Земля была основной материальной ценностью, поэтому вокруг лесов, пашен, выпасов, рек и озер происходили основные конфликты, рассказами о которых пестрят хроники. О человеке, от Сицилии до Исландии, судили по его земле. Наиболее распространенным именованием, кроме собственного имени и отчества, было название места, в котором человек родился или долгое время жил. Свободного скандинава называли óдальманом, то есть обладателем земельного участка, óдаля, и, главное, совокупностью прав, неразрывно связанных с этой землей. Нечто подобное представлял собой и распространенный у франков и других германцев институт аллóда. Земля считалась неотъемлемой принадлежностью того, кто на ней жил, она приобретала его качества и, наоборот, делилась с ним своими.

Земля, как известно, не потеряла в цене и в наши дни, совсем наоборот. Но каждая эпоха выражала эту ценность по-разному. Наш современник, покидая надолго или навсегда свой край, вряд ли возьмет с собой «пядь родной земли», даже если в своем лиризме это будет понятно каждому. Если же верить первым сводам средневекового права, варварским правдам, подобные жесты имели юридическую силу. Они закреплялись сначала обычаем, за которым следили старейшины, «законоговорители», затем и письменным правом. В эпоху, когда большинство не нуждалось в малейшей грамотности, зачастую даже хартия обретала значение в глазах тех, к кому она обращалась, лишь в тот момент, когда ее клали на их землю. Ибо лишь в ней, в земле, была сила, и она передавала ее словам и письменам. Уходя из общины, отказываясь от родства, следовало совершить какой-либо символический жест: например, взять с земляного пола горсть земли и кинуть ее через плечо, выходя из дома, сломать над головой ветку. Это умонастроение было характерно не только для крестьян, которые жили на земле, но и для ученых, казалось бы, далеких от изнурительного труда в поле.

Земли боялись. Образованные схоласты-доминиканцы, университетские преподаватели Инститорис и Шпренгер, авторы «Молота ведьм» (конец XV в.), этого мрачноватого свода средневековой демонологии, не сомневаются, что ведьма теряет бóльшую часть своих сил, если ее приподнять над землей. Ведь под землей живет помогающий ей дьявол. Земле молились. В различных средневековых медицинских рукописях до нас дошло позднеантичное анонимное «Моление земле»:

Далее в тексте следует мольба к «Великой Матери Богов» вселить силы в травы, из которых молящийся, видимо лекарь, изготавливал свои снадобья. В одной из таких рукописей, созданной в Италии в середине XIII в., молитва была специально стерта каким-то благочестивым средневековым читателем, но он не тронул красноречивую миниатюру[311] (рис. 25). На ней молодой человек, слегка преклонив колена и странным образом скрестив пальцы, стоит перед персонификацией земли, сидящей на довольно безобидном морском чудовище и держащей в руке рог изобилия[312]. Мало христианского в этом образе, не говоря уже о тексте. Читатель того времени чувствовал какой-то намек на законную молитву, но подана она сознательно иначе. Возможно, здесь проявил себя один из распространенных принципов внедрения магии в христианский мир, когда имена святых и даже сам Христос включались в жесты и обряды, для Церкви неприемлемые[313]. Но нет и ничего более типичного в таком отношении к земле-прародительнице. То, что давало людям хлеб насущный, не могло не почитаться религиозным сознанием средневекового человека, даже если он не переходил грань обожествления. Церковь зачастую не только была терпима к подобным проявлениям магии, но и отчасти «канонизировала» их. Например, античный образ сидящей на змее земли-Tellus был введен в христианскую иконографию. В политической мысли плодородность земли метафорически соотносилась с одной из основных функций государя — обеспечением материального благосостояния подданных.

Рис. 25. «Моление земле». Сборник позднеантичных медицинских текстов. Вена, Национальная библиотека. Ms. 93. Л. 33r. Фото О. С. Воскобойникова

Молитвенный страх, который, по мнению священника, должен был зреть в душах верующих исключительно по отношению к Богу, скорее всего, определял отношение человека к непостижимым силам природы. При чтении средневековой хроники часто создается впечатление, что ее герои — жертвы несправедливостей природы, насылающих на них неурожаи, землетрясения, саранчу, волков, наводнения, кометы, множество лун, солнце разных цветов и прочие обыденные аномалии. Карл Великий пытался даже организовать охоту на волков, пришедших, видимо, из Азии[314]. Кажется, что человек на протяжении столетий не жил, а выживал. Но не стоит считать хронистов простецами, потакавшими вкусам таких же простецов. С точки зрения мало-мальски образованного средневекового историка, почти всегда монаха, за несправедливостями природы стояла высшая справедливость Творца, карающего свое нерадивое творение, Человека, за его многочисленные грехи. Поэтому средневековые люди, в целом не менее впечатлительные, чем мы, склонны были преувеличивать всякое бедствие. Слишком дождливая или холодная зима и засушливое лето, конечно, отрицательно сказывались на урожае, но все же средневековая Европа чаще недоедала, чем по-настоящему голодала.

Пытались, конечно, и понять эмпирически, почему земля иногда извергает пламя или содрогается от внутренних толчков, но взялись за дело поздно и нерешительно. Анонимный интеллектуал первой половины XII в., читая рассказы Григория Великого о чудесах италийских отцов и его беседы на Евангелия, наткнулся на место, где знаменитый экзегет уверяет читателя, что землетрясения, о которых в преддверии Страшного суда пророчествует Лука[315], нередко разрушают целые города и в его время, то есть около 600 г. Поскольку в рукописи перед этим авторитетным суждением оказалась свободная страница, читатель решил написать небольшое, в тридцать строк, дидактическое стихотворение на латыни, к счастью обнаруженное и изданное[316].

Ровное число строк, умелое использование полиптота, анафоры, аллитерации, риторической этимологии — все это говорит о том, что перед нами продуманное дидактическое стихотворение, жанр, к тому времени вполне устоявшийся. Оно написано популярным с XI в. гекзаметром со зрелой двусложной внутренней рифмой в цезуре: такой «леонинский» стих известен русскому читателю, например по вагантам[317]. В зачине находим обычное с поздней Античности изъявление скромности, «невежества» и воззвание к помощи «духа». Однако эта скромность не должна нас обмануть: автор идет в своем объяснении дальше Григория Великого. Начиная с «поэтов», то есть пересказывая своими словами то, что можно было прочесть в «Энеиде» и в псевдовергилиевой «Этне»[318], автор предлагает пойти «более твердым путем» науки (philosophia). Ссылка на Платона может свидетельствовать как о прямом знакомстве с латинским «Тимеем», так и о каких-то школьных знаниях: такие знания в XII в. распространялись в Шартре, Париже, Толедо, Салерно, начинали проникать в Англию. На самом деле мы не заметим какого-либо качественного перехода в объяснениях «поэтов» и «философов»: античные поэты вроде Вергилия, Овидия и Лукреция сами выражали более или менее точно школьные представления своего времени, в свою очередь восходившие к досократикам, средневековые же пересказчики-рифмоплеты переставляли местами слова классиков, перемежая их зачастую христианскими образами.

Перед нами, насколько я могу судить, первое в Средние века объяснение землетрясения, выходящее за рамки обычного символического толкования, но все же — и это симптоматично — возвращающееся к нему. Сделано это мастерски: когда поверхность земли разверзается и рушатся стены городов, то падают они не в абстрактную бездну, а в ад, поэтому и человеку вполне естественно страшиться не только неминуемой смерти, но и Божьего суда.

Недоедание и, главное, бедность рациона, неумение хранить продукты способствовали возникновению и быстрому распространению различных форм заболеваний, связанных с пищеварением, ослабляли общий иммунитет организма. При рудиментарности медицины вплоть до XII в., а для большинства населения — до Нового времени болезнь не могла восприниматься иначе как Божье наказание, неподвластное разумному воздействию человека. Такое отношение, хорошо знакомое любому полевому этнографу, повлекло за собой расцвет знахарства. Молитвы, обращенные к земле, травам, воде, заговоры, воскурения планетам и иные магические ритуалы — все то, что в конце Средневековья дало повод для оголтелой охоты на ведьм, было на протяжении многих столетий обычным способом противостояния природным бедствиям, которым не брезговали ни крестьяне, ни монахи, ни короли. Только о магии при дворах мы хоть что-то можем узнать из магических текстов высокого и позднего Средневековья, о том же, что происходило в среде «безмолвствующего большинства», остается в основном догадываться.

Средневековая литература пестрит такого рода рецептами, их находишь не только в специальных трактатах, но и в поэзии, романе, хронике и даже в житиях святых. Особенно популярными они были при княжеских и королевских дворах, что естественно. В то же время, читая рецепты, иногда подкрепленные и дидактическими миниатюрами, диву даешься, как можно было поверить в действенность тех или иных снадобий. Казалось бы, одного правильно поставленного опыта было достаточно для того, чтобы разоблачить шарлатанство авторов этих пособий. Однако они плодились в зрелое Средневековье едва ли не быстрее, чем сочинения великих греческих и арабских медиков, предлагавшие более рациональные методы лечения (Гиппократа, Галена, Ибн Сины, аль-Рази и других). Вплоть до нашего времени вера человека в возможность магического управления скрытыми силами природы без помощи разума или опытного научного знания способствовала живучести таких, казалось бы, ненадежных способов борьбы с бедствиями.

Испытанным, к тому же разрешенным и поддерживаемым Церковью средством борьбы против природных бед служил культ святых. В этом, пожалуй, самом народном, демократическом проявлении средневековой религиозности проступают характерные черты мировоззрения, поскольку оно развивалось, что называется, снизу. Святые, то есть люди, по мнению Церкви, удостоившиеся небесной славы благодаря праведности своей земной жизни, становились небесными защитниками от земных напастей и одновременно заступниками перед Богом за тех, кто отправлялся в мир иной. Начиная с Григория Великого, бытовало — правда, не повсеместно — признанное мнение, что святые на небесах заполнили собой десятый, низший ангельский чин, оказавшийся пустующим после отпадения Люцифера. Этой точке зрения противоречило столь же авторитетное деление ангельской иерархии на девять чинов, предложенное псевдо-Дионисием Ареопагитом.

Современные исследователи стараются изучать историю святых в антропологическом и социологическом ключе. Характерно предложенное Брауном терминологическое смещение — вместо saints он пишет о holy men и даже о holy deads, что можно передать только не слишком удачной русской калькой «святые люди». Встречаются даже «святые мертвецы»[319]. Действительно, житие праведника иногда начинали писать уже при жизни, например св. Мартина Турского в конце IV в. или св. Бернарда Клервоского в XII столетии. Это не значит, что авторы — Сульпиций Север в первом случае и Гильом из Сен-Тьерри во втором — были уверены, что их кумиры будут причислены к лику святых. Им важно было письменно оправдать те модели поведения, в которых они видели признаки святости. Когда за дело брался писатель такого масштаба, как они, сами их сочинения благодаря убедительности и красоте слога становились основой для канонизации их героев, примером для подражания последующих биографов и самих святых. В XII–XV вв. такого прижизненного святого могли положить в древний резной саркофаг со сценами христианской жизни. И тогда богатая гробница тоже работала на создание ауры святости. Характерный пример — раннехристианский саркофаг, в который в XIII в. жители Перуджи положили тело францисканца Эгидия, вскоре канонизированного (рис. 26). Но биография становилась агиографией, жизнеописание — житием, а гробница — реликварием лишь после кончины героя и после того, как память о нем обретала свое место в церковной практике, в календаре. Путь бывал очень коротким, с год-два, но чаще — очень долгим и тернистым. Что не мешало при жизни называть праведника «святым».

Рис. 26. Саркофаг св. Эгидия. IV в. Перуджа, часовня Сан-Бернардино. Фото О. С. Воскобойникова

Важно, что никто не считал святых мертвыми. Или, как это ни парадоксально звучит, умершие оставались живыми, полноправными и могущественными участниками событий. По представлениям буквально всех верующих, святые обязаны были активно вмешиваться в земную жизнь своих почитателей. Если они этого не делали, то праведный гнев разочарованных почитателей иногда обращался на их скульптурные или живописные изображения: статую святого могли сбить с пьедестала, вынести из храма, проволочь по пыльным дорогам на глазах у всех, выпороть[320]. И чем больше было свидетелей у такого, казалось бы, иконоборческого надругательства, тем акт казался действеннее. Пристыженный святой вскоре присылал на изжаренную землю дождь или, наоборот, разгонял тучи, выполнял возложенные на него экологические или медицинские функции.

Уже с раннего Средневековья, когда исчезли лары в нишах, ушел в прошлое развитый культ предков и неприлично стало даже бывшим римским сенаторам возводить свой род, скажем, к Гераклу, христианскими святыми начали обзаводиться состоятельные галло-римские семьи, давшие Европе высших церковных сановников, епископов и архиепископов. Подражая им, таких же «знатных заступников» (Adelsheilige), как они называются в немецкой историографии, принялись искать новые династии. Собственно, без святого династия не могла на что-то серьезное претендовать, а без династии, пусть формально выборной, не могло быть и преемственности власти в королевстве, герцогстве или графстве, она могла перейти к тому, чья «удача» более надежно завизирована победами на земле и небесах. На волне так называемого коммунального движения после 1000 г. подняли головы города: если у какого-то из них еще не было своего святого, его «обретали», зачастую не жалея для этого никаких средств. Присутствие святого освящало город, «Житие св. Петрония», например, говорит о «святой Болонье»[321]. Умбрийский Губбьо поместил мощи своего канонизированного в XII в. епископа Убальда на вершине холма, над крышами всех домов. Оттуда честные останки по сей день город и охраняют.

Церковь очень неохотно шла на канонизацию мирян, даже королей: обычно находили компромисс, канонизируя ближайших родственников правивших государей, хотя бы скончавшихся в монашестве или с епископской митрой. Император Константин, равноапостольный в православной традиции, на Западе святым не считался и не считается. Из всех германских императоров лишь Генрих II (1002–1024) и его супруга Кунигунда удостоились этой чести: не потому, что они были набожнее, скажем, Оттона III, их непосредственного предшественника, а потому, что их набожность была менее эксцентричная, более прагматичная и чуткая к нуждам клира и Церкви. Даже союз с язычниками лютичами против собственных единоверцев, на который, когда понадобилось, пошел Генрих II, не помешал: память о том как-то стерлась за сотню лет. Ко всему прочему у них не было детей, что делало эту чету образцом чистого, безгрешного брака. Парадоксально, поскольку от всех государей ждали наследников. Но разве не парадоксально, когда в ломбардской Кремоне в 1199 г. в святые вышел финансист Омобон?

Рассказы о святых, так или иначе подражавших Христу и апостолам, типологически схожи, стереотипны. Тем не менее «жития», многочисленные повествования об обретении или перенесении мощей, — удивительные источники информации об обществе того времени и его ценностях[322]. В раннем Средневековье такие тексты распространялись медленно и зачастую рассчитывались на очень узкий круг людей, главным образом монахов, иногда, впрочем, достигавших высот власти и становившихся советниками государей. Но возьмем такой пример: на Британских островах во времена Беды Достопочтенного, в первой четверти VIII в., за период в двадцать пять лет появились линдисфарнское «Житие св. Кутберта» (699–705), «Житие св. Григория Великого» из Уитби (после 704 г.), стихотворное «Житие Кутберта» Беды, вермаутское «Житие св. Кеолфрида» (716), «Житие Вилфрида» Стефана (до 720 г.), прозаическое «Житие св. Кутберта» Беды (721), его же «История аббатов» (до 725 г.) и, наконец, монументальная «Церковная история английского народа». Даже если не вдаваться в подробности, отчасти проясняемые доступным в неплохом русском переводе последним трудом Беды, очевидно, что «жития» — а значит, и их герои — неожиданно стали форумом для дебатов в Англии.

Эйнхард, просвещенный каролингский интеллектуал, написал, опираясь и на Светония, и на агиографию, жизнеописание Карла Великого, постаравшись сделать из своего покровителя одновременно и римского императора, и «простого», первого среди равных франкского короля, и благочестивого защитника Римской церкви, почти святого. Но он же, Эйнхард, написал сочинение «Перенесение и чудеса святых Марцеллина и Петра»[323]. Это замечательный детективный рассказ о том, как нанятые им — в сугубо благочестивых целях — «достойные мужи» увезли из Рима «находившиеся в сугубом небрежении» мощи раннехристианских святых Марцеллина и Петра. Доставка их на берега Майна оказалась делом непростым: часть мощей какой-то «негодяй» отпилил и увез в Лан, пришлось ее оттуда вызволять с помощью рудиментарной дипломатии. Наконец состоялось триумфальное прибытие реликвий на место, в поместье Эйнхарда Обермюльхайм. Новый владелец выстроил в их честь храм. Мощи прославились целительными свойствами настолько, что возникший здесь город назвали Зелигенштадтом, «городом святых». Для Эйнхарда же, олигарха в отставке, во всей этой истории сочетались личное благочестие, преклонение перед Римом апостольского века, частичку которого хотелось иметь дома, радение о своем домене, расцветшем экономически благодаря появившемуся в нем новому престижному культу святых целителей.

Перед нами типичное «благочестивое воровство», во многом схожее с тем, как евангелист Марк попал из Александрии в Венецию, а Николай Чудотворец — из Мир Ликийских в Бари. Ни Венеции, ни Бари без таких покровителей никогда не удалось бы стать крупными портами, хотя Венеция, как показала история этой самой долговечной республики Средневековья, использовала свой шанс намного мудрее, чем нынешняя столица Апулии, некогда бывшая центром византийского катепаната, но не сумевшая стать самостоятельной морской державой.

Среди святых, как и среди простых смертных, существовали своеобразная табель о рангах и профессиональная дифференциация: тот или иной святой покровительствовал определенной профессии. В подобных ассоциациях большую роль играла важная черта символического средневекового сознания, о которой уже говорилось и которую можно назвать принципом аналогии. Человек, называя вещь или явление, тем самым уже описывал их, давал им определение. И наоборот, название вещи, животного, реки, города, страны определяло их качества, а имя святого определяло его «профессию». В этом христианская традиция, с ее «страстью к этимологии», следовала не только Библии (Петр — «камень», на котором созидается Церковь), но и привычкам языческого сознания северных народов. Святой Макловий (Maclou) во Франции отвечал за болезни, проявлявшиеся в прыщах (от франц. сlou). В германских землях подобную роль исполнял св. Галл (нем. Galle — «желчь»). Бл. Августин, помимо Отца Церкви, бывал и офтальмологом (нем. Augen — «глаза»), во Франции его коллегой была св. Клара (франц. clair — «светлый», «ясный»), а в Италии св. Лучия (ит. luce — «свет», в переносном значении также «зрение»). Образ св. Себастьяна, который, согласно преданию, был расстрелян из лука, но выжил, излечился и только потом уже принял мученическую кончину, как все ранние святые, вплоть до XVII в. воспринимался как своего рода талисман против чумы или как благодарность за чудесное исцеление от смертельной болезни. Святая мученица Екатерина была казнена через колесование, поэтому она, как это ни парадоксально, покровительствовала изготовителям колес. Но основной функцией святых была, конечно, медицинская: по свидетельству одного английского хрониста XII в., больному чумой достаточно было провести ночь рядом с могилой святого, как «чума, словно убоявшись присутствия святого тела, бежала от человека и не смела более к нему возвращаться»[324].

У Средневековья, помимо унаследованных от Античности, были и свои, собственно средневековые болезни, против которых человечество не знало иных лекарств, кроме слезной молитвы. Это прежде всего проказа и чума. Первая из них появилась в Европе в VII в., чтобы достигнуть апогея в XII столетии, когда в разных областях она затронула до 5 % населения. Бубонная чума поражала лимфатические узлы, проявляясь в области паха и подмышек. Не менее опасной, почти всегда смертельной была и легочная форма, при которой вирус передавался через дыхательные пути. Впервые чума была зафиксирована в средиземноморских портах в 541 г., получив наименование «Юстиниановой чумы», по имени правившего тогда византийского императора. С морского побережья она довольно быстро поднялась по рекам до Лиона, Реймса и Трира. Появившись внезапно, возможно из Центральной Африки или Азии, она столь же внезапно исчезла в 767 г. Однако следующая великая эпидемия через несколько веков заставила трепетать весь западный мир: Черная смерть 1347–1352 гг., родившись в Кафе, генуэзской фактории в Крыму, со скоростью от 30 до 130 километров в месяц распространилась по всей Европе, обойдя лишь некоторые альпийские районы и область Калé на северо-востоке Франции. По некоторым данным, она унесла до четверти населения Европы. Чума не исчезла окончательно вплоть до XIX в., иногда уничтожая целые города, однако чаще всего распространение эпидемии удавалось ограничить небольшой областью.

Ничего подобного катастрофе середины XIV в. не повторялось. Она, естественно, сказалась на экономическом развитии крупнейших стран, приостановив его на десятилетия, несмотря на то что выжившие, как это ни цинично звучит, могли продавать свои рабочие руки дороже и тем активнее включаться в хозяйственное возрождение разоренных земель. Что удивительно, в письменных источниках фактически не сохранилось настоящего правдоподобного описания Черной смерти. Знаменитый рассказ Джованни Боккаччо в «Декамероне» является, несмотря на кажущийся натурализм, художественным осмыслением, а не фиксацией реальных событий. Алессандро Мандзони, описывающий в «Обрученных» (1827–1841) страшную миланскую чуму 1630 г., не менее исторически точен, потому что пишет уже как историк. Университетская медицина достигла к XIV в. значительных успехов, врачи умели наблюдать и изучать болезни. Однако и от них дошло относительно мало свидетельств. В религиозном сознании средневековых людей природные бедствия, как обыденные, так и уникальные, несомненно, осмыслялись как символы судеб мира, как урок с неба. Когда болезнь становилась эпидемией, а недоедание — голодом, следовало всерьез задуматься о близившемся Конце. Так, по крайней мере, думали ученые клирики и проповедники, передававшие свою уверенность пастве. Правда, не следует утверждать, что эту точку зрения разделяли все слои общества. Вряд ли у большинства крестьян было много времени, чтобы думать о Конце света.

Стихийные бедствия, болезни, войны — все это, однако, воздействовало на коллективную психологию. Ее изменения, зачастую столь же стихийные, как сами обрушивавшиеся на людей несчастья, иногда лучше, чем людям Средневековья, видны в широкоугольный объектив историка. Первой реакцией было, безусловно, ощущение беспомощности перед лицом неведомых адских сил, орудия Божьего возмездия. В XIV в. природные катастрофы сопровождались еще и радикальными переменами в общественном устройстве, разрушительной Столетней войной между Англией и Францией. Становление сословной монархии в этих странах повлекло за собой ломку привычных феодальных институтов и многих жизненных ориентиров широких масс. В народе часто проявлялись рефлекс бегства с обжитых мест, желание спрятаться, вызванные постоянным страхом и даже ужасом. Если не все поголовно трепетали перед муками ада и Страшным судом, то все попросту боялись завтрашнего дня. Разрывались устойчивые доселе общественные и семейные связи. Вспышки насилия становились обыденной реальностью.

Для всякого бедствия человек всегда ищет козла отпущения, и Средневековье не составляет исключения. Человеческая жертва нужна была для эфемерной разрядки напряжения, хотя она не могла истребить зла. В 1321 г. несчастья, выпавшие на долю Французского королевства, были приписаны прокаженным, которые, согласно слухам, просочившимся из области Пуату, якобы вознамерились отравить все колодцы Аквитании. Филипп V тут же издал ордонанс арестовывать несчастных больных, и так бывших изгоями, и подвергать их допросу, результат которого все равно был заранее задан. В 1348 г., при появлении чумы, в Тулоне начали убивать евреев. Несмотря на вмешательство церковных и светских властей, масштабные погромы прошли в городах Лангедока и Дофине, в Оверни и в Париже, на Пиренейском полуострове, в Любеке и Кракове. Позже народный гнев обратился на тех, кого считали магами и ведьмами.

Особенность средневекового сознания состоит еще и в том, что козла отпущения в таких ситуациях искали и в самих себе, причем доходили в этом самобичевании до крайностей. Еще в X в. Руотгер, автор «Жития св. Бруно Кëльнского», писал: «На вопрос о том, что принадлежит нам по праву, мы должны отвечать: наказание»[325]. В XIII веке, в целом достаточно благополучном, особенно по сравнению со следующим столетием, радостное приятие земной жизни и открытие красоты природы как Божьего творения сочеталось в людях с формами аскезы, которые доселе не были известны. Христианская аскеза, то есть «духовное упражнение», отказ от материальных благ и телесных удовольствий ради личного духовного самосовершенствования и ради служения ближним, была заложена еще в евангельскую эпоху и впитала в себя наследие философских школ Античности и опыт ближневосточных религий. «Устав св. Бенедикта» и все средневековые монашеские обычаи, на него ориентирующиеся, зиждятся на ней, но они никогда не требуют невозможного или чего-то эпатирующего.

В начале XIII в. итальянец Франциск (то есть Франческо) из Ассизи, сын преуспевающего купца, жизнелюб, вдруг бросает свою светскую жизнь, удаляется в отшельническое уединение неподалеку от родного города (ныне Эремо делле Кáрчери), а на людях появляется только для того, чтобы собственным примером побудить их покаяться. Для этого он, например, бросается нагишом в колючий розовый куст (его до сих пор демонстрируют туристам и паломникам), чтобы, исколов все тело и тем самым пострадав, хоть в чем-то приблизиться к страданиям Христа.

Его земляк, юрист Якопóне из Тоди (1230–1306), был женат на Ванне, графине Кольдимеццо. Прекрасная чета. В 1268 г. во время светского празднества Ванна погибла под развалинами обвалившегося потолка, и Якопоне увидел, что под роскошным платьем она носила власяницу. Пережив двойной шок от потери жены и от того, что под покровом ее напускной роскоши скрывалась горячая вера и жгучая потребность в покаянии, он оставил свою прежнюю жизнь, облачился в мешок, валялся в грязи, питался отбросами. Он всячески умерщвлял свою плоть и прекращал молиться только для того, чтобы сознательно навлечь на себя гнев и презрение окружающих. Ему казалось, что в мире нет средств, чтобы в достаточной мере унизиться перед лицом Всевышнего, в достаточной мере наказать себя. Франциск тоже учил, что только в унижении, пусть самом несправедливом, можно было найти настоящее счастье, ибо в нем было подражание Христу. В то же время Якопоне стал одним из крупнейших религиозных поэтов Средневековья, богословом и непримиримым критиком обмирщения и обогащения церкви.

Эти подробности нам сообщает довольно поздняя агиографическая легенда, к которой современные исследования относятся с недоверием[326]. Но назидательные идеалы, с помощью которых поколения францисканцев создавали историческую память о своем ордене, также информативны. Трагедия поделила жизнь Якопоне надвое, как это ранее случилось с Франциском и в те же годы с Рамоном Льюлем. Несомненно и то, что он разделил суровую судьбу строгих последователей Франциска, так называемых обсервантов, вступив во францисканский орден через десять лет после начала своего личного аскетического подвига. Он вошел в историю и был впоследствии канонизирован за свою горячую любовь к ближним и глубокое презрение к миру, с огромной энергией боролся со злом курии и лицемерием фарисеев своего времени, из-за чего был надолго заключен в тюрьму своим другом детства Бонифацием VIII. Без всех этих взлетов, падений и эксцессов мы, вероятно, не получили бы одного из лучших памятников молодой итальянской религиозной поэзии — сборника его «хвалебнов» (Laudario). Даже если реальное поведение Якопоне — это литературная конструкция, его программа поведения и его теология Любви наполняют и его поэтический мир. Этот мир близок и к мистическим трактатам спиритуалов вроде Убертино да Казале, и ко всему наследию святого Франциска.

Якопоне, видимо, ощущал себя ратоборцем, его собственное «я» представляло собой арену битвы, где душа в поисках спасения порицает тело. Тема старая, как и многие другие, затронутые поэтом[327]. Но важно и то, что эта социальная, политическая и религиозная критика и аскетизм, основанный на теологии, выражены у него не на латыни, а на народном языке, вольгаре. У Якопоне выходят на сцену пороки и добродетели, истинная и ложная любовь, пять чувств, интеллект, бедность — персонификации, которые простыми и живописными словами учат смелым и сложным вещам[328]. Его мир менее богат красками, формами, лицами, мелодиями, чем мир его младшего современника Данте. Якопоне-поэт больше полагается на рассуждения и веру, чем на зрение или слух, он меньше «художник», если угодно[329]. Но все же перед нами и серьезное событие в истории литературы, и явление средневековой религиозности.

Такое эпатирующее поведение, да еще и на городской площади, явно находило отклик в сердцах людей. Не будучи в силах в полной мере следовать образцу, сильные мира сего — герцоги, короли, императоры — перед смертью принимали постриг и умирали в рясе. Этому своеобразному ритуалу смерти следовали даже не самые религиозные: император Фридрих II (1220–1250) умер цистерцианцем. А его младший современник, король Франции Людовик IX Святой, занимался самобичеванием и носил власяницу, о чем тогда знали немногие, но узнали потомки — из житий. И он был не один, поскольку король, тем более святой король, всегда был примером для подражания.

Стигматы Франциска раскрылись ближайшим соратникам лишь на смертном одре в 1226 г. Они еще долго были предметом споров, которые лишь частично известны по недомолвкам текстов тех лет[330]. Размышляя над болью от шипов венца, Франциск бросался в розовый куст, спал сидя и ходил босиком, потому что и Сыну Человеческому негде было главу приклонить[331]. Его последователи, даже если не доводили свое тело до полного истощения, находили единение со страдающим, умирающим на кресте Богом, созерцали живописные распятия, распространившиеся в Центральной Италии одновременно с францисканской проповедью и поэзией. На этих распятиях мы часто видим миниатюрные фигурки, лобызающие окровавленные ноги Спасителя, — «портреты» этих в основном безымянных подвижников нового типа. Появились целые деревянные скульптурные группы в натуральную величину, которые позволяли превращать созерцание Страстей в настоящий театр памяти (рис. 27). Такую фигуру Христа можно было снять с креста, сложить ей руки (они специально делались подвижными) и уложить в гроб во время богослужений Страстной седмицы. А Людовик IX, кстати, особенно любивший францисканцев, просто выкупил за немыслимые деньги Терновый венец Христа в Константинополе, тогда управлявшемся его родственниками. За такие же немыслимые деньги он построил для него специальную капеллу, Сент-Шапель, одно из величайших достижений европейской архитектуры. Эту реликвию — как мы видим, памятник не только Страстей, но и религиозных исканий XIII столетия — по сей день хранят в соборе Парижской Богоматери и показывают по великим праздникам.

Рис. 27. Снятие с креста. Скульптурная группа из церкви Санта Мария Аннунциата в Роккатамбуро ди Поджодомо. Вторая половина XIII в. Дерево. Норча, городской и епархиальный музей «Ла Кастеллина». Фото О. С. Воскобойникова

Описанный религиозный настрой одновременно отвергал мир людей в том виде, в котором он был привычен, но принимал природу во всей ее красоте, поскольку она была совершенным творением совершенного Творца. Франциск в замечательной «Похвале творениям» на итальянском языке прославлял «брата Солнце», «сестру Луну», «брата Ветра», «брата Огня» и даже «сестру Cмерть». Он по-настоящему — и вместе с тем по-новому — любил мир! Поведенческий эпатаж Франциска, Якопоне, в какой-то степени даже Людовика IX в чем-то сродни православному юродству. Он имел для них смысл потому, что был выставлен на всеобщее обозрение и быстро становился популярным, хотя «популярности» в современном понимании этого слова они не искали. Франциск, если верить авторам всех житий, написанных в XIII в., тщательно скрывал, как драгоценный дар, стигматы — кровоточащие раны на ногах, руках и под грудью. Они были дарованы ему на исходе дней как знак особого благословения неба. Но самой своей неслыханностью такой знак не мог не вызвать подозрений тогда, как и сегодня, о чем свидетельствуют споры вокруг регулярно появляющихся новых «францисков». Принятие, впервые в истории, предыдущим понтификом этого имени имеет, конечно, совсем иное, но тоже историческое значение. И все же обретенные живым человеком стигматы прижились, а Франциск, предъявивший эту уникальную форму подражания Христу, в сознании масс и Церкви стал почти что новым Христом. Никогда ни один из Отцов Церкви не мог рассчитывать на такую популярность среди верующих, несмотря на мировоззренческое и доктринальное значение их жизни и трудов для христианства в целом.

Франциск и его последователи, особенно обсерванты, то есть ревнители, или спиритуалы, то есть следующие духу отца-основателя, дали пример того, как можно с радостью принимать любые сваливающиеся на голову невзгоды, болезни и несправедливости. В них-то и в способности видеть в них не бич и не наказание, в «легком иге» Франциск и видел «совершенную радость», замечательно описав ее в коротком, но одном из самых красивых литературных текстов XIII в. — «Об истинной и совершенной радости».

На этой волне радости, покаяния и одновременно эсхатологических ожиданий, подпитанных распространением сочинений калабрийского аббата Иоахима Флорского, в 1260 г. по всей Центральной Европе прошла волна так называемых флагеллантов: толпы людей, разраставшиеся по мере продвижения, шли по дорогам, избивая себя до изнеможения и проповедуя мир и покаяние. Официальная церковь и светские власти вынуждены были отнестись к таким массовым проявлениям глубокой веры и великих страхов с настороженностью, а папа Климент VI запретил движение флагеллантов специальной буллой.

Восхищаясь Франциском, не все умели, как он, находить радость в беде, не все, как Людовик Святой или Ванна, жена Якопоне, носили власяницу. Всплески чумы и проказы, несомненно, подпитывали что-то вроде культа смерти. Замечательные «Стихи о смерти», поэма в пятьдесят строф, написанная около 1195 г. на старофранцузском цистерцианцем и некогда трувером Элинаном Фруамонским, свидетельствуют задолго до этого «культа» о зарождении специфической «короткости» в отношениях живых с их главным врагом и победителем[332]. Эта короткость, кстати, мастерски проанализирована и передана средствами кинематографа Ингмаром Бергманом в «Седьмой печати» (1957). Поэт создал целый небольшой жанр: впервые литературное «я», авторский голос, обращается непосредственно к смерти, с почтением, но как бы на равных заводит беседу. Для такой беседы ему понадобился особый размер, которому суждено было большое будущее: строфа в двенадцать восьмисложников, зарифмованных по схеме а-а-б-а-а-б-б-б-а-б-б-а. В центре жесткий моноримный (однорифменный) узел, однако находка Элинана оказалась гибкой и емкой. Как верно отметил переводчик, она позволила выстраивать четкие и законченные риторические конструкции, делать мгновенные остановки и поворачивать развитие сюжета, накалять эмоции или, наоборот, смягчать их, доходить чуть ли не до интимной нежности. В результате перед нами настоящая танатологическая экзегеза[333].

Дюби утрировал, когда писал, что «христианство XIV в. было не столько наукой жить, сколько искусством умирать», спорны и его объяснения[334]. Но симптоматично распространение именно с этого времени «пляски смерти», дожившей в качестве сюжета литературы и изобразительного искусства до наших дней: восседая на тощем коне, вооруженная косой смерть в виде смеющегося скелета проносится над землей, сметая на своем пути всех без разбора. «Пляска смерти» была глубоко «демократической» по своей направленности. Художники и скульпторы упражнялись в изображении садистских сцен мученичества святых, например Екатерины и Агаты. Они часто изображали труп на разных стадиях разложения и тем совершенствовали познания в области анатомии — свои собственные и своих заказчиков и зрителей. Приблизительно в те же годы, в начале XIV в., на медицинских факультетах итальянских университетов стали проводиться первые диссекции (разрезание) трупов для преподавания анатомии, до того времени традиционно изучавшейся на свиньях и по книгам античных и арабских авторов.