Если верить на слово Эйнштейну, ученому, как известно, обладавшему отличным чувством юмора, у него не было никаких особых талантов, лишь «страстное любопытство» (passionately curious)[236]. В память об основателе «научное любопытство» (scientific curiosity) стало одним из базовых принципов работы и знаменитого принстонского Института перспективных исследований: этот термин периодически всплывает в его официальных отчетах и обращениях к мировому научному сообществу. Как и для ученого XX в., для средневекового человека любопытство тоже страсть. Вопрос состоял в том, какой знак поставить — плюс или минус. Как отличить праздное любопытство от разумной любознательности? Кшиштоф Помьян видел в «культуре любопытства» одну из формообразующих категорий цивилизации раннего Нового времени, но и для эпохи, в которой мы хотим обнаружить трансформацию традиционной средневековой картины мира, это вопрос не праздный. Мы выяснили, что человек того времени имеет право и даже как бы должен «удивляться», но имеет ли он право на любопытство?[237] Попробуем разобраться.

Двадцать шестая песнь «Ада» занимает ключевую позицию в архитектуре дантовской поэмы. Это выражается, в частности, стилистически: готовясь поведать об участи Улисса, поэт сменяет комический, «плебейский» стиль высоким, трагедийным.

«Добрые правила» в переводе Михаила Лозинского в оригинале virtù, христианская добродетель. Только под ее началом «ум» способен идти по правильному пути к спасению. Лозинский перевел этим словом дантовское lo ‘ngegno, за которым стоит совокупность внутренних духовных и душевных сил, творческих способностей, как врожденных, так и дарованных благодатью[239]. Подчиняя свой творческий гений велению добродетели, страшась потерять дар, полученный и от звезд, и от Всевышнего, Данте предчувствует — и дает предчувствовать читателю — встречу с теми, чей ум отвлекся. В этом соположении добродетели, знания и веры, свободы творчества и внутренней духовной дисциплины, опирающейся на благодать, важнейшая личная установка автора и, как мне кажется, ключ к пониманию, с одной стороны, сложного образа Улисса, с другой — и это-то нас и волнует — природы схоластического знания вообще.

Образованный итальянец всегда чувствовал в этом рассказе Улисса, горящего в аду, автобиографические коннотации, как и высокий гуманистический смысл истории. Неслучайно Примо Леви, оказавшись в географически объективном аду, в Освенциме, именно по этой песне учил товарища по бригаде итальянскому языку, а ее разбору посвятил едва ли не самые пронзительные страницы в истории итальянской литературы XX столетия[241]. Дантовский Улисс не только и не столько великий «обманщик», «хитрец», каким привыкло видеть его Средневековье[242]. «Ложь» — дантовская frode, как и латинская fraus богословов и проповедников, — многогранна. Улисс лжец не потому, что смастерил троянского коня, а потому, что стремился изведать мир и природу человека (a divenir del mondo esperto / E de li vizi umani e del valore), уповая на собственную, языческую, в понимании Данте virtù, на собственное неуемное любопытство, на бесцельную «мирскую мудрость», лишенную поддержки божественной благодати. Стремление Улисса к знанию восхищает и манит, но не снимает ответственности за frode: порок остается пороком, даже если скрывается под привлекательной внешностью.

Велик соблазн увидеть в этих знаменитых строках гимн средневековым «колумбам». Но такое прочтение анахронично, даже если Данте мог слышать о «Миллионе» Марко Поло, о посольствах к монголам и о смелом проекте генуэзских судовладельцев д’Орио и де Вивальди, пославших в мае 1291 г. две галеры на поиск пути в Индию через Атлантику. Галеры не вернулись. Улисс, вопреки незнакомой Данте «Одиссее» и ее старофранцузским и латинским переработкам, отправляется в ад, так и не увидав Итаки, ибо пересек Геркулесовы столбы, установленные, как считалось, еще в языческой древности пределом не только ойкумены, но и человеческого знания вообще, он понадеялся на спасение без благодати, дерзнул увидеть вдалеке гору чистилища, то есть надежду на спасение, но радость желанного берега обернулась быстрой гибелью в пучине.

В последних строках песни Данте поразительно лаконичен, но сама стремительность волны выразила его главную мысль: наказанию подверглось человеческое самонадеянное знание, приземленное языческое любопытство, не подкрепленное благодатью веры[244]. Именно поэтому свой «Рай» он начинает довольно пространным, длящимся на протяжении двух песен молитвенным разъяснением своего полета в поисках мудрости, безусловно отсылающего к XXVI песне «Ада» даже на уровне конкретных образов и рифм[245]. Тогда же, в начале XIV в., в неизвестной нам университетской аудитории на такую же бесславную судьбу был обречен студентами и безымянным магистром не менее известный, хотя и менее мифологизированный античный пытливый ум, — Аристотель. К этому казусу мы вернемся чуть позже.

Еще раньше, с XII в., вся Европа уже зачитывалась различными версиями истории Александра Македонского, как всем было известно, завоевавшего мир из любопытства, властелина мира, спускавшегося в глубины морские, вознесшегося на небеса и наказанного (пусть и не насмерть) за такое «любопытное» властолюбие падением. Неслучайно уже в XII в. в «Александреиде» Вальтера Шатильонского, одного из лучших вагантов, скифы отругали Александра за излишнюю любознательность:

Конечно, можно считать, как это обычно и делается, что образ Александра — зерцало средневекового государя, что перед нами не более чем риторика власти, примеряющей на свои плечи божественное всемогущество. Двояко — как положительно, так и отрицательно — в средневековой этике и проповеди трактовалось знаменитое вознесение Александра, сюжет, восходящий к месопотамской древности, вобравший в себя представления о философском экстазе, загробном путешествии души[247]. Добавлю к этому списку новозаветный рассказ о первом искушении Христа: «И, возведя его на высокую гору, диавол показал Ему все царства вселенной во мгновение времени. И сказал Ему диавол: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее»[248].

В поисках смысла в такой натурфилософской риторике власти исследователи не всегда знают, где реальная любознательность конкретного государя, а где «просто отзвук литературных топосов»[249]. «Александреида», как и «Комедия», тоже в какой-то степени политический документ, она писалась около 1180 г. в Северной Франции, во время подготовки очередного Крестового похода и быстро обрела огромную популярность в кругах высшей церковной и отчасти светской иерархии, в том числе благодаря посвящению архиепископу Реймса. И, заметим, вальтеровский Александр столь же обаятелен, столь же амбивалентен, как дантовский Улисс. Хитроумный царь Итаки зовет своих идти «солнцу вслед», Александр просто сбрасывает Феба с колесницы и все же удостаивается апофеоза, становясь соправителем Юпитера на Олимпе. Но и смерть ему приготовила, пусть и по сговору с Люцифером, сама разгневанная вмешательством в свое царство Природа (X, 24–25):

Что же перед нами? Осуждение неуемного властолюбия? Вариация на тему презрения к миру и тщетности человеческого героизма без поддержки божественной благодати? Несомненно. Мы еще увидим, что великие писатели-классицисты XII в., населяя свой литературный мир языческими божествами и героями, превращали их в аллегории и, кто в большей, кто в меньшей степени, на самом деле оставались христианскими моралистами, как и Данте. Интереснее то, что иногда завуалированно, иногда и открыто осуждение властной гордыни, этого типичного порока мирян[251], влекло за собой осуждение того, что нам сейчас хочется считать основой не только научного мышления в узком смысле слова, но и культурного, человеческого отношения к окружающему миру вообще: любопытства, любознательности. Имеем ли мы право удивляться, вопрошать, спорить, сомневаться, искать? Какое вопрошание — достойная любознательность, а какое — праздное любопытство? Двенадцатый век, время великих открытий во всех областях жизни человеческого духа, был одновременно и веком великих сомнений. Именно поэтому curiositas стала не только законным любопытством, не просто недостатком, но пороком, даже грехом, и такое представление оказалось настолько живучим, что сопоставление «любопытства» и «греха», видимо, было понятным читателю Оскара Уайльда[252].

Любопытство делилось на праздное и непраздное еще до возникновения христианской литературы, у Цицерона, Сенеки, Апулея. Христиане помнили не только о жене Лота, но и об Икаре и Фаэтоне. Но во времена Отцов curiositas уже стала предметом осмысления как настоящий порок[253]. Священное Писание, как и языческие классики, оставило Средневековью больше вопросов, чем ответов. С одной стороны, бессмысленно допытываться о дне и часе Второго пришествия, молодые вдовы «не только праздны, но и болтливы, любопытны и говорят, чего не должно»[254]. С другой — автор Книги Екклесиаста, образец богодухновенной мудрости, писал: «На все это я обратил сердце мое для исследования»[255]. Иероним перевел встречающееся единожды в Ветхом Завете еврейское причастие labur описательно: ut curiose intelligerem, что означает «чтобы старательно разобраться». Действительно, редкий глагол bur означал внимательное изучение и основательное разъяснение, что и попытался передать один из последних великих переводчиков Античности, опираясь на изначальный смысл латинского слова cura.

И все же «любопытство» оставалось одновременно синонимом и антонимом праздности. Такая парадоксальность Писания ни для кого не была секретом уже в первые века христианства. Разве не парадоксально, что Екклесиаст, мудрец, осуждает всякое мудрствование, а Соломон, считавшийся автором этой книги, умирает нераскаявшимся идолопоклонником? Что Павел, ученый среди апостолов, становится объектом резкой критики в Деяниях апостолов: «Безумствуешь ты, Павел! Большая ученость доводит тебя до сумасшествия»?[256]

Лейтмотивом на века стало знаменитое место из Нового Завета: «Не любите мира сего, ни того, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего»[257]. Августин развил это сопоставление superbia — curiositas — concupiscentia carnis: в «Исповеди» «похоть очей» делается причиной «пустого и жадного любопытства», рядящегося «в пышные одежды знания и науки»[258]. Августин, как все Отцы, не был агностиком, он отвергал всякое познание, конечной целью которого не полагался Бог. Но средневековый эпистемологический аскетизм зиждился, конечно, на описанном Августином недоверии к телесным чувствам, в том числе к зрению: видимость вовсе не обязательно соответствует реальности, и христианская мысль, как и христианское искусство, призвана была изобразить неизобразимое[259]. Вольницу чувств христианину следовало смирить, чтобы стяжать знание намного более надежное. Уже Григорий Великий, воспитанный в монашеских идеалах, противопоставлял любопытству смирение.

В XI в. против любопытства и непосредственно связанных с ним свободных искусств резко выступил Петр Дамиани. В написанном вскоре после 1060 г. послании к молодому отшельнику Арипранду, озаглавленном «Святая простота против надмевающей науки», он противопоставил святую, благочестивую «простоту» «надменной учености», призывая свое духовное чадо отречься от опасной науки (scientia) ради мудрости (sapientia)[260]. Свободные искусства — не «ученье», а «одуренье», утверждает Петр, играя на созвучии studia/stultitia. Стремление к знанию, любопытство сродни посягательству на божество, оно оскорбляет главный дар Всевышнего, любовь: «Неблагодарность Богу — великое преступление, страшись восстать тираном против Господа там, где обязан Ему благодарностью за милость; страшись, пуще должного взыскуя знания, которое нас надмевает, в безумии своем оскорбить любовь, которая нас назидает»[261].

Не будем спешить называть позицию знаменитого аскета мракобесием: все монахи любили вспоминать слова Павла, на которых строится рассуждение Дамиани: «Знание надмевает, а любовь назидает». Для Ансельма Кентерберийского, мыслителя следующего поколения и как бы открывающего своей исполинской фигурой следующее столетие, «истинная наука» (scientia veritatis) неотделима от любви (affectus caritatis): «Более следует любить любовь, чем науку»[262]. Возможно, Ансельм — совершенно особый, едва ли не уникальный образец достигнутой интеллектуалом гармонии между верой и разумом, любовью как личным опытом созерцания и работой ума, философствованием. Но и Дамиани наставляет не мирянина, а монаха, видимо, слишком рано ушедшего в пустыню и жалеющего, что не успел освоить свободные искусства, в которых сам Петр Дамиани, учившийся в Парме, как раз прекрасно разбирался. Кроме того, достаточно вспомнить заимствованный им у Августина рассказ о чудесах земли, чтобы с уверенностью сказать: этого человека никак не назовешь нелюбопытным. Только всякий курьез (а это как раз список курьезов, mirabilia) любопытен ему тем, что поет славу Творцу, являет «таинство спасительной аллегории»[263]. И наконец, моралист Дамиани предваряет грядущее XII столетие своим удивительно богатым и выразительным стилем, который не изменял ему ни в политических посланиях, ни в аскетической прозе: как и многие аскеты того времени, он умело сочетал богоискательство с любовью к словесности, а бичуя свободные искусства за праздность, бичевал самого себя «давешнего», талантливого пытливого студиозуса, и высоким слогом как бы одерживал победу над собственным интеллектуальным «я»[264].

Общеизвестно, что новизна XII в. состоит в том, что символический взгляд на мир, отвергавший «физику», потерял свою исключительную власть над умами: возникли такие формы знания о мире (mundana sapientia), которые буквально парой поколений раньше казались немыслимыми[265]. Теодориху Шартрскому, блестящему, популярному педагогу, неинтересны изложенные еще Отцами символические истолкования Сотворения мира: ему интересна механика мироздания, именно ее он называет «историческим» истолкованием Писания, ее-то он и попытался изъяснить в своих лекциях, ставших незаконченным «Трактатом о шести днях творения», к которому мы вернемся позже. Но, видя в этом удивительном тексте далекого провозвестника классической физики, не будем забывать, что от механики космоса Теодорих во второй части вступает на самый опасный, тернистый путь и переходит к арифметическому истолкованию сложнейшего догмата Троицы. Его современник Гильом Коншский — как в смелой и по-юношески дерзкой «Философии», так и в более зрелом и осторожном «Драгматиконе» — призывал не «буквоедствовать» в чтении Священного Писания и «всему искать причину»[266]. Но все же в природе он видел главную помощницу Бога, «силу, заложенную в вещах, созидающую подобное из подобного», «таинство божественного замысла», если использовать удачное выражение отца Мари-Доминика Шеню[267]. Самые очевидные истины на самом деле скрывали в себе двусмысленности, чреватые неожиданными, на наш современный взгляд, последствиями в жизни общества. Это еще раз доказывает, что ни о какой системе догматов в богословии и, шире, о догматизированности культуры того времени говорить не приходится.

Ни Абеляр, ни те, кого обычно называют «шартрцами», не мечтали ни о какой автономии «философии» по отношению к богословию, но уже вера в возможность разумом постичь то, во что веришь по определению, многими воспринималась непростительным заблуждением. Гильом Коншский признал правоту своего тезки, Гильома, аббата Сен-Тьерри, осудившего некоторые богословские тезисы его «Философии», отказался от всякого упоминания «души мира», покаялся в «непонимании» рассказа о сотворении Евы, но все же остался верен принципам своей науки, предпочитающей «голую правду» «приукрашенной лжи»[268].

Теодорих окончил свой путь монахом, возможно цистерцианцем, чуравшимся звания магистра. Абеляра — после двух соборов, разбиравших его мнения и поведение, после отлучения — примирил с Римом и Бернардом Клервоским не кто иной, как Петр Достопочтенный, просвещенный аббат Клюни. Но ценой примирения стало молчание: именно оно, монашеское смиренное молчание, позволило строптивому философу окончить свои дни мирно[269]. Мастерски смоделированная настоятелем образцовость раскаявшегося грешника прямо противоположна характеру героя «Истории моих бедствий». Истинная, сиречь христианская, философия, правильнее сказать, любомудрие, в молитве, посте, молчании противостоит бичевавшемуся в Абеляре прежде многословию и страсти к досужим спорам о святых догматах на каждом перекрестке[270].

На самом деле аббат Клюни не был ни цензором, ни «молчальником», его silentium не отвергало свободных искусств. И не таким, как Петр или Гуго Сен-Викторский, автор «Дидаскаликона», а скорее людям вроде Бернарда и Гильома из Сен-Тьерри, то есть тем, кто, по их мнению, тратил свое красноречие на то, чтобы заставить молчать других, острословы саркастически бросали в лицо, цитируя классика:

Редко они говорят, велика у них похоть к молчанью[271].

Отчасти они были правы: конечно, вряд ли можно говорить о «теократической партии»[272], но некоторые, особенно цистерцианцы, несомненно, видели в излишней любознательности великую опасность для веры. То были «охранители», но не «инквизиторы»: мы же не ставим знак равенства между «охранителем» Победоносцевым и охранкой? Не менее тонко и язвительно, чем Гильом Коншский, высказывается о подобных «охранителях» анонимный автор перевода с греческого «Альмагеста» Птолемея, работавший на Сицилии в середине XII в.:

Я взялся за труд не ради вознаграждения или славы: совершенно очевидно, что ученому не на что рассчитывать там, где осмеивают его науку, и не будет восхищаться художником ненавидящий искусство. Ты тоже наверняка заметил, что в наше время дерзкие судьи вершат дела, в которых ничего не смыслят, а чтобы не показаться неучами, все неведомое объявляют либо бесполезным, либо достойным презрения. Арабы говорят, что нет большего врага у науки, чем невежда. И обвинители тем упорней, чем им самим очевиднее позор, грозящий им от всякой хвалы в адрес науки.

И чуть дальше, указав на необходимость свободных искусств для постижения богословия, «которое мудрецы назвали метафизикой», наш автор продолжает:

Наши же орлы нисколько не нуждаются в этой исполинской массе знаний. Не обращая внимания на тварное, они смело встречают взором лучи горнего света[273] и легко проникают в вышние тайны. Прямо из колыбели взлетают они к небу, не желая прозябать в земной юдоли, жительство их — в облаках[274], а покой, как они похваляются, — на лоне божественной премудрости. Мирская мудрость им не по вкусу, и приверженцы ее, говорят они, нечестивцы[275].

Этот текст не просто предваряет перевод важнейшего для истории науки трактата. В нем яркое, полное иронии и горечи свидетельство полемики о природе и целях познания, о вере и разуме, о дидактике, созерцании, гордости и смирении. Сама собой напрашивается аналогия между собирательным адресатом приведенной филиппики с таким же «мракобесом», чья «злоба» заставила Иоанна Солсберийского написать целую апологию логики — «Металогикон». Однако между иоанновским «Корнифицием» и «благочестивыми грешниками» есть принципиальная разница: Корнифиций, описанный в первых главах трактата, «делец», в чем-то напоминающий того, кого в XIХ в. стали называть филистером[276]. Он ненавидит чистое знание, которое не приносит дохода и не помогает пристроиться при дворе. Кроме того, ему свойственна страсть к «словесной мешанине» (sartago loquendi), а не «похоть к молчанью», libido tacendi, и, что самое страшное, эту страсть он передает своим ученикам, выдавая ее за науку, словно софист времен Сократа[277].

Читая и нашего просвещенного анонима-грециста, и арабистов вроде Германа, Аделарда Батского или, в следующем поколении, Герарда Кремонского, понимаешь, что в мыслящем обществе соперничали две сопоставимые по влиятельности модели познания. Только что представленную можно условно назвать энциклопедической, вторую — аскетической. Первая не чужда и монашеской духовности, если вспомнить знаменитое место из «Дидаскаликона» в главе, посвященной истории: «Учись всему, потом увидишь, что ничего нет лишнего. Ограниченная наука безрадостна». Но духовность Гуго — одновременно магистра и склонного к мистике богослова — особая большая тема. Современные исследователи резонно говорят об особом положении викторинской модели образования между монастырской и соборной школами, о ее открытости для города[278]. Предоставим, однако, слово аскетам.

Достойным продолжателем Петра Дамиани в XII в. стал Бернард Клервоский, лучший, но и последний мастер высокого монашеского слога[279]. Именно ему принадлежит наиболее оригинальное и яркое истолкование праздного любопытства, которое понятно лишь в контексте многолетней полемики против тех способов преподавания, проповеди и богословствования, которые он заклеймил «глупословием» (stultologia). Этот выразительный неологизм типичен по стилистике не только для Бернарда, но и вообще для изящной словесности того времени. Он присутствует в списке заблуждений Петра Абеляра, посланном папе Иннокентию II после Сансского собора 1141 г.[280] Не нова его мысль о важности самопознания: «Познай хоть все тайны, все концы земли, выси небесные, глубины морские, но не зная себя, уподобишься строителю, вместо дома воздвигающему развалины, лишенные основания»[281]. Гораздо интереснее его небольшой нравоучительный трактат «Ступени смирения и гордыни», написанный в начале его творческого пути, в 1122–1125 гг., по просьбе Готфрида из Рош-Ванно, близкого друга по Сито, основателя знаменитого по сей день аббатства Фонтене в Бургундии и в будущем епископа Лангра.

По структуре разделенный на две части, текст Бернарда представляет собой как бы две лествицы. Одна через самопознание ведет душу наверх — к смирению, любви и к Истине. Смирение определяется в начале трактата как «добродетель, посредством которой человек смиряется, наиболее правильным образом познавая самое себя»[282]. Другая лестница спускается — к гордыне и погибели. Это духовное упражнение берет за образец освященный христианской традицией образ, от ветхозаветной лестницы, явившейся во сне праотцу Иакову, до известной на латинском Западе с XI в. «Лествицы» св. Иоанна Лествичника, замечательного памятника греческой аскетической мысли. Любопытство у Бернарда — добровольный отказ от самопознания, тяжелейшая болезнь души, первая из двенадцати ступеней гордыни. Праздно любопытствующая, забывшая о самой себе душа изгоняется «пасти козлят», утверждает Бернард, цитируя «Песнь песней», которой ему предстояло вскоре посвятить серию замечательных и в дальнейшем исключительно авторитетных гомилий[283].

На особое положение любопытства в бернардовском учении о пороках указывает уже то, что описанию всех причин, симптомов и проявлений «недуга» уделено примерно столько же места, сколько оставшимся одиннадцати ступеням, представляющим собой остроумную, но, по сути, добрую сатиру на нерадивых монахов[284]. «Любопытство взглядом и другими чувствами блуждает среди того, что его не касается»: так Бернард воспользовался определением, воспринятым от Цицерона еще Отцами, но в своем анализе идет так далеко, как никто еще не заходил. Праздношатанию противостоит первая ступень добродетелей: смирение сердечное. Оно должно выражаться в походке, осанке, в склоненном долу взоре, одним словом, в образе монаха, хорошо известном уже по «Уставу св. Бенедикта». Любопытного, то есть психологически неуравновешенного, монаха Бернард видит издалека и описывает его с ироническим снисхождением: ему не сидится на месте, он все время прислушивается, мотает головой, глаза его постоянно бегают. Подобно тому как бесполезно допытываться о сроке Судного дня, столь же оскорбительно для божества вперять взор в небеса тому, кто «согрешил против небес». Как и для Августина, для Бернарда такие попытки проникнуть в божественные тайны — «нечестивое любопытство», сродни «новаторству» Абеляра и других «диалектиков». Эту impia curiositas не следует смешивать с благой любознательностью, со стремлением размышлять над Словом, с заботой (cura) пастыря о пастве или со «счастливой любознательностью» (felix curiositas) ангелов на небесах.

По всем популярным книгам о средневековой картине мира кочует известное место из первого жития св. Бернарда, начатого еще при его жизни Гильомом из Сен-Тьерри, согласно которому он целый день ехал по берегу Женевского (тогда Лозаннского) озера, а когда вечером зашел о нем разговор, сказал, что никакого озера не заметил[285]. Как можно быть таким нелюбопытным, возмутится современный читатель, а современный историк в поисках объективности подчеркнет, что не все были такими «фанатичными приверженцами веры» и вроде кое-что вокруг замечали[286]. Боюсь, оба не правы. Во-первых, всякий знакомый со специфическим климатом туманного Лемана, альпийского озера, знает, что его действительно можно не заметить. Данте, например, об этом знал[287]. Во-вторых, и это важнее, автор жития создает модель святого, основываясь на личном духовном опыте Бернарда, на его писаниях, на воспоминаниях современников и на собственных представлениях о том, как его герой мог и должен был говорить или думать. Неслучайно в конце этого краткого рассказа о поездке в Шартрёз все — и приор знаменитого монастыря, и спутники из братии — дивятся внутренней сосредоточенности святого, наглядно продемонстрировавшего сверхъестественное «самообладание» (sensuum custodia) (именно так называется соответствующая глава рассказа). Что же на самом деле видел и чувствовал Бернард на берегу озера, почитаемого сегодня за красоту и близость к горнолыжным курортам, мы вряд ли узнаем.

Не следует удивляться, что одно и то же понятие автор использует в прямо противоположных значениях: в этой литературной игре смыслами XII столетие, прежде всего в лице настоящего мастера этой игры, Бернарда, достигло совершенства, но, по сути, ничего не изобрело. Со времен «Этимологий» Исидора Севильского форма слова непосредственно связывалась с содержанием описываемого им явления[288]. Игра словами сама собой превращалась в игру смыслами и, следовательно, в идеологическое оружие. Достаточно вспомнить знаменитую антипапскую инвективу вагантов из «Carmina Burana», приписываемую Вальтеру Шатильонскому: эта игра прекрасно передана в переводе О. Б. Румера и М. Л. Гаспарова[289].

Похоть очей, а не сладострастие, как можно было бы подумать, причина Грехопадения, и глаза вместе с другими членами следует подвергнуть посту: «Если иные члены согрешили, почему же не поститься и этим? Пусть постится глаз, ограбивший душу, ухо, язык, рука, пусть постится и сама душа. Глаз да воздержится от любопытного зрелища и всякой безделицы, дабы ради блага смирил себя покаянием прежде праздно ходивший во зле»[290]. Любопытствующие наследуют не пророкам и не Богу, но через ветхозаветных Дину и Еву — Сатане. Бернард риторически спрашивает у Дины, дочери Лии и Иакова: «Зачем смотришь? Какая в том польза? Одно любопытство». И добавляет: «праздное любопытство и пытливая праздность» (otiosa curiositas vel curiosa otiositas)[291]. Такие труднопереводимые хиазмы типичны для многословного XII столетия. Наш критик тоже пользуется им мастерски: любопытство на синтаксическом уровне неотделимо от праздности. Сегодня, думаю, большинство из нас рассуждало бы противоположным образом. Точно так же он осуждал «курьезные» безделицы на капителях и тимпанах монастырских храмов Клюни: к этой критике мы еще вернемся. Цистерцианцы не любили ничего лишнего, всего того, что приходит от чувственности, даже если эта чувственность сублимировалась и одухотворялась, как в романском стиле. В прекрасно сохранившейся церкви аббатства Фонтене, где читали сочинения Бернарда, пол земляной и единственным религиозным образом было распятие.

Бернард и цистерцианцы были аскетичны во всем, кроме слова. Для убедительности осуждения любопытства, как тогда же для обличения Абеляра, он не пожалел фактически всех имевшихся у него в запасе риторических средств. Посмотрим на непередаваемые в переводе аллитерации n, s, t во фразе: Nisi enim mens minus se curiose servaret, tua curiositas tempus vacuum non haberet («Если б душа твоя лучше заботилась о себе, для любопытства твоего не нашлось бы времени»)[292]. Литературоведы высказывали даже мнение, что перед нами высшая точка средневековой латинской классики, манерность, избыточная художественность[293]. Возможно. Но моя задача не в том, чтобы поставить диагноз. Важнее констатировать, что синтаксис и созвучия, стиль речи и стиль мышления, а не абстрактная догматика соединяют грехи и пороки, вырабатывают новый моральный кодекс. Приглядимся и прислушаемся к словам: «Змий взращивает заботу, умасливая нам глотку, оттачивает пытливость, подстегивая похотливость», auget (serpens) curam, dum incitat gulam, acuit curiositatem dum suggerit cupiditatem[294]. Как видим, в понимании Бернарда гомеотелевт — тоже достойный аргумент проповеди. Даже если стилистически он мог ориентироваться на любимого античного моралиста Средневековья, Сенеку, использование стилистических приемов у него гуще, чем у классика.

Как я уже говорил, глава о любопытстве по объему принципиально превышает все остальные, то есть представляет собой как бы экскурс. Но даже в него Бернард умудрился ввести еще одно «эссе» (disputatiuncula) — о падении Люцифера[295]. Его небольшой размер и положение, структурно подчиненное целому, не должны ввести нас в заблуждение: перед нами просто решение вопроса о происхождении зла в мире. Корень предательства лучшего из ангелов — любопытство. «Куда же, несчастный, завело тебя любопытство, если ты дерзнул и граждан ввести в соблазн, и Царю нанести оскорбление? <…> Очень мне любопытно, любопытный ты наш, дознаться до причин твоего любопытства!»[296] Так, на этот раз воспользовавшись полиптотом (несколько частей речи с одним корнем), сгорающий от любопытства автор дознается: Сатана не догадывался о последствиях, уповая на Доброту, предчувствие пригрезившегося ему всевластия ослепило ангела, любопытство, достойное Евы (но, напомню, еще до сотворения Евы), обмануло. Из такого-то любопытства, бывшего прежде век и по сей день уводящего нас с пути праведного, рождается всякий грех. Вывод «эссе» прост: «Через любопытство Люцифер отпал от истины, ибо вначале он с любопытством засмотрелся на то, чего потом беззаконно возжелал и на что гордо возложил упование»[297]. За похотью очей — похоть сердца.

* * *

Можно было бы долго наслаждаться фигурами мысли и речи великого проповедника, упражняясь в поиске адекватного их выражения: как и многие его более поздние сочинения, «Ступени смирения и гордыни» заслуживают полноценного перевода. Можно, напротив, увидеть в его стиле «позерство», можно увидеть «позу» и в его аскезе, включая пресловутое игнорирование красот Лемана. Назовем ли мы его нелюбопытным? Или он не замечал окружающего мира ради того, чтобы прозревать умом духовные, надмирные ценности? Или он искал — и находил — духовные ценности в каждой частице Творения? Вот, например, «сколько почтительности, страха и смирения в простом лягушонке, намеревающемся выползти из болота!»[298] У современного зоолога наверняка найдется другое объяснение поведению лягушки, высовывающей голову из воды и озирающейся перед прыжком: инстинкт самосохранения, терморегуляция хладнокровной рептилии, что-то еще. Гильом Коншский, «физик», посмеивался над простецами, вовсе считавшими лягушек плодом дождя: эмпирический опыт подсказывал, что головастики заводятся в лужах летом во время ливня после засухи[299].

«Физик» Гильом рассматривал лягушку в общей цепи бытия, Бернард восхищался и восхвалял премудрость Творца. Но имеем ли мы право решать, кто из них любопытнее и кто ближе к истине? Любовь Бернарда к уединению на лоне природы, в поле и в лесу, не раз им описанному в письмах друзьям и последователям, вполне сопоставима со знаменитыми описаниями провансальского Воклюза у Петрарки, вдохновившего основателя гуманизма на «новое» чувство природы, обычно называемое «современным». Для Бернарда его обитель — locus amoenus, «прелестное место», укромный уголок[300], для Петрарки Воклюз — желанный приют литературного досуга. Кто из двух любителей тишины «современнее» и ближе к нам? От Ренессанса XII столетия, эпохи, несомненно, любопытствующей, очень хочется вслед за великим Хаскинсом протянуть нити преемственности к натурфилософам следующего века, из Шартра, Клюни и Сито — к первым итальянским гуманистам, от дискуссий в классах Абеляра, Гуго Сен-Викторского и Гильома из Шампо — к спорам «о чем угодно» (quodlibeta), которыми так увлекались магистры искусств и студенты Парижского, Болонского и других университетов Запада в XIII–XIV вв.[301]

На миниатюре начала XIII столетия из так называемой «Морализованной Библии», ставшей хрестоматийной, изображен небесный Зодчий, циркулем обводящий вселенную. Резонно видеть в этом образе прославление не только божества, но и человеческого разума, успехов науки и техники, вставших на путь прогресса[302]. В какой-то степени этот образ даже саморепрезентация художника, который должен был нарисовать эту миниатюру с помощью того же циркуля, который он — впервые в истории христианской живописи — вложил в руку Всевышнему[303]. Да, Он действительно artifex mundi, «художник мира», но Он же — единственный, кому известно число звезд на небе и песчинок на морском берегу, и видеть в этом образе — в такой важной позиции, для такой важной аудитории, как французский королевский дом, — гимн человеческому знанию (mundana sapientia) будет таким же анахронизмом, как дантовского Улисса ставить в один ряд с Марко Поло или Колумбом, а Петра Дамиани и Бернарда Клервоского окрестить «теологической партией», цензорами или врагами «свободной» науки[304].

Я надеюсь, что сквозь призму любопытства как особого проявления человеческой природы нам удалось увидеть некоторые специфические, конфликтные стороны средневекового сознания. Средневековье не боялось накапливать знания и не отворачивалось от окружающего мира. Бестиарии, лапидарии и прочие каталоги чудес во всех их бесконечных вариациях — характерные образцы морализаторской экзегезы, которой они этот мир подвергали, чтобы наладить с ним, непонятным и опасным, более или менее мирные отношения. Любопытство могло быть «суетным», бесполезным, поверхностным, и тогда оно осуждалось. Чудеса, обсуждавшиеся при дворе какого-нибудь графа или даже короля, ученый клирик с полным правом окрестил бы безделушками, досужим развлечением неотесанных мирян. Такого рода оценок предостаточно даже в лучших произведениях латинской литературы XII–XIII вв., например в творчестве Иоанна Солсберийского и Вальтера Мапа. Но другой ученый клирик, Гервазий Тильберийский, мог сделать из тех же «безделушек» возвышенное интеллектуальное развлечение: «Императорские досуги». И подарить свой действительно достойный труд императору Оттону IV. В устах же кардиналов, прославленных богословов и проповедников, людей, что называется, «вне подозрений», безделицы становятся достойным материалом для прославления величия Творца. Весь вопрос в цели: если наша мысль устремляется к высшим божественным истинам, тогда даже созерцание уродливого, неестественного, непонятного не может нас совратить с правильного пути. Слово «монстр» (monstrum) происходит от глагола monstrare — «показывать», «являть». Средневековые «чудовища» (кстати, тоже слово, родственное «чуду») принимаются в картину благого мира, поскольку они в большей или меньшей степени суть «знамения», «священные символы» (sacramenta), «примеры» (exempla) судеб мира, задуманных в божественном уме.

Эта, по сути, элементарная интеллектуальная позиция была свойственна всему Средневековью и, несмотря на смену некоторых ориентиров, передалась по наследству Возрождению. Взять хотя бы ту странную птичку, что, по мнению Дамиани, основанному на рассказах очевидцев, несомненно, «вполне надежных», рождается на ветвях каких-то деревьев. Уже в XII в. эта птичка получила конкретное название, хорошо знакомое всякому, кто бывал в зоопарке: белощекая казарка или, на всех языках Средневековья, barnacla, дикий гусь, гнездящийся в северных широтах. На протяжении нескольких веков мифы о том, где и как она рождается, трансформировались и проникали в самые разные научные и совсем ненаучные тексты. Поводов для экзегезы и морализаторства она вроде бы давала не много, однако следует учитывать, что даже вопрос о размножении имел в христианстве особый статус. Любопытство белощекая казарка вызывала всегда[305].

В середине XIII в. критически настроенный ко всем авторитетам, очень самостоятельный и состоятельный исследователь птичьего царства, император Фридрих II узнал об этой птице и решил докопаться до истины. Вот как он описывает это расследование в своей «Книге об искусстве соколиной охоты»: «Существует иной род некрупных гусей смешанной окраски, белые с одной стороны, черные с другой. Эти гуси называются белощекими казарками, и мы не знаем, где они селятся. Есть мнение, что они рождаются из сухого дерева. Говорят, в далеких северных землях есть корабельные деревья, из их гниения рождается червяк, а из червяка — эта птица. Она висит, держась клювом за сухое дерево, пока не сможет летать. Мы долго исследовали, имеет ли это мнение какое-либо отношение к истине, послав туда множество посланников и приказав привезти деревья. На них мы обнаружили нечто подобное раковинам, прилипшим к древесине. Они ничем не напоминали птиц. Поэтому мы не поверим этому мнению, пока не получим более веских аргументов. Мнение же это, думаем, связано с тем, что белощекие казарки плодятся в очень отдаленных местах и люди, не знающие, где они селятся, верят в россказни»[306].

Могущественный император не был единственным, кто сомневался в правдивости человеческих мнений, хотя у него было больше материальных возможностей проверить их на опыте. Однако отношение к эмпирическому опыту на протяжении многих веков было не таким, каким мы видим его у Фридриха II: он восхищается искусностью, с какой ласточка вьет гнездо, уверяя, что человеку это не под силу, но не видит в этом чуда. Его объемное «Искусство соколиной охоты» — редчайший, в том числе и для Нового времени, естественно-научный текст, в котором вообще не нашлось места Богу (напомню, что он есть у Хокинга, не говоря уже об экзегете Ньютоне), хотя на полях рукописи нашлось место для сотен изображений птиц и дикой природы. Великие натурфилософы XIII в. — Альберт Великий, Роджер Бэкон, Роберт Гроссетест — при всем неподдельном интересе к эмпирии в неменьшей мере оставались экзегетами и комментаторами авторитетных текстов. Еще долго после Петра Дамиани психологически проще было поверить даже самому неправдоподобному мнению, если оно вписывалось в представления о Промысле.