Современник Иеронима и Августина — могущественный архиепископ Милана св. Амвросий — толкует библейский рассказ о Сотворении мира в проповедях, которые он читал своей, судя по всему, весьма образованной пастве во время Великого поста 389 г. Он говорил и писал на хорошей классической латыни и прекрасно знал греческий, что позволило ему фактически вольно переложить «Беседы на „Шестоднев“», написанные св. Василием Великим несколькими годами раньше[205]. Несмотря на непримиримость по отношению к умирающему, но не сдающемуся язычеству, он использует все основные понятия античной физики: четыре стихии (elementa), качества (qualitates), твердь небесная (firmamentum). Он знает, что его слушатели, которых он должен подготовить пастырским словом к празднику Воскресения, уверены в совершенстве, разумности и красоте космоса (греч. κόσμος сродни «украшению», латинское mundus — «чистоте»). Он не отрицает всего этого, не призывает отвернуться от мира вообще и от земной природы в частности. Но он не сомневается, что рассуждения и споры философов о расположении Земли внутри Вселенной и ее физических качествах бессмысленны, ибо в Библии сказано просто и ясно, что Бог «распростер север над пустотою и повесил землю ни на чем» (Иов. 26: 7). Это божественное, иррациональное «ни на чем» равнялось для него всемогуществу Бога, в котором содержится вся человеческая наука от альфы до омеги.

Отсутствие первозданной материи, библейское «ничто», из которого Вседержитель творит мир, с трудом пробивало себе дорогу в глубины античного сознания. Неслучайно Лукрецию приходится долго уговаривать своего незримого читателя:

Традиционное сознание могло примириться с «хаосом», с беспорядочным смешением элементов до вмешательства божественного гончара, демиурга, — таков платоновский «Тимей» и последовавшая за ним платоническая, а затем стоическая и неоплатоническая традиции в философии. Но хаос — не «ничто», ибо он уже есть материя, и в Книге Бытия он следует за началом Творения, то есть он не изначален[207]. Античное сознание стремилось к тому, чтобы описать природу в числовых законах, пусть не абсолютно точных, ибо оно все-таки понимало свое несовершенство и не отказывалось от самой идеи божества. Но ему нужны были «мера» и «число». И Амвросий, и его последователи на протяжении тысячелетия не забывали об этом и неустанно повторяли слова из Книги Премудрости Соломоновой (11:21): «Все ты утвердил мерою, числом и весом». И старались как могли высчитывать хотя бы правильный день Пасхи.

На каком-то подсознательном уровне слова о мере и числе примиряли Откровение с разумом, но эту связь еще предстояло раскрыть, за что и ратовали лучшие интеллектуальные силы Средневековья. «Разве не самым очевидным образом Бог показал, что все существует в Его могуществе согласно числу, весу и мере? И творение не создает закон, но принимает, а принимая — исполняет. Не потому земля в центре, что будто бы на чаше весов подвешена, а потому, что Божие величие утвердило ее законом своей воли». Это говорит Амвросий, объясняя слова пророка Давида: «Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки» (Пс. 103:5). И продолжает: «Бог здесь не просто ремесленник. Его следует назвать всемогущим. Он повесил ее не в некоем центре, но на тверди своего произволения и не потерпит, чтобы она поколебалась. Следовательно, мы должны воспринять не меру центра, но меру божественного суда, ибо это не мера науки, но мера могущества, мера правосудия, мера познания: ничто, какое бы оно ни было безмерное (immensa), не превосходит Его науку, но, как бы измеренное (dimensa), оно подчиняется Его знанию»[208].

В нескольких фразах и даже отдельных словах, использованных по-новому и с умом, прекрасно виден коренной сдвиг в сознании людей поздней Античности, тот сдвиг, который утвердился на многие столетия. Физически видимая «твердь» небес (firmamentum), на которой расположены неподвижные звезды (в отличие от «подвижных» — планет), заменяется на «твердь произволения» Бога. Огромный мир, будучи подчинен мере, установленной божеством, тем самым уже не огромен, он подчиняется божеству и обретает значение только в качестве зеркала надмирного совершенства. Но это не значит, что он не заслуживает описания и восхищения. Наверное, никто до Шатобриана не дал столь красивого описания океана, не того непредсказуемого моря, которого страшится Гораций, призывающий судно спешить в порт (Carmina I XIV), но «приюта для воздержания, упражнения в самоотречении, пристанища для строгости, упокоения от века, трезвости от мира, надежного порта»[209]. Амвросий восхищается солнцем, водой, крабом, журавлем, коршуном, черепахой, пением петуха, совершенным устройством человеческого тела, поцелуем…

Как и все Отцы Церкви, Амвросий — человек уникальный, но он не получил бы для Средневековья и христианства вообще столь почетного звания, если бы его мысль не была общепризнанной, даже почти тривиальной. И его «Шестоднев» — так же как предшествовавшие ему греческие гомилии Василия Великого, которыми он вдохновлялся, — вполне репрезентативен для истории средневековой картины мира. Амвросий не боится подменять понятия, несовместимые с точки зрения нерелигиозной физики. Как можно заменить понятие «центр» понятием «правосудие»? Невозможно, если «говорить как физик» (physice loqui). Против этого восстают элементарная логика, здравый смысл и даже грамматика. Но ведь правосудие — поиск равновесия, золотой середины. Возможно, что некоторые слушатели так и реагировали на его слова, ибо христианство в конце IV в. было наиболее авторитетной, но еще не подавляющей религией. Иные же поверили, и среди них был Аврелий Августин.

Амвросий вовсе не был агностиком или мистиком. Наоборот, как и большинство Отцов, он был традиционно образованным, рационально мыслящим и, что называется, твердо стоящим на земле человеком и крупным церковным чиновником. Кроме того, он прекрасно разбирался в истории античной науки[210]. Настаивая на том, что Бог не просто «ремесленник» (греч. δημιουργός, лат. artifex), он полемизировал против «космической религии», пантеизма, многовековой традиции философско-религиозной спекуляции на тему причинности в мире. Те же стоики, как казалось Амвросию, рассуждая о двух гармонично содействующих началах мира — активном, божественном, и пассивном, материи, — недооценивали главенство первого, хотя на самом деле и они, например в лице Сенеки, отводили от себя такие обвинения: «Все состоит из материи и бога. Бог упорядочивает смешение, и все следует за ним, правителем и вожатым. То, что действует, то есть бог, могущественнее и выше материи, лишь претерпевающей действие бога»[211]. Идя на подобные натяжки, Амвросий следовал традиции моральной экзегезы, знакомой ему как по нехристианской традиции, так и по творчеству греческих Отцов, прежде всего Василия Великого и не менее великого, но посмертно осужденного Оригена. В задачу христианской экзегезы входило любой ценой подчинить природу Творцу.

Сам факт, что история Сотворения мира рассказывается Амвросием Великим постом, многое объясняет. Для верующего мир существует как символ, как преддверие его личного спасения и Спасения всего человечества, ведь Воскресение Христа означало искупление грехов и вневременное, вечное спасение людей. В этом тоже есть своя логика, ведь человек и есть венец творения. На нем на шестой день завершились труды Творца. Для исправления его попранной грехопадением Адама и Евы природы Христос взошел на крест. Космология, наука о мире, неотделима для слушателя Амвросия от сотериологии, науки о спасении человечества. Великий пост же не что иное, как самый продолжительный ритуал литургического года, завершающийся Воскресением, то есть полным очистительным перерождением каждого верующего и всей Церкви.

Сотериология Амвросиева «Шестоднева» есть также теология, потому что нет истинного знания о мире без богопознания. И наоборот — нет богопознания без знания о мире. Это парадоксально и даже с физической точки зрения нелегитимно в наши дни, потому что большинство из нас не проживает рабочую неделю, размышляя над трудоднями сотворившего мир божества. Для Средневековья такой ритм, заложенный как раз мыслительной работой Отцов, вполне естественен[212]. Сам мир существует как порог на пути к спасению человечества, и это логически выводится из разговора о Сотворении мира. Человек венчает этот труд, за который Творец взялся не из необходимости (Бог чужд нужде), а из любви, «чтобы Его милосердию было кого простить»[213].

Когда воля Творца понимается как «природа всего тварного», из этого абсолютно логически следует, что в природе может произойти все что угодно, независимо от тех законов природы, которые казались прежним натурфилософам незыблемыми. В любых чудесах, предзнаменованиях, предвещаниях Августин предлагал видеть «знамения того, что сотворит Бог, — что свои предсказания относительно человеческих тел Он исполнит, не встретив никакого затруднения, никакого воспрещения со стороны закона природы»[214]. Исходя из этого исключительно авторитетного для Средневековья высказывания, можно сделать на первый взгляд странный для истории христианства вывод: в христианском мире нет места чуду. Чудо есть нарушение нормального хода вещей. Но для Августина, как и для всякого верующего, нет ничего более нормального, чем чудо, ибо вмешательство божества в повседневную жизнь — в порядке вещей. Остановилось же солнце по просьбе Иисуса Навина во время сражения! Правда, Библия добавляет — а Августин опускает это добавление, — что «не было такого дня ни прежде, ни после того, в который Господь так слышал бы глас человеческий»[215]. «Чудо противно не природе, а тому, как мы ее себе представляем», — утверждает Августин.

Историки не раз говорили, что Средневековье жило чудом, и находили самые разные тому объяснения. Й. Хёйзинга и М. Блок примерно одновременно настаивали на какой-то особой эмоциональности и доверчивости средневекового человека[216]. Возможно, каждый из них сравнивал своего средневекового человека со своим же современником, растерявшим бóльшую часть иллюзий и доверчивости благодаря успехам науки и ужасам Первой мировой войны. Соблазнительная исследовательская парадигма и объяснительная схема. Велик соблазн противопоставить народную веру в чудо, фольклорное, «мифопоэтическое» мышление — рациональности культуры ученой[217]. Именно такое разделение на «народное» и «ненародное» в средневековой культуре всегда казалось мне натянутым, в том числе и в этом вопросе. Выделяли даже столетия, особо любившие чудеса: кто XIII, кто всё позднее Средневековье, кто — 1000–1200 гг.[218] Подобные периодизации часто связаны с индивидуальными исследовательскими траекториями и пристрастиями: выбирая себе любимое столетие, историки обычно находят в нем то, что хотят найти.

Кэролайн Байнам в одной из своих программных работ резонно заметила, что в основе средневековых представлений о чуде и поведения, с этими представлениями связанного (wonder-behavior), лежит, во-первых, признание необъяснимости и уникальности каких-то явлений, во-вторых, способность удивляться. И в этом современный историк, продолжает она, похож на своего далекого предка: встречая нечто уникальное и еще не объясненное, он удивляется и начинает искать[219]. Не соглашусь с ней только в том, что нечто понятное, понятое, объясненное не может быть предметом удивления, в том числе для средневекового человека. Мыслитель, как и его читатель или слушатель, старался объяснить чудо: с помощью риторических фигур, с помощью рациональных доводов, ссылаясь на авторитетные мнения исключительно надежных, заслуживающих доверия свидетелей, и даже на «природу вещей». Но, находя ответ, он не переставал «дивиться».

Приведу один характерный пример. Около 1100 г. Тиофрид Эктернахский написал сочинение, посвященное культу святых, — «Надгробные цветы святым». Это первое в Средние века систематическое изложение представлений о святости, явлении, как нетрудно догадаться, непосредственно связанном с интересующими нас сейчас представлениями о чудесном и «естественном». Так же как двумя поколениями раньше св. Петр Дамиани, Тиофрид восхищается «глубиной божественного промысла», превращающего червя в ангела, землю — в небо, небесные выси — в бездну, буквально ставя все «вверх дном» (que super infra, que infra ponit supra). В мудрости своей Господь сплетает «безвыходный лабиринт»[220]. Но для него этот «безвыходный лабиринт» — не ловушка для Тесея, а эпистемологическая основа для построения настоящей типологии святости, единственной в своем роде на протяжении всего Средневековья. Характерно, что одним из ключевых понятий в его рассуждениях становится именно natura — «природа»[221]. Но это такая природа, которая еще трудами Отцов из богини превратилась в служанку божества[222].

Чтобы отличить чудо, произведенное святым, от ворожбы, христианину требовалась та «рассудительность» (synderesis), о которой я уже говорил. На самом деле речь о врожденной чуткости души к благу[223]. Для аутентификации чудес, совершенных потенциальным святым при жизни и его мощами после кончины, обязательных для канонизации, Римская курия во второй половине XII–XIII в. выработала довольно развитую и рациональную, юридически, богословски и даже социологически разработанную систему разысканий и опросов. Письменные отчеты, результаты рутинной работы, рассматривались кардинальской комиссией вместе, папа после особой молитвы, призванной исключить возможную ошибку, оглашал окончательное решение. Бонифаций VIII, лично знавший Людовика IX, довел дело его канонизации до конца (1297), но это не помешало ему с долей иронии отметить в канонизационной булле, что «писанины по этому поводу собрано столько, что ослу не увезти»[224].

Иннокентий III (1198–1216) верил в посмертные чудеса: это знамение благодати (virtus signorum) покойный, как представлялось аскетически мыслившему понтифику, получал в благодарность за свои добродетели (virtus morum). Эта логика по-своему ясна. Но отличие логики церковных юристов (канонистов) XII–XIII вв. от современной в том, что зафиксированное и как бы объясненное, ставшее догмой чудо не переставало быть чудом, в том числе для них самих, а не только для «безмолвствующего большинства», которому хранители благочестия преподносили истину, закрепленную буллой и богослужебным календарем. Значит ли это, что все они — и клирики, и миряне — были «доверчивее» или «эмоциональнее» людей Нового времени? Напротив, за полтысячи лет (1000–1500) Римская курия канонизировала 85 человек, Иоанн Павел II — 482[225]. Исходя из этого несложного расчета, средневековую Церковь и ее иерархов можно было бы считать сектой скептиков, а наше время — эрой святых.

Во времена Григорианской реформы школьные упражнения в риторике и диалектике приводили многих школяров к действительно скептическому настроению по самым что ни на есть догматическим вопросам. Замечательное свидетельство тому — трактат Петра Дамиани о божественном всемогуществе. В 1065 г., несомненно, и по дружбе, и для придания тексту авторитетности он отправил его Дезидерию, просвещенному аббату Монтекассино, главного бенедиктинского монастыря[226]. Поводом послужил вопрос, возникший у братии при чтении Иеронима: может ли всемогущий Бог вернуть девственность «падшей», иными словами, сделать бывшее — небывши? Святой Иероним это отрицал, не отрицая догматически всемогущества Бога. Вопрос для второй половины XI в. был непростой: Дамиани знал, что его современник Беренгарий Турский попытался диалектически осмыслить догмат о присутствии Тела Христова в евхаристическом хлебе, знал, какие сложные споры вызвало это выступление[227].

Итак, образованный человек XI–XIII вв. уже всерьез относился к логической аргументации, участвовавшей в формировании важнейших догматов. Петр подробно и с удивительной ясностью разбирает все явно услышанные в школе и обдуманные в келье аргументы за и против. Представляясь противником диалектики, интеллектуальным аскетом, Дамиани, как все прекрасно знали, был одним из самых образованных умов своего времени. И действительно, восклицает он, «нельзя сказать о бывшем, что его не было, и о небывшем сказать, что оно было. Не могут в одном сойтись противоположности»[228]. «Верно констатировать такую невозможность, когда речь идет о простой природе, но нельзя относить ее к божественной славе. Давший начало природе, если пожелает, легко отнимает у нее необходимость, ведь главенствующая над тварью сама подчиняется законам Творца, а сотворивший природу чин естества подчиняет собственному произволению. Поставивший тварь в подчинение природе и ей уготовил верно следовать собственной власти»[229]. Из такого рассуждения, сработанного по всем правилам риторики того времени, с настойчивым обыгрыванием одной и той же мысли, с ассонансами, нетрудно было вывести тривиальную очевидность чуда, ведь «даже сама природа вещей обладает своей природой — волей Бога»[230].

В середине XIII в. Фома Аквинский, как и поколения Дамиани и Ансельма Кентерберийского в XI в., но уже во всеоружии «Аристотелевского корпуса», стремился всему найти рациональное объяснение. В специальном «вопросе» (quaestio) он четко разделяет «необычное» (insolitum), «диво» (mirabilia), «скрытое» (occultum), «трудное для понимания» (arduum) и, наконец, «чудо» (miraculum). Последнее, он уверен, «объективно заслуживает удивления», поскольку является результатом исключительного божественного вмешательства: таковы слава святых и Боговоплощение[231]. В «Сумме теологии» удивление трактуется как естественный этап в познании: «Человеку по природе свойственно стремление познать причину, если он наблюдает следствие; потому и возникает в людях удивление»[232].

Энциклопедистам раннего Средневековья, в отличие от Отцов, не нужно было полемизировать с «философами». Исидор Севильский и вслед за ним Храбан Мавр подготовили для читателей традицию толкования мироздания, сочетавшую в себе как сведения о реальных наблюдаемых явлениях, так и экзегетическую спекуляцию на их тему[233]. Зачастую на основе этих каталогов появлялись произведения высокой духовности, например «О животных» Петра Дамиани. Он писал: «Подобно тому, как Бог создал все земные вещи для человека, точно так же Он позаботился о том, чтобы человек был сформирован здоровым, с помощью тех же естественных способностей и тех же необходимых движений, которыми он снабдил грубых животных. Тем самым человек, наблюдая за животными, может сам понять, чему ему следует подражать, а чего следует избегать, чему можно у них здравомысленно научиться, а что справедливо отвергнуть».

Столь здравый подход к животному миру тем более поражает в человеке, славившемся аскетической сосредоточенностью на чисто духовных ценностях. Презрение к миру, как видно, не предполагало отвращения к нему, даже если отвергало формы знания, не направленного к богопознанию. Но мир неизменно оставался учебником. Вернемся ненадолго к трактату Дамиани «О божественном всемогуществе». Богу подчиняются и пространство, и время, именно поэтому Он может бывшее сделать небывшим, ибо «не вчера и не завтра, но вечное сегодня присуще всемогущему Богу, коего ничто не покидает и не достигает». Такой ход мысли позволяет Петру Дамиани вслед за Отцами исключить зло из сферы реального бытия: «Зло же всякое, каковы грехи и беззакония, хотя и представляется сущим, не существует, ибо оно не от Бога и потому есть ничто. Ясно, что его Бог вовсе не создавал, — тот, без которого ничто не начало быть. Поэтому, если что из благого было сделано людьми, оно не может утратить своего бытия ни в настоящем, ни в прошедшем, ибо это есть Божие дело, хотя и содеяно через людей»[234]. Для постижения величия и благости тварного мира мало чем помогут измышления философов, считает Дамиани, которого никак нельзя было упрекнуть в невежестве. Многочисленные явления, противоречащие порядку природы, чудеса суть «посрамление скороспелых мнений мудрецов этого мира и откровение, вопреки обыденному природы, Божьей силы в ее славе». Эта мысль проходит лейтмотивом через трактат в качестве окончательного аргумента, доказательства любого силлогизма и непререкаемого объяснения любого непонятного природного явления.

Во всех чудесах земли следует удивляться не им самим, но все тому же всемогуществу Творца. И эта ориентация сознания на божественное, следует еще раз подчеркнуть это, не отводила взгляд пытливого наблюдателя от эмпирической реальности. Именно поэтому Петр Дамиани воспроизвел с небольшими изменениями каталог природных «чудес» из августиновского «О Граде Божием» (XXI, 4). Приведем его частично в замечательном переводе В. И. Купреевой:

«Что удивительного в том, что всемогущий Бог в великих великим знаменуется, когда и в малейших, и в последних самых вещах чудесным образом действует? Что, казалось бы, ничтожнее ужиной кожи? Если, однако, сварить ее в кипящем масле, ею чудесно смягчается боль в ушах. Что низменнее клопа? Если же прицепится кровосос к горлу, то после того как выкурить его дымом, тотчас вытошнит; его применение очищает также мочевые запоры. Что сказать об алмазе, который ни огнем, ни железом не разделяется, ни другой какой силой не разрезается, кроме как козлиной кровью? Что делает чудесный камень магнит похитителем железа? Однако если рядом поместить алмаз, он не только уже вовсе не притягивает железа, но и то, что уже, как подобает ему, стяжал, тут же возвращает; точно боится камень камня и как бы ввиду большей мощи теряет собственные силы. Не секрет, что аркадский камень асбест потому так называется, что, будучи раз зажжен, сгореть уже не может. А камень пирит, что встречается в Персии, почему получил от огня имя, как не потому, что руку, держащую его, при сильном нажатии обжигает? Что, далее, заставляет агригентскую соль из Сицилии, поднесенную к огню, плавиться, опущенную же в воду — трещать, как в пламени? Что произвело у гарамантов некий источник, днем столь холодный, что нельзя напиться, ночью столь горячий, что нельзя коснуться? …Как это некая земля на западе достигла такого достоинства, что от ветвей древесных птицы рождаются и, будто фрукты, вылупляются одушевленные и окрыленные плоды? Как передают очевидцы этого зрелища, сначала нечто дрожащее свешивается с ветки, потом обретает птичий образ и вид; наконец, едва покрытое перьями, разеванием клюва оно само себя отделяет от дерева, и так новый обитатель поднебесной прежде научается подергивать хвостом, а уж затем жить». «Поистине, — завершает свой впечатляющий список Дамиани, — у кого хватило бы сил исчислить такое множество великих явлений Божьего могущества, которые суть вопреки обыкновенному порядку природы?»[235]

Здесь этот каталог «чудес» приведен в случайно отобранных отрывках. Но даже в таком урезанном виде он во многих отношениях поучителен. Высоколобый интеллектуал-аскет, пишущий трактат о высочайших материях, оказывается, не чужд такого рода знаниям, которые мы склонны были бы отнести к какой-нибудь «народной традиции» или не менее неопределенному «фольклору». Однако сам факт, что такого рода сведения можно найти, как видно, в самой что ни на есть ученой среде, указывает на серьезные методологические сложности при определении границы между ученым и народным сознанием, во всяком случае, для интересующего нас времени. Можно было бы подумать, что Петр Дамиани, и не он один, как бы приводит досужие мнения и басни исключительно для их посрамления. Но последняя фраза свидетельствует, что он именно верит в то, что рассказывает, «чудеса земли» — аргумент в споре. И объясняет, как во все эти чудеса следует верить нам, его читателям. Величина подобных списков, их многочисленность и распространенность в средневековой словесности свидетельствуют о том, что они отражают важный пласт интеллектуальной культуры, который мы можем назвать верой в чудо.