На протяжении всего раннего Средневековья главенствовало символическое понимание мироздания. Но и в позднем Средневековье, и накануне Нового времени, существенно потеряв свои позиции из-за распространения новых знаний о мире, оно вовсе не растворилось в эмпирии, а лишь трансформировалось и обогатилось. В этом средневековая цивилизация вовсе не исключительна. Перед нами мир, где чудо обыденно, природа — соучастница истории Спасения, где самому Богу как бы не к лицу «противоестественность»[146]. Такая природа в чем-то даже более упорядочена, чем природа Аристотеля, ибо она, будучи тварью, причастна к божественному Бытию, а не к бытованию[147]. Тем не менее, признавая, что Средневековье насквозь символично, мы не имеем права возводить этот символизм в степень определения традиционной христианской картины мира[148]. Не Средневековье и даже не христианство изобрели символизм, о чем знают медиевисты, чувствительные не только к успехам собственной дисциплины[149]. Всякая культура существует постольку, поскольку она в состоянии наделять явления различными смыслами. Но нет какого-то заранее заданного культурой кода. Символ скорее созвездие, чем монада, единица, точка на карте[150]. Поиск в художественном произведении каких-то элементарных частиц, назовем ли мы их символами или знаками, вряд ли приведет к успеху, потому что в основе художественного построения лежат не элементы, но отношения между ними[151]. То же касается культуры в целом.

Если бы возможно было ввести такой неологизм, я предпочел бы говорить скорее о символизации, чем о символизме, я поставил бы акцент на процессе, а не на статичной модели, никогда не существовавшей в реальном времени. Символизация — работа коллективная. Символ конструируется в коммуникации. Об этом знали в Античности[152]. Не забывали и в Средние века, иногда передавая греческое symbolon не только через signum — «знак», но и латинским collectio — «собирание». Но помнили и о том, что всякий символ амбивалентен: есть печать Агнца на челе верных, но есть и печать Зверя на челе и правой руке отступников[153]. Нужно было уметь отличить знамение Христа от знамения Антихриста, и средневековый христианин должен был быть, как метко выразился С. С. Аверинцев, семиотиком[154].

Знаменитая оттоновская корона, ставшая главной (среди прочих) короной Священной Римской империи и хранящаяся в венском Хофбурге (рис. 20), украшена изображениями ветхозаветных царей, которым император призван был подражать. Дужка, соединявшая лобную сторону с тыльной, гласит буквально «через Меня правят короли» (per me reges regnant). Это слова Христа, иллюстрирующие всем известное «несть власти ниже от Бога». Но, что характерно, на лицевой стороне мы видим под крестом лишь двенадцать драгоценных камней, словно метафору двенадцати апостолов. Каждый камень, аккуратно инкрустированный с помощью «лапок» — не ободка, который скрыл бы часть камня, — светит собственным светом. Средневековье очень серьезно, даже магически, относилось к светоносной силе камней. Перед нами, по сути дела, абстракция, не изображение в прямом смысле слова. Но и абстракция — в таком предмете, запечатленная на челе государя — должна же была что-то означать! Возможно, как несколько патетично, но мастерски трактовал ее Янцен, единение апостолов вокруг Христа должно было подвигнуть сердца народов, подвластных Оттонам, объединиться под эгидой единой христианской державы[155].

Рис. 20. Корона Священной Римской империи. X–XI вв. Вена, Хофбург. Фото О. С. Воскобойникова

У Оттонов с середины X в. главной инсигнией стало «священное копье св. Маврикия», точнее наконечник копья, по сей день хранящийся там же, в Хофбурге (рис. 21). По преданию, этим копьем сотник Лонгин проткнул бок Христа, чтобы проверить, умер ли Спаситель. На это указывал вплетенный в наконечник гвоздь из Креста. Генрих I Птицелов заполучил святыню из рук короля Бургундии в 922 г. Сила ее воспринималась символически, даже магически: ее присутствием в войске объясняли важнейшие победы саксонских вояк (рыцарями их называть рано). Однако никаких следов ее участия в схватках не обнаруживается, это на самом деле штандарт каролингского времени, к которому крепился флаг. Зато известно, что Оттон I молился перед копьем, стоя на коленях, во время битв при Биртене (939) и на Лехе (955), тех самых, которые укрепили его власть и авторитет и в конечном итоге сделали возможным его императорскую коронацию, а Саксонская династия таки вышла в наследницы Каролингов.

Рис. 21. Священное копье. VIII–XI вв. Вена, Хофбург. Фото О. С. Воскобойникова

Очевидно, что символизм подобных предметов развивался, дополнялся, изменялся в зависимости от конкретных ситуаций. Оттон III в 1000 г. подарил точную копию священного копья герцогу Польши Болеславу I Храброму и назвал его королем: с тех пор Болеслав, обладая копией реликвии, притязал на королевский титул. Политика оказалась непростой, но Польша все же вышла в королевства. В XI в. при Салическом дворе были уверены, что копье принадлежало после Лонгина небесному покровителю Оттонов, мученику Маврикию, командиру Фиванского легиона, казненному по приказу Максимиана, тестя Константина Великого. От него, как нетрудно догадаться, копье совершенно справедливо попало к правящей династии, оказавшейся, по праву обладания копьем, одновременно наследницей римских императоров и самого Христа, ведь копье было одной из редких реликвий Страстей.

Скорее всего, читатель успешно запутался. Но представим себе на минуту, что в сжатом виде перед нами предстала вся центральноевропейская политика X–XI вв. и что вся она непосредственным образом связана с короной и наконечником какого-то копья. Без этого самого наконечника и без сотни камней на венце она была бы иной.

Символ очень близок, но не аналогичен знаку, хотя Средневековье явно предпочитало оперировать именно вторым термином: signum. Скажем, глядя на фотографию главы государства с большой телефонной трубкой в руках, в авиационном шлеме или в костюме аквалангиста, мы узнаем черты лица. Но именно они, а не иные признаки его властных функций позволяют нам в данном случае узнать, кто перед нами. Знаки же, сколь бы необычными или незначительными они ни казались на первый взгляд, добавляют что-то к образу: радение о каждом из нас, мысленно (не реально же) висящем на другом конце провода со своими повседневными нуждами, способность подняться в небо на истребителе, спуститься в пучины самого глубокого озера на свете.

Та же космическая риторика периодически всплывала в символической репрезентации средневековой власти. В тексте и миниатюрах средневекового «Романа об Александре Македонском» легендарный завоеватель прислушивается к каким-то советникам, в стеклянном «батискафе» спускается на дно Красного моря и, завоевав ойкумену, в корзине, запряженной грифами, возносится в небо, чтобы обозреть «круг земной»[156]. Когда же правящие вожди мирового пролетариата накладывали свои профили на профили отцов-основателей марксизма, они, вряд ли зная об этом, подражали Птолемеям и римским императорам. Схожесть и вместе с тем индивидуальность, узнаваемость профиля какого-нибудь бога, того же Александра, Октавиана или Маркса, помогали правителю указать на свое историческое или религиозное alter ego, прихватив весь его символический капитал. Таким образом, простые предметы или жесты обретают новое значение в зависимости, во-первых, от воли тех, кто их использует, во-вторых, от воображения того, кто за этим использованием наблюдает.

Символ амбивалентен и может, в зависимости от ситуации, означать противоположное. Крест — символ смерти на нем Христа, но он же — символ вечной жизни, потому что через крестную смерть пришло и Воскресение. Причем не только воскресение Бога, но и обещанное каждому верующему. При всей банальности этого догмата поколения христиан, вплоть до V в., избегали изображать распятие: мы не найдем его в катакомбах. Константину I накануне битвы с соправителем Максенцием на подступах к Риму во сне явился ангел, показавший ему хрисмон, то есть монограмму Христа, и сказал, что под этим знаком он победит: «Сим победиши». Заметим: хрисмон, сочетание букв Х и Р, а не крест. На кресте умер Спаситель, но эта смерть, в христианском сознании, даровала человечеству вечную жизнь, спасение. Следовательно, символ смерти парадоксальным образом есть и символ жизни. Это превращение выразилось в ставшем популярным в высокое Средневековье образе так называемого процветшего креста. Такой крест понимали как «древо жизни» (lignum vitae) и писали о нем целые трактаты[157].

На мозаике в конхе апсиды римской базилики Сан-Клементе, созданной около 1125 г., Спаситель оказывается распятым фактически в раю: его крест, украшенный двенадцатью белыми голубями, вырастает из чудесного куста, покоящегося прямо на четырех райских реках, из которых пьют олени, традиционная метафора души, ищущей единения с божеством (рис. 22). Это древо оплетено роскошным растительным орнаментом, райскими кущами, в которых нашлось место и всякой божией твари, и евангелистам, и святым, и ангелам. Стены Иерусалима по нижним углам триумфальной арки ограждают паству Христову, десница Отца сама готова надеть на голову Сына венец, как и крест, превращающийся из орудия мучения в знак победы и словно возвращающий Его в вечность. Только печальная Мария и задумчивый Иоанн, стоящие по бокам от креста на собственном «поземе», но изображенные, что важно, на едином для всей композиции золотом фоне, напоминают о том, что драма Спасения, крестная смерть, вершится здесь, на земле, на Голгофе. Мы же, читая сопровождающие сложную сцену тексты, призваны созерцать эту вселенскую драму одновременно на небе и на земле[158]. До сих пор в любом русском храме можно встретить изображение распятия с загадочными буквами по бокам от креста: МЛРБ. Их смысл очень прост, так же прост, как смысл замечательной мозаики: «Место лобне рай бысть» — «место казни стало раем».

Рис. 22. Распятие. Конха апсиды базилики Сан-Клементе. 1121 г. Мозаика. Рим. Фото О. С. Воскобойникова

Можно было ничего не писать, можно было даже заменить фигуру Иисуса «драгоценной абстракцией», неограненными камнями. К этому часто прибегали германские конунги I тыс., когда дарили стратегически важным для них монастырям и храмам так называемые вотивные кресты. Сохранились письменные свидетельства, что император Феодосий II (408–450) украсил таким драгоценным крестом (crux gemmata) Голгофу, место распятия Христа. А за сто лет до него благочестивая мать Константина I Елена, проведя раскопки, нашла там большие фрагменты реального Честного древа, то есть креста, на котором Спаситель был распят. На самом деле неизвестно, стоял ли на Голгофе действительно столь богато украшенный крест, ранние описания не позволяют это утверждать[159]. Но уже в конце IV в. на фоне Иерусалима как «небесного града» его изобразили мозаичисты в римской базилике Святой Пуденцианы.

Дарение креста, как и других реликвий и сокровищ, было важнейшим рычагом политики императоров и подражавших им варварских королей. Само присутствие таких даров на алтаре гарантировало незримое присутствие здесь и сейчас вечно разъезжающего по своим владениям благочестивого короля или герцога. Храм символически превращался в микромодель небесного Иерусалима, в своеобразный вотивный комплекс, идеологически намного более важный, чем, скажем, дворец. Впрочем, иногда даритель — ктитор или донатор на языке того времени — позволял себе поместить на стене и настоящее, даже подписанное изображение себя в парадном облачении (чтобы помнили), иногда что-то вроде криптопортрета.

Оттон III около 1000 г. подарил Аахенской капелле роскошный крест, на лицевой стороне которого, в центре, по сей день красуется замечательная гемма августовского века, изображающая императора. На задней же стороне выгравировано изображение уже умершего Спасителя. Во время религиозных процессий крест несли перед государем, и смотреть он должен был именно на оборотную сторону. Renovatio imperii Romanorum — «возрождение Римской империи» — органично сочеталось в уме и сердце этого глубоко верующего молодого императора с «подражанием Христу» (imitatio Christi) (рис. 23). Лангобардская королева Теоделинда, приняв римскую веру около 600 г., получила в подарок от Григория Великого Евангелие в окладе, усыпанном драгоценными камнями, органично сочетающимися с не менее высоко ценившейся выемчатой эмалью (см. рис. 1). Здесь кресты в прямом смысле слова заключают в себе священный текст, а восемь гемм (совсем не августовского века, потому что времена были темные) по сторонам от крестов должны были восприниматься как своеобразное «генеалогическое древо», включавшее новую обладательницу этого сокровища в семью римских императоров, римских пап, самого Христа.

Рис. 23. Крест Лотаря, вотивный крест Оттона III. Около 1000 г. Аахен, сокровищница собора. Фото О. С. Воскобойникова

Таково величие и смирение средневековой власти. Но не только средневековой. Флорентийские покровители гуманистов XV в. строили себе усыпальницы и капеллы, украшая их собственными восковыми статуями в натуральную величину и в привычных одеждах[160]. Семейство Корнаро, воплощенное в мраморе резцом Бернини, в полном составе устроилось в двух боковых ложах, с полным удобством, чтобы сосредоточенно-благоговейно созерцать знаменитый «Экстаз святой Терезы» в их капелле относительно небольшой римской церкви Санта-Мария-делла-Виттория. Согласившись на второстепенный заказ, Бернини создал одну из лучших своих скульптурных групп. Той же логикой присутствия — если не причащения, то причастности к божественному — руководствуются и сегодняшние верующие, достаточно состоятельные и влиятельные для того, чтобы попасть в золотой список «благоустроителей» на гранитной «доске почета» восстановленного собора или чтобы украсить храм развернутым циклом фресок, мозаик, обогатить свой приход где-то заполученными мощами. Они следуют почтенной, проверенной веками традиции. В основе ее — магическо-символическое мышление, рассчитывающее на эффективность конкретного действия здесь и сейчас, но желательно на века.

Амбивалентности и даже парадоксальности креста, как и других символов, не боялись. Змея символизирует мировое зло, поскольку змий (то есть дракон) обманул в раю Адама и Еву и в наказание стал ползать на брюхе, то есть пресмыкаться. Нам остается гадать, какого пола был змий, лишили ли его/ее крыльев, лап или того и другого, или просто согнали с дерева, — мы помним, что Библия лаконична. Но вместе с тем змея — символ мудрости, унаследованный от античной медицины, и на ней в аллегорических композициях часто восседает персонифицированная Земля, и драконы (dracones, в синодальном переводе, правда, «великие рыбы») вместе с ней и со всею тварью поют славу Господню[161]. Иудеям строго-настрого запрещалось поклоняться идолам, но, когда змеи стали кусать их во время бегства из Египта, Моисей воздвиг для них медного змея. Глядя на него, замученные беглецы исцелялись[162]. Христос сам вспомнил это событие: «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому»[163]. Спасение исходящего из египетского плена Израиля предвосхитило спасение человечества. А то, что формально выглядело идолом, получило высочайшую санкцию в качестве оберега и более того — ветхозаветного предвестника креста Господня. Осознав это, капитул миланской базилики Святого Амвросия, видимо в XIII в., поставил бронзовый крест и бронзового змея, возможно, привезенные из Византии после Четвертого крестового похода, на двух великолепных античных колоннах посреди нефа. Эдакий трофей.

Средневековый писатель или художник не считает себя обязанным отчитываться, когда и зачем он употребляет тот или иной символ. Более того, читая текст или разглядывая предмет, мы не всегда можем с точностью сказать, использован тот или иной мотив или образ в своем прямом или переносном, символическом значении. Только чутье, знание многих символических рядов, возможных и невозможных комбинаций, социальных и политических обстоятельств и зачастую инстинкт помогут не «вчитать» в средневековые тексты и образы смыслы, которых в них нет. Иногда же, наоборот, писатель навязывает символическое понимание мест, событий, персонажей. Епископ Генуи Иаков Ворагинский во второй половине XIII в. изучил жития всех святых, поминавшихся в течение года, осмыслил все основные праздники и все это свел в энциклопедию под названием «Золотая легенда». Этот свод стал самой популярной книгой последующих веков, уступая лишь Библии. Рассказ о каждом святом он начинает с разъяснения тех символических значений, которые следует приписать — внимание! — его имени, даже самому банальному. В результате не только жизнь подвижницы или подвижника, но и сама форма имени, конкретные слоги в нем придавали фигуре значение, наделяли ее местом в истории человечества. Веком раньше Сикард Кремонский в масштабном «Митрале» символически осмыслил и каждое обрядовое действо в храме, и его архитектуру — от пола до свода, от дверей до колонн и окон. Он начал с камней, но закончил людьми[164].

Помогает, конечно, своеобразная прямолинейность огромного ряда символов, на которой настаивает христианская традиция. Все ветхозаветные упоминания невинной жертвы или царственности прообразуют Христа — как жертву и как Царя. Благочестивые иудейские жены — прообразы Марии, три ангела в Мамврийской роще, как и три отрока, брошенные в печь Навуходоносором, прообразуют Троицу. Научившись читать Ветхий Завет сквозь призму Нового, стали так же осмыслять всё вокруг. Тренировались в нанизывании эпитетов, изыскивали невообразимые уподобления и несозвучные созвучия. И все же от нас в постижении прошлого и его символического языка требуется та же способность, которую византийские греки называли то diacrisis, то synderesis, а латиняне — discretio, то есть способность суждения и различения, умение сделать выбор между добром и злом. Если верить Майстеру Экхарту, великому мыслителю рубежа XIII–XIV вв., добрый христианин не терял эту способность даже в аду[165]. Чудеса — эти явления божества, его знамения, а не просто земное «диво», курьез, достойный удивления или праздного любопытства, — творились как добрыми силами, так и приспешниками тьмы. И поскольку в Средние века не было ничего тривиальнее чуда, каждый должен был на свой страх и риск определять, как его толковать и, следовательно, как поступать в реальной жизни.

* * *

Обращаясь к Конгрессу США 26 декабря 1941 г., Черчилль назвал Муссолини a utensil of his master’s will. Нет ничего невиннее, чем описать старым, латинского происхождения (в отличие от tool, имеющего и привычное английскому уху переносное значение «марионетки») словом кухонную утварь. Но «утварь», которой пользуется воля, да еще и воля «хозяина»! Формально фюрер не был «хозяином» дуче. Напротив, Гитлер многое прощал своему идеологическому кумиру. Премьер-министр не стал отчитываться в выборе выражений — времени на это не было. Ему просто нужно было правильно их подобрать, чтобы добиться цели: спасти страну и заодно планету от исчадия ада. Точно так же и Наполеон, уверяя своих солдат в Египте, что на них смотрят без малого сорок веков истории, не имел в виду, что пирамиды действительно «смотрят». Но удачные метафоры, несмотря на видимую иррациональность, как известно, в обоих случаях возымели действие, вошли в историю и дали этой истории новый ход[166]. Наполеон заполучил пол-Европы, потом все потерял. Черчилль выиграл войну, тут же проиграл выборы, написал историю той войны и получил Нобелевскую премию по литературе. А Сикард называл латинским utensilia — «утварью» — все священные предметы, которые во время богослужения превращали постройку в храм, где присутствует божество[167]. Утварь утвари рознь.

Метафора есть один из важнейших тропов, риторических фигур, наряду с метонимией и синекдохой. Она представляет собой употребление слов и выражений в переносном смысле на основании сходства, аналогии, гиперболического преувеличения качества или признака, сопоставления противоречащих друг другу понятий. Поэтика метафоры исключительно богата. Аристотель в своей «Риторике» числил ее среди тех средств, с помощью которых «речь приобретает остроумие и привлекательность». И далее: «Итак, назовем приемы (то есть тропы. — О. В.) и перечислим их, а начнем вот с чего: учиться легко — по природе приятно всякому, а слова нечто означают, так что среди слов приятнее всего те, которые дают нам чему-то научиться. Но редкие слова невразумительны, а общеупотребительные мы и так знаем, а потому метафора в наибольшей степени достигает желаемого»[168]. Аристотель посвятил метафоре целую главу своего трактата, но значение ее для построения правильной и красивой эллинской речи видно уже в том, что она возникает периодически на протяжении всего повествования.

Античные и средневековые наследники Стагирита — как теоретики, так и практики литературы — усвоили очерченное им основное, лингвистическое, значение этого понятия. Античная риторика сохранилась в Средние века в крайне сокращенном виде. Квинтилиан был практически неизвестен: только в XV в. Лоренцо Валла и Поджо Браччолини вновь открыли его для западноевропейской культуры. Классический Цицерон тоже был забыт, но знали его юношеский учебник риторики «О нахождении», а главное — близкую ему анонимную «Риторику к Гереннию», которую вплоть до эпохи Возрождения приписывали Цицерону. Благодаря этому авторитетному имени фигуры классического искусства устной речи продолжали жить в средневековой латинской словесности. Парадокс состоял в том, что риторика, оставаясь частью начального, «тривиального» образования, перестала быть «сердцевиной самосознания образованного римлянина»[169]. Но верно и то, что христианская культура, как мы видели, родилась из позднеантичной риторики.

Те фигуры, которые основывались лишь на звуковых эффектах (аллитерация, рифма, парономазия), считались принадлежностью простого стиля (ornatus facilis). Более же достойными, сложными, культурно значимыми были те, которые позволяли управлять смыслом слов, создавать новые образы и идеи. Таковы все формы метонимии и метафора, называвшаяся по-латыни translatio («перевод», «перенос»). Они составляли поэтику высокого, или сложного, стиля (ornatus difficilis).

Пока что мы не вышли за рамки истории литературы и языка, и нам нужно объяснить, почему это литературное по своему происхождению явление может стать одним из ключевых и для истории мировоззрения и науки. В приводившейся выше главе «Риторики» (1412а) Аристотель отмечал: «Метафоры нужно брать, как уже было сказано, от вещей сродных, но не явно похожих, как и в философии почитается проявлением проницательности видеть сходство и в далеких друг от друга вещах»[170]. Античный мыслитель вывел метафору из области языка и представил ее в более широком плане как мыслительный прием. Удачная метафора, соединяя «далекие друг от друга вещи», способна помочь философскому поиску. Его ученики, в особенности Деметрий Фалерский, ввели разделение на «фигуры речи» и «фигуры мысли».

Современное гуманитарное знание зачастую склоняется к такому расширительному пониманию метафоры и других фигур риторики[171]. Уже Роман Якобсон, стремясь уточнить значение тропов, применял их при анализе кинематографа, живописи и в психоанализе. Его исследования получили продолжение в работах Умберто Эко, Цветана Тодорова, «Группы µ»[172]. Ориентируясь на эту традицию, Юрий Лотман писал: «Метафора и метонимия принадлежат к области аналогического мышления. В этом качестве они органически связаны с творческим сознанием как таковым. В этом смысле ошибочно риторическое мышление противопоставлять научному как специфически художественное. Риторика свойственна научному сознанию в такой же мере, как и художественному. В области научного сознания можно выделить две сферы. Первая — риторическая — область сближений, аналогий и моделирования. Это сфера выдвижения новых идей, установления неожиданных постулатов и гипотез, прежде казавшихся абсурдными. Вторая — логическая. Здесь выдвинутые гипотезы подвергаются проверке, разрабатываются вытекающие из них выводы, устраняются внутренние противоречия в доказательствах и рассуждениях. …Творческое мышление как в области науки, так и в области искусства имеет аналоговую природу и строится на принципиально одинаковой основе — сближении объектов и понятий, вне риторической ситуации не поддающихся сближению. Из этого вытекает, что создание метариторики превращается в общенаучную задачу, а сама метариторика может быть определена как теория творческого мышления»[173].

Лотман в этой статье, формально посвященной риторике, безусловно, размышлял о методологических проблемах современной науки в целом и гуманитарной в частности. Метариторика с ее «метаметафорами» была для него, видимо, частью семиотики, «вторичной моделирующей системой». В небольшой работе он наглядно показал возможность оперировать метафорами для понимания текстов конкретной эпохи, с одной стороны, и свойственных этой эпохе картины мира и способов мышления — с другой.

Лотман работал на материале русской культуры XVIII–XX вв., но он часто прибегал к типологическому сопоставлению ее с другими культурами, и в частности со средневековой. Эти сопоставления, всегда смелые, иногда неожиданные, по-прежнему заслуживают внимания и размышления медиевистов, поскольку зачастую вскрывают движущие силы средневековой культуры. Так, он предлагал трактовать византийскую и древнерусскую культуру как своеобразную иерархию: «мир обыденной жизни и некнижной речи → мир светского искусства → мир церковного искусства → божественная литургия → трансцендентный Божественный свет». Это «цепь непрерывного иррационального усложнения». «Каждая ступень иерархии невыразима средствами предшествующей, которая представляет собой лишь образ (неполное присутствие) ее. Принцип риторической организации лежит в основе данной культуры как таковой, превращая каждую новую ступень для нижестоящих в семиотическое таинство»[174]. Икона в ее семиотическом значении — метафора, а реликвия (мощи святого) — метонимия, ибо реликвия является частью тела святого или вещью, находившейся с ним в непосредственном контакте. К последним можно отнести все «материальные» воспоминания о Христе и Богородице, которые удовлетворяли потребность верующих видеть свидетельства Боговоплощения.

Типологически, продолжает Лотман, тяготеют к тропам культуры, картина мира которых строится на принципе антиномии и иррационального противоречия. «Метафора и метонимия в этом отношении выполняют одинаковую функцию. Цель их состоит не в том, чтобы с помощью определенной семантической замены высказать то, что может быть высказано и без ее помощи, а в том, чтобы выразить такое содержание, передать такую информацию, которая иным способом передана быть не может»[175].

Перейдем от затянувшейся теории к некоторым практическим вопросам. Средневековые христиане очень ценили немногочисленные материальные воспоминания о Христе и Богоматери, не оставивших на земле телесных останков. Хитон Богоматери хранился в Шартрском соборе, частицы Честного древа распространялись по христианскому миру вплоть до наших дней. Терновый венец выкупил в Константинополе французский король Людовик IX Святой; лик Христа во время одной из проповедей отпечатался на платке, который поднес Ему посланник эдесского царя Авгаря, чтобы со временем стать нерукотворной иконой. В XIV в. появляется «священный саван» (Sacra Sindone), известный сегодня как Туринская плащаница. Все это — касательные реликвии (brandea), то есть такие, которые касались тела святого и как бы впитывали в себя его силу (virtus).

Однако людям, причем не только простецам, но и ученым, хотелось иметь телесные свидетельства. Поэтому в нескольких местах появились молочные зубы, пуповина и крайняя плоть Христа, молоко Девы Марии. Счастливые обладатели их, естественно, претендовали на исключительную значимость своих сокровищ, свидетельствовавших, как им казалось, об особой благодати, дарованной их монастырям и храмам таким телесным присутствием божества. Характерна в этом смысле остроумная критика подобных претензий со стороны Гвиберта Ножанского (ок. 1055 — ок. 1125). Этот глубоко верующий человек одинаково не терпел иудеев, еретиков и подобные «суеверия». В богословско-дидактическом сочинении «О святых и их мощах» (De sanctis et pigneribus eorum) этот ученик Ансельма Кентерберийского попытался критически, рационально осмыслить историю и практику почитания мощей. Поводом для этого стало то, что монахи влиятельного и древнего монастыря Святого Медарда в Суассоне стали утверждать, будто у них хранится молочный зуб Спасителя. Гвиберту пришлось доказывать, почему воскресший во плоти и вознесшийся на небеса Спаситель не мог оставить на земле даже малую частицу своего тела: ни пуповины, ни крайней плоти. Учение о субстанциальном (а не символическом, умозрительном) присутствии Тела Господня в пресуществленной гостии, еще не закрепленное соборными решениями, но окрепшее в спорах предшествующего столетия, как ни парадоксально, давало ему дополнительный аргумент: в гостии — да, но больше нигде[176].

Гвиберт, если можно так выразиться, аристократ веры, он верит в чудеса, но он недоверчив. Пункт за пунктом, стараясь приводить разумные доводы, Гвиберт опровергает постулаты оппонентов[177]. Давая критическую оценку легендарным свидетельствам, он одновременно выступает против чисто внешнего проявления благочестия и призывает к внутреннему совершенствованию: очевидный намек на материальную заинтересованность суассонских монахов в признании истинности «мощей». Говоря о «сомнительных», «несуразных» чудесах (inepte miraculum), автор видит причину суеверий в доверчивости «жадной до новшеств деревенщины».

Не будем, однако, спешить видеть в этом выражении долгожданное свидетельство о «народной» вере или не менее народных суевериях: в конце XII в. епископ Линкольна Гуго — авторитетный прелат, которому вскоре после кончины суждено было самому стать почитаемым святым, — оказался однажды в знаменитом нормандском монастыре Фекан, где, в частности, почитались частицы мощей Марии Магдалины. Ему принесли в чехле кость руки: взяв у секретаря ножик, епископ вскрыл его, вынул святыню и поднес к лицу. Видимо, радея о своем соборе или просто в порыве религиозного восторга — автор жития, свидетель, не поясняет, — Гуго решил отломить кусочек кости, но та не поддалась, ибо затвердела за тысячу с лишним лет. Попробовал надкусить передними зубами — тоже не вышло. Тогда в дело пошли задние коренные, и прелату удалось-таки заполучить две частички, которые он тут же отдал стоявшему рядом спутнику, будущему автору жития. Аббат и монахи сначала оторопели, потом вроде возмутились, но святой муж, судя по всему, не сробел: он-де «изъявил сугубое почтение святой, ведь и Тело Господне он принимает внутрь зубами и губами»[178]. Таких историй Средневековье знает немало, с разными подробностями. Гуго же удалось собрать коллекцию из трех десятков таких фрагментов, добытых схожим образом: их поместили в драгоценный браслет, который он носил, не снимая. Очевидно, что десница, украшенная таким сокровищем, обладала в глазах современников особой силой.

Критика подобных «суеверий», свойственных обыденным проявлениям христианской религиозности — но, как мы видим, не обязательно «народным», — остается у Гвиберта в рамках той же религиозности. Он не случайно называет мощи святых не «останками» (reliquiae), а старым юридическим словом «залог» (pignera). Как и для всех в то время, для Гвиберта эти останки — залог, оставленный нам ушедшими на небеса, гарантия присутствия божественной силы на земле. Правда, в его мировоззрении эта уверенность соседствует с высоким монашеским интеллектуализмом. «Умное зрение» значило для Гвиберта, Ансельма и других интеллектуалов того времени гораздо больше, чем физическое зрение и другие чувства, поэтому одни лишь внешние, физические признаки, по мнению Гвиберта, сами по себе вряд ли могут считаться несомненными доказательствами святости. Гвиберт верит в чудо: в «Монодиях» он рассказывает о пережитом в детстве чудесном исцелении в церкви, куда его принесла мать, готовая к самому худшему. Лишь упражнение в духовном созерцании (contemplatio) в сочетании с благочестивым образом жизни может привести человека к настоящей, «умной» вере.

* * *

Задолго до Средневековья Античность выработала собственное не только символическое, но параллельно и сугубо не-символическое, эмпирическое понимание мира. Это наследие потеряло свою общественную значимость уже до начала Средневековья, когда оно по большей части было утеряно и забыто. Дело здесь не только в некоем «христианском мировоззрении», якобы сказавшемся на самой «методологии изучения природы» в Средние века[179]. Немаловажную роль в этом забвении сыграл уход греческого языка из латинской системы школьного образования, свидетельство глубокого культурного раскола между Востоком и Западом. Нерелигиозную, чисто научную космологию древних знали разве что по довольно поздним памятникам: сатирической поэме неоплатоника Марциана Капеллы «Бракосочетание Меркурия и Филологии» и «Комментарию на „Сон Сципиона“» Макробия. Произведения Капеллы и Макробия, написанные в первой половине V в., уже являлись упрощенным изложением, пусть и вполне профессиональным[180]. Но и они на протяжении многих веков вызывали интерес в основном у малочисленной интеллектуальной элиты, монахов, работавших в крупнейших монастырях и оставивших на полях и между строк этих текстов свои глоссы, иногда, впрочем, довольно забавные, небезынтересные для истории науки[181].

По большому счету античная наука, чистая эмпирия, была забыта уже на исходе Античности, поскольку потеряла практическое применение и религиозный смысл[182]. Природа перестала быть предметом восхищения, удивления и, следовательно, пытливого изучения, каким ее видел Аристотель, который нередко делится своей радостью познания и стремится присматриваться ко всему, «не упуская по мере возможности ничего, — ни менее, ни более ценного, ибо наблюдением даже над теми из них, которые неприятны для чувств, создавшая их природа доставляет все-таки невыразимые наслаждения людям, способным к познанию причин и философам по природе»[183]. Лукреций — римский эпикуреец I в. до н. э. — описывает мир таким, каким он предстал бы перед нашим взором, если бы мы видели его впервые:

Нетрудно найти схожий эстетический настрой и у натурфилософов-стоиков[185].

Средневековое сознание, как мы не раз увидим, вовсе не чуждо эстетизации природы, но эта эстетизация немыслима без отсылки к Творцу. С другой стороны, ни Аристотель, ни Эратосфен, ни даже Лукреций (несмотря на то, что писал Ф. А. Петровский[186]) атеистами не были. Но их природа — предмет самостоятельного рассмотрения. Взгляд, схожий с аристотелевским, вернется на средневековый Запад лишь с поколением Фридриха II, Альберта Великого, Петра Марикурского — примерно в середине XIII в. Зато большую популярность приобрели всевозможные компендиумы и литература о чудесах и странных явлениях (mirabilia), раскрывающих тайные силы природы и божественный промысл. Такая литература, восходящая к эпохе эллинизма, не забывала полностью о действительности, о климатах (или «зонах»), жизни животных и т. п. Но она уже была рассчитана на такой тип сознания, который мы сегодня окрестили бы «ненаучным». Люди, напомню, нуждались в поучении, а не в изучении. Их не волновало, как ведет себя лев в дикой природе. Гораздо важнее было то, что его детеныши, как тогда считалось, рождаются мертвыми и «воскресают» через три дня — как Христос.

Рассмотрим поближе феникса. Никто не сомневался в существовании этой невиданной птицы, единственной на весь белый свет, откладывающей яйцо в огне, сгорающей и возрождающейся из пепла в своем птенце. Вот как заканчивает свой гимн фениксу Клавдиан:

Как нередко бывало в то время, около 400 г., непонятно, пишет ли это христианин или язычник. Августин не считал Клавдиана, своего современника, христианином[188]. «Феникс» Лактанция, написанный вскоре после его обращения в христианство, около 300 г., не менее амбивалентен. Многие представления о птице были взяты Отцами и поэтами того времени у древних, иногда без изменений, иногда с корректировкой. Например, пятисотлетний жизненный цикл феникса, зафиксированный Геродотом, увеличен Клавдианом до тысячи. Так или иначе, феникс стал тоже символом Христа: умирающего и воскресающего, здесь и сейчас идущего на Голгофу, «на костер», и одновременно сущего «прежде век», «свидетеля столетий круженья», смертью поправшего смерть, рождающегося в пепле. Именно эту роль он выполняет в мозаиках того времени: в Сан Джованни ин Фонте, удивительном по сохранности неаполитанском баптистерии V в., у вершины креста, изображенного на своде, и в базилике Святых Косьмы и Дамиана на Римском форуме (VI в.), даже своим нимбом символизируя вечную жизнь святых на небесах (рис. 24).

Рис. 24. Феникс. Конха апсиды базилики Святых Косьмы и Дамиана на Римском форуме. Середина VI в. Мозаика. Фото О. С. Воскобойникова

Пеликан («неясыть пустынная» в русском переводе псалмов), павлин, голубь, олень, молодой лев («скимен»), овца, «хитрые лисята», портящие виноградники (Песнь 2:15), даже ехидна, саранча, змея, кит, игривый (Пс. 103:26), но страшный левиафан, которого Всевышний велит поймать на удочку многострадальному Иову (Иов. 40:20), — все они — добрые, сильные, слабые, злые или коварные — отдали свои природные качества на службу божественному промыслу.

У кого-то в начале нашей эры возникло мнение, что голубь лишен желчи и, следовательно, злобы. Поэтому голубица, преисполненная любви, даже гнездо защищает без гнева (в отличие, скажем, от вороны или утки). Опять же — как Спаситель, проповедовавший возлюбить своих врагов, как Отец, отдавший Сына для спасения заблудшего, словно овцы, человечества. Безобидность голубя, как и его белизна, наверное, поспособствовала и тому, что именно он стал символизировать третье лицо Троицы — Духа Святого. В Новом Завете Дух явился «в виде голубине» лишь в момент крещения Христа. Вряд ли кому-то пришло бы тогда в голову проверять на опыте, что у голубя есть печень, вырабатывающая желчь (на самом деле у него нет только желчного пузыря). Для создания всей богатейшей символики голубя — вполне понятной, кстати, и людям XX в., после Пикассо и Второй мировой войны, — им было достаточно того, что голубь никогда никого не обижает, а элементарная подмена причины и следствия предоставила еще и видимость естественно-научного обоснования. Забавным подспорьем, как во всем, оказывались странные на наш сегодняшний взгляд этимологические аналогии: на рыцарских турнирах дама иногда вручала своему рыцарю щуку. В этом крупном речном хищнике на первый взгляд мало героического, эротического или лирического. Но ее старофранцузское название lus созвучно старофранцузскому los: «награда», «хвала»[189]. Средневековая этимология и возникающие из нее социальные практики, согласимся, по-своему так же логичны, как и особенности национальной рыбалки.

Средневековье очень полюбило такой ход мысли, но подобное понимание эмпирической реальности и создание для символических нужд нового, для нас фантастического, но для них вполне реального мира не были изобретены христианами. В своем западноевропейском средневековом воплощении они явились результатом более или менее последовательной христианизации картины мира. Эмоциональная связь с природой свойственна любой цивилизации, даже самой «прогрессивной» и научно развитой. Ведь и в зоопарке вряд ли все испытывают одинаковые чувства, глядя на льва, на выдру, на орла или на зяблика. Парящий над американской трассой орел или кондор приковывает взгляд крепче, чем перебежавшая дорогу мышь. Тривиальная эмоциональность в нашем восприятии природы лежит в основе ее аллегоризации.

Эллинистическая и римская литература о чудесах, дошедшая до нас очень фрагментарно, но когда-то богатая, подготовила глобальную трансформацию классической физики в религиозное ви́дение космоса. Во времена Отцов этот процесс завершился. Их последователи и скромные труженики христианской культуры, монахи-переписчики, следуя наставлениям своих аббатов, переписывали на дорогостоящем пергамене лишь то, что находило непосредственный отклик в их душах и требовалось для духовного наставления. Иногда ничего не говорившие им античные тексты стирались, а на их месте писались новые, на злобу дня. Сама культура превращалась в палимпсест. Так палеографы называют как раз такого рода кодексы, на которых сегодня, с помощью инфракрасной фотографии, можно прочесть стертые полторы тысячи лет назад тексты, а в XIX в. их читали, проявляя кислотой: на четверть часа исчезнувшие буквы проступали сквозь чернила более позднего текста, а потом исчезали уже навсегда вместе с ним.

Бóльшая часть достижений античного научного ума была безвозвратно утеряна, многое осталось ждать своего нового открытия в XII–XIII вв., через научные контакты с мусульманским миром и иудеями. Иные тексты лежали невостребованными в монастырских библиотеках до того, как их стали разыскивать, публиковать и комментировать в XIV–XV вв. гуманисты. Но не стоит преувеличивать и аудиторию гуманистов: многие из них вовсе не преподавали, в лучшем случае воспитывали барчуков. Созерцание тварной природы для подавляющего большинства на тысячу лет потеряло самостоятельную эстетическую и этическую ценность. Оно было нужно лишь для того, чтобы увидеть в природе систему символов, бесконечно богатую и гибкую. Мир стал читаться как богоявление, на языке образов, на котором Бог обращается к людям, чтобы довести до их сердец религиозные и этические истины. И этот символический язык развивался в непосредственной связи с Библией.

Природа для многих оставалась книгой, «написанной десницей Божией», как выразился в начале XII в. Гуго Сен-Викторский. Природа — текст, причем в прямом, а не в переносном смысле, и его толкуют с помощью тех же приемов, что и Библию. Для ученика Гуго, Ришара Сен-Викторского, второго крупного мыслителя Викторинской школы, «вопрошаем мы к природе или читаем Библию, они совершенно аналогичным образом выражают один и тот же смысл». Многочисленные смыслы Библии суть также смыслы «книги творений», то есть мира. Уже Августин развил эпистемологическую параллель между миром и книгой, наследники подхватили эту мысль[190]. Такая позиция вовсе не отрицала мироздание и необходимость о нем говорить. Напротив, разговор о природе вещей (de natura rerum) вполне типичен для средневекового человека, он даже стал почти что литературно-экзегетическим жанром, популярным от Каролингов до конца Средневековья. Средневековый человек, так же как Пушкин, мог бы поставить «la vérité est dans la nature des choses» эпиграфом к трактату на любую тему, если бы средневековые трактаты знали, что такое эпиграфы.

Когда мы реконструируем картину мира высокого Средневековья, важно отличать «природу» вообще (natura), в единственном числе, и «природы» или «природные свойства» (naturae) вещей. Исследование этих свойств — до рецепции аристотелевской физики и метафизики в XIII в. — подчиняло реальные вещи нескольким толкованиям или, если угодно, воплощениям: буквальным, символическим, моральным и анагогическим, то есть «душеспасительным». Таковы четыре смысла Писания, по которым можно было трактовать едва ли не всякий отдельно взятый сюжет Ветхого или Нового Завета. Иногда чуть иначе называя эти смыслы, средневековые интеллектуалы на протяжении столетий использовали этот основополагающий прием для толкования всего и вся. Чтение Библии (lectio divina) стало герменевтикой бытия, и расцвета эта герменевтика достигла как раз в XII в.[191]

Такой настрой, всецело сконцентрированный на ограниченном наборе текстов, не усыплял сознание, как это может показаться на первый взгляд. В XI в. Иоанн Феканский впервые соединил молитву с индивидуальным чтением Писания. Хотя его сочинение «О жизни, чине и нравственном воспитании» дошло всего в одной рукописи, это важный этап в истории средневековой культуры, в которой личная, а не коллективная медитация над текстом обретала всё большее значение[192]. Эта работа побуждала постоянно искать скрытые за голой буквой смыслы, а в качестве побочного эффекта реабилитировала явления, легенды и доктрины, противоречившие христианству. Пытливый, дерзостный ум иногда стремился перепрыгнуть через первые три смысла, чтобы сразу постичь четвертый — самый благородный, самый сокровенный, самый божественный. За дерзновение трактовать сложнейшего Иезекииля Абеляра, не прошедшего квадривиума, осуждали и современники, и он сам[193].

Против такой суетной амбициозности средневековое сознание приготовило свое правило. Данте, разъясняя Кан Гранде делла Скала, как читать посвященный ему «Рай», напоминает, что «буквальное значение всегда служит предметом и материей для других, в особенности для аллегорического. Поэтому невозможно достигнуть познания других значений, минуя познание буквального. В каждую вещь, будь то создание природы или рук человеческих, невозможно углубиться, не заложив предварительно основания, как в доме или в науке»[194]. Прочтение авторитетного текста, дерзновенно сопоставленного с Библией, а значит, и само познание выстраиваются здесь как своеобразное здание, как иерархическая последовательность действий, в которой каждый новый этап обусловлен предшествующим. Такая иерархичность была укоренена, как мне кажется, не только в среде ученых, но и шире — в феодальном сознании. Не следует претендовать на рыцарское достоинство, не прослужив прежде в оруженосцах и не пройдя испытания, соответствующие величию момента посвящения в рыцари. Так писал современник Данте Рамон Льюль, выходец из рыцарского сословия, но и создатель каталанской литературы и едва ли не самый плодовитый писатель, проповедник и богослов своего времени[195].

Во всяком начинании нужно следовать продуманному порядку, говорили и в XII столетии. Замечательный новатор в изучении Библии и в педагогике, каким был Гуго Сен-Викторский, порицал псевдомагистров своего времени, которые, ссылаясь на библейское «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6), спешили рассуждать о духе, не зная буквы. Такой спешке Викторинец, закладывая основы современной университетской педагогики, противопоставлял порядок[196]. Бессмысленно изучать богословие, не освоив науки тривиума и квадривиума. Гуго был энциклопедистом и гуманистом по духу и призывал «учиться всему, ибо ограниченная наука безрадостна»[197]. Но цель его «Дидаскаликона», оказавшего огромное влияние на потомков, все же в том, чтобы дать ключ к чтению Писания. Стройность и в определенной степени строгость его дидактической системы вызваны осознанием сложности структуры и многоплановости библейского рассказа[198].

Для Иоанна Солсберийского — крупнейшего интеллектуала следующего поколения — истина в природе вещей, но она также и в природе слов, ибо словесность, говорит он, подражает природе, нам же, читателям, следует научиться работать с текстами[199]. Такой филологический гуманизм Иоанн мог почерпнуть и у викторинцев, и в Шартре. У Гуго акцент несколько иной: порядок учения и чтения (studium legendi), по его мнению, не только подражает порядку мироздания, но и помогает обучающемуся человеку вернуть себе свободу от греха, то есть фактически вернуться в райское, первозданное состояние Адама. Чин познания есть одновременно и чин спасения[200].

* * *

Отцы и их духовные наследники на протяжении всего Средневековья принимали языческие книги именно ради снятия «покровов», но объясняли свою привязанность к ним и более простыми причинами. Один из каппадокийцев — св. Василий Великий — специальную беседу посвятил пользе языческих книг для юношества. Для византийца Гомер был классикой с большой буквы, энциклопедией жизни, соперничавшей даже с Библией. Гомера знали наизусть. Вергилий в Античности и после перерыва со времен Каролингов играл схожую роль на латинском Западе. Это не мешало и Востоку, и Западу периодически низводить свою школьную классику до уровня «баек».

В этом отношении к своим истокам — еще один удивительный парадокс средневекового исторического сознания. Августин объяснял своей детской «суетностью» нелюбовь к греческому, который он более или менее освоил уже в зрелые годы, будучи признанным философом и богословом. Однако эта нелюбовь объяснялась еще и тем, что Гомер со своими «баснями» и со списком кораблей был ему чужд и непонятен, несмотря на красоту слога. С высоты окрепшей веры своей старости, став архипастырем, он пошел еще дальше, бичуя самого Вергилия, а заодно и себя, недоросля: нет, говорит, никакого смысла заучивать наизусть «блуждания какого-то Энея, забывая о своих собственных, плакать над умершей Дидоной, покончившей с собой от любви, — и это в то время, когда я не проливал, несчастный, слез над собою самим, среди этих занятий умирая для Тебя, Господи, Жизнь моя»[201]. То есть надо было погрузиться в себя, а не плакать над вымыслом. Если перевести эти слова на наш язык, они означали бы исключение Пушкина из школьной программы: действительно, что нам переживать за Татьяну или за не находящего себе места Онегина? Даже язык, на котором они говорят, язык двухсотлетней давности, уже требует подробного комментария!

Вопрос о своем и чужом периодически вставал ребром перед средневековой культурой в целом и перед конкретными мыслителями в частности. Мы частенько встречаем у средневековых авторов непримиримость по отношению к языческому наследию. Но так ли они искренни? Чтобы правильно понять природу этого бунта против прошлого, в каждом конкретном случае нужно учитывать ситуацию, в которой этот бунт возникает, идеологическую задачу и жанровые особенности нашего источника, в данном случае «Исповеди». Публично исповедуясь перед лицом Всевышнего — и приглашая к этому читателей и потомков, — Августин старается изгнать из себя «вергилианство», так же как Иероним, стоя перед лицом Судии, изгонял из себя «цицеронианство».

Встречалась и другая позиция. Возьмем для примера так называемую Шартрскую школу, процветавшую в XII в. и оставившую глубокий след во всей интеллектуальной традиции Европы. Один из ее ярких представителей — Теодорих Шартрский — пользовался собственной антологией по семи свободным искусствам. Он назвал этот компендиум из полусотни античных и раннесредневековых текстов, как тогда любили, по-гречески «Семикнижием» (Heptateuchon). Он остался в наследство великому собору и дожил до ХХ в., но погиб во время Второй мировой войны. Двухтомник представлял собой практическое воплощение единого христианского знания, того идеала, о котором мечтали еще Боэций и Кассиодор, Беда и Исидор[202].

Этот идеал разрабатывался в XII в. вовсе не только в Шартре, но и в парижском каноникате Сен-Виктор. Свободные искусства — орудия на службе философии, любви к мудрости. Вторя Боэцию, Теодорих называет философию «полноценным пониманием истины вещей». Познание мира и Бога едино и полноценно в той мере, в какой оно объединяет свободные искусства, философию и богословие. В этом идеале человеческой мудрости проявился особый гуманизм XII столетия. Для познания одних аспектов картины мира служат философские, научные доводы, других — богословские. И те и другие рассуждения воспринимаются Теодорихом как раскрытие «покровов» (integumenta), скрывающих истину под басней (fabulosa narratio) древних философов и поэтов. И в этом одна из характерных особенностей поэтики мыслителей, близких Шартрской школе, прежде всего Бернарда Сильвестра и Алана Лилльского. Сама идея научного и философского прогресса воспринималась учеными и переводчиками XII–XIII вв. как открывание сокрытого или непонятого язычниками и неверными, как обретение несправедливо хранящегося у чужих сокровища знания[203].

Их собрат по перу Гильом Коншский утверждал, что во всякой ереси есть крупица истины, а его современник — тоже гуманистически образованный, намного более сдержанный и куда более влиятельный аббат Клюни Петр Достопочтенный — в те же годы собрал у себя целую группу переводчиков, которые перевели Коран и ряд арабских текстов о Мухаммеде и его учении. Эта работа получила в науке название «Толедская коллекция», поскольку именно из Толедо, сохранявшего связь с мусульманским миром, вывозили и книги, и переводчиков. Конечно, цель Петра состояла в том, чтобы бороться с врагом его же собственным оружием, а не в «диалоге культур». И чем сильнее «враг», тем бóльшие усилия нужно было приложить для изучения его «тактики». Петр надеялся, что, прочитав созданные под его покровительством переводы, сам Бернард Клервоский, самый талантливый религиозный полемист, напишет антимусульманский трактат. Его надежды не сбылись, зато мыслящая Европа получила — в середине XII в. — настоящий «латинский Коран»[204].

Нет свидетельств, чтобы хоть один крестоносец читал Коран. Сами стилистические особенности перевода, продуманный подбор слов, верность букве и духу не просто чужого текста, но священного для «неверных», для врагов, — всё говорит о том, что переводчик, англичанин Роберт Кеттонский, был человеком незаурядным, готовым вступать в диалог не только с любым текстом (он брался и за научные арабские трактаты), но и с мусульманскими богословами. Он не хуже нас, располагающих несколькими, сильно расходящимися между собой переводами Корана, знал о том, сколь многозначно можно было понимать и передавать целые суры, не говоря уже о хаятах и отдельных словах. Коран обращается к верующему мусульманину на «ясном арабском языке», рассчитывая на понимание (Коран 16:103), но сама эта богодухновенная «ясность» воспринималась и воспринимается мусульманином как некое чудо, откуда совершенно особый статус арабского во всем мусульманском мире. Но как перевести «чужое» чудо? Этот нелегкий вопрос задавал себе и Роберт. Так или иначе, казус «латинского Корана», как и многие другие эпизоды из истории рецепции чужих текстов — арабских, еврейских, греческих, — говорит о том, что противостояние религий и цивилизаций могло становиться и поводом для взаимного интеллектуального обогащения.