С определенной точки зрения многие культурные и религиозные идеалы Средневековья были заданы задолго до начала эпохи, которую мы называем Средневековьем. Это не должно нас удивлять. Ведь и в сфере человеческих отношений, хозяйства, права, государственности истоки средневековых укладов, будь то феодализм или какие-либо иные, следует искать и в трансформации античных способов производства, форм собственности и политического устройства, и в усложнении всех сторон жизни германских племен. То был долгий и противоречивый переход от античного общества граждан-рабовладельцев к феодальной иерархии сеньоров и вассалов, от порядка собственников к порядку держателей, от государственной бюрократии к этике личного служения, личной верности и личного же покровительства. Конец Античности и начало Средневековья в истории ментальности и в истории хозяйства растянулись на несколько столетий.

При всем своеобразии типа мышления, раскрывающегося в Священном Писании, при всех уверениях всякого средневекового мыслителя в своей верности букве и духу Библии не следует считать средневековое мировоззрение просто раскрытием и претворением в жизнь раз и навсегда данных в ней истин и правил:

Это было очевидно не только св. Иоанну Дамаскину и не только в VIII в.

Первый решительный шаг на пути к обогащению библейского мировоззрения первых веков христианства осмыслением недавно отвергавшегося античного наследия сделали греческие и латинские Отцы Церкви в IV–VIII вв. Это время поэтому называют эпохой Отцов (или патристики). Само это почетное наименование, признаваемое по сей день и церковной, и светской наукой, указывает на их роль в становлении христианского мировоззрения и средневековой культуры. В формировавшемся тогда идеале человека они представили новый тип святого: ученого иерарха или, реже, монаха. Это новшество стало возможно после окончания гонений.

Расширительно Отцами называют также всех участников семи Вселенских соборов, прошедших на востоке единого тогда христианского мира с 325 по 787 г.[122] Как известно, решения этих соборов (оросы) воспринимаются как законы Православной церковью и очень высоко, пусть и не так последовательно, ценятся также западным католицизмом, в отличие от протестантских конфессий, отвергших Священное Предание. История Вселенских соборов чаще всего воспринимается в рамках истории догматики, причем главным образом восточной. Однако их оросы — «не могильные плиты, приваленные к дверям запечатанного гроба навеки выкристаллизованной и окаменелой истины»[123]. Они — живые свидетельства не только религиозных, но и культурных исканий поздней Античности и раннего Средневековья. И, наверное, главное — в их истории прослеживается сначала разлад, а потом распад единой позднеантичной культуры.

Cама эта форма решения спорных вопросов и умиротворения Церкви была нащупана в среде верующих Востока. Формальную обязанность созывать соборы и соответствующие расходы взяли на себя императоры, начиная с Константина, заканчивая Ириной. Парадокс в том, что римская апостольская кафедра всегда воспринималась главенствующей по достоинству, решения соборов вступали в силу только с ее одобрения, но папа, а вслед за ним и вся Западная церковь (за исключением св. Льва Великого в середине V в.) проявляли мало интереса к метаниям и утонченным спекуляциям эллинской мысли вокруг важнейших догматов Боговоплощения и Троицы. Папа обычно отправлял на Восток десяток-другой образованных епископов, из которых хоть кто-то должен был говорить по-гречески, но сам, что симптоматично, никогда не являлся. Ереси, даже под одинаковыми названиями, тоже проявлялись по-разному. На Западе они воспринимались чем-то досадным, чуждым и болезненным, поэтому Рим ничем не смог помочь Византии при отпадении недовольных не только Церковью, но и империей монофизитов, несториан и монофелитов. У всех них началась своя история на землях Армении, Египта, Сирии, Персии, вплоть до Китая, где несторианство довольно основательно утвердилось уже во второй половине I тыс.

Латинский ум к эллинскому философствованию был не слишком приспособлен и чувствовал себя насильно втянутым в споры, ведшиеся на уже непонятном для Запада языке и переводившиеся, мягко говоря, не всегда удачно, а то и сознательно неправильно. В этих искажениях, в этом взаимонепонимании, в этой объективной разнице во всем строе мышления, не только религиозном, — глубинная причина раскола. На общие для всех тайны Спасения Восток и Запад смотрели с принципиально разных точек зрения. Александрию, Антиохию и Константинополь увлекала сторона собственно теологическая, а Рим и Запад — антропологическая, морально-практическая, например свобода человека и ее соотношение с благодатью. Ограничение влияния Вселенских соборов связано также с особым положением римского папы среди пяти патриархов (александрийского, антиохийского, иерусалимского и константинопольского). На Востоке ни одному из них, даже константинопольскому, «вселенскому» с VI в., но младшему по древности, не удавалось достичь верховенства. На Западе Рим в вероучительном плане мог на такое верховенство претендовать, однако реальность редко совпадала с притязаниями. Неслучайно среди пап за всю историю можно по пальцам пересчитать крупных богословов. Тогда, в пучине варварства, захлестнувшей Запад, у Церкви вплоть до XII в. просто не было средств для созыва представительных соборов, хотя поместные соборы — у вестготов, англов, франков — играли важную роль на протяжении всей их истории.

Константинополь походил на бурлящий котел. Св. Григорий Нисский, один из крупнейших греческих богословов IV в., поставленный во главе раздираемой противоречиями имперской Церкви лично императором Феодосием накануне II Собора, саркастически изображает это умственное и эмоциональное брожение: «Одни, намедни оторвавшись от черной работы, в одночасье превратились в профессоров богословия, другие — битые холопы, беглые рабы — с апломбом разглагольствуют о Непостижимом. И так повсюду: на улицах, рынках, площадях, перекрестках. Спроси менялу об оболах или торговца платьем или снедью о цене товара, — а они философствуют о Рожденном и Нерожденном. Хочешь узнать о хлебе, отвечают: „Отец больше Сына“. Справишься: истоплена ли баня? Говорят: „Сын произошел от не-сущих“». Даже если сделать скидку на риторику, следует представить себе, что таков был климат в Византии. Но не на Западе: там поносили Ария (отрицавшего божественность Христа), анафематствовали всякого, кто против «Никеи» (то есть Никео-Цареградского Символа веры), и тем ограничивались. Попытки привлечь интеллектуальные силы Запада в решение конфликтов, по-настоящему раздиравших ранневизантийское общество, не увенчивались успехом, даже когда в дело вступали такие крупные мыслители, как св. Василий Великий (IV в.).

Однако вернемся к Отцам. Интересно, что многие из них не принимали участия в соборах, хотя никто из них, за редчайшими исключениями, не был диссидентом, нелюдимом или отшельником. В этом еще один парадокс: подчинялись решениям соборов, но знали, что там кипят страсти, интригуют, политиканствуют. Избегали. Но не страшились политики как таковой, не страшились руководить, не боялись споров, все творчество их — битва за истину и поэтому полемично по своей тональности. Первого из четырех величайших западных Отцов — Амвросия — даже изображают с плеткой, которой тот прогнал ариан. Пожалуй, этот полемический настрой — главное, что объединяет греческих и латинских авторов, делает их похожими друг на друга по сути, но не в реальности. Их взаимовлияние и при жизни, и в культурной традиции вплоть до конца Средневековья оставалось незначительным.

На Западе переводили отдельные сочинения, с почтением отзывались о создателях греческого богословия: том же Василии Великом, Иоанне Дамаскине, Иоанне Златоусте. Имя Афанасия иногда придавали Никейскому Символу веры, в отличие от так называемого Апостольского символа[124]. Не раз переводили, силились понять, комментировали и в конце концов впитали сложнейшие «Ареопагитики», вдохновлялись гимнографией и агиографией, то есть житиями конкретных святых подвижников. Но двух великих Григориев — Нисского и Назианзина — уже безнадежно путали. Точно так же греческий Восток, за редкими исключениями, только слышал о достижениях латинских писателей, но не утруждал себя переводами.

«Великие каппадокийцы» (Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Назианзин), Афанасий Великий, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин на греческом Востоке, Амвросий Медиоланский, Иероним, Августин, папы Лев Великий и Григорий Великий на латинском Западе — все они в большей или меньшей степени были связаны с языческой античной школой, философией и словесностью. Все причислены к лику святых. Одни прошли личный тернистый путь к вере, на века запечатленный в их сочинениях и ставший школой жизни для поколений средневековых христиан. Таков Августин с его «Исповедью». Другие были, что называется, христианами по рождению. Но все они родились в эпоху, удачно названную Михаилом Гаспаровым «риторическим веком»[125]. Высшей ценностью в системе ценностей античной школы и, шире, античной культуры было слово, высшим умением — красноречие.

Сегодня в обыденном русском языке слово «риторика» идентично скорее «плетению словес», чем искусству, и ей уже не быть, как сейчас говорят, «приоритетным направлением» в развитии университетов, даже самых амбициозных. Немногим лучше дело обстоит в западных образовательных программах. Совсем не так было еще относительно недавно, при Людовике XIV, когда классицизм утверждал простую истину:

В эпоху угасания империи именно риторика, неразрывно связывавшая умственную деятельность со словом, наряду с церковной проповедью, сохраняла культурные достижения предшествующих столетий. В латинских школах во времена Иеронима и Августина читали, заучивали наизусть и комментировали тексты «великой четверки»: Теренция, Цицерона, Вергилия и Саллюстия. Те, что побогаче, шли в школу риторов, в отличие от более простых и дешевых классов для «литераторов» и «грамматиков». Там учили активному владению словом: стилям речи — высокому, среднему и низкому, средствам возвышения стиля — отбору, сочетанию слов, фигурам речи, разбирали образцы для подражания, прежде всего Цицерона.

До нас благодаря средневековым библиотекам дошли «декламации» на заданные темы, «басни», «хрии» (короткие высказывания всяких мудрецов), «сентенции» вроде «Дистихов Катона», «утверждения и опровержения», «общие места» (вроде обличения переменчивости судьбы). Сегодня может показаться, что они вовсе оторваны от жизни и тривиальны, хотя писали их прозой и стихами не последние поэты. Однако с точки зрения истории культуры это неверно. Во-первых, учащиеся запоминали наизусть тысячи и тысячи строк классических текстов, поэтому нечего удивляться, что некоторые Отцы знали Писание почти наизусть. Во-вторых, эти «общие места» обеспечивали то единство идейных и художественных вкусов, без которого невозможно никакое общество. Грамотное слово ценилось едва ли не выше, чем добрый поступок, потому что никакие жизненные обстоятельства не могут помешать хорошо говорить. Риторика, альфа и омега образования, была в какой-то степени синонимом человечности, ведь она позволяла индивиду в полной мере выразить качества человека и гражданина.

Становящаяся властительницей дум Церковь прекрасно это понимала и поэтому не просто терпела дохристианскую школьную традицию, но старалась по мере сил ее поддерживать. Средневековое христианство было вскормлено риторикой[127]. До IV в. высшее риторическое образование в империи было двуязычным, но уже на примере Отцов хорошо видно, как постепенно оно потеряло свои позиции. Августин, с юных лет обожавший риторику, не понимал, зачем его потчуют Гомером, — и в этом вовсе не было какого-то неофитского отторжения языческих мифов, христианином он тогда еще не стал. Церковь, как мы уже знаем, тоже их не боялась. Поэты, например Клавдиан, с одинаковым пафосом славили Христа и весь римский пантеон. Все — христианин, язычник, богач и скромный обыватель — чтили идеал красоты в «Энеиде» и житейскую мудрость в стихотворных, легко запоминавшихся поучениях Катона (конечно, не настоящего). Не нужно видеть в этом противоречия: сначала следовало стать человеком, способным жить в обществе и служить хотя бы слабеющему государству, нуждавшемуся в грамотных и прагматичных чиновниках, а потом уже — верующим христианином. Неслучайно, несмотря на очевидный упадок образованности, вызванный варваризацией Запада, монастырь, наследовавший школьные традиции империи, стал на века и кузницей управленческих кадров, и хранилищем того, что удалось спасти. В переписанных монахами рукописях до нас дошли сочинения той же «великой четверки» и, конечно, многие другие.

* * *

Августин (354–430) получил традиционное римское образование, и его зрелая жизнь началась с традиционной карьеры чиновника. Он предавался, если верить ему самому, вполне традиционным усладам жизни столицы и других шумных центров империи, например Карфагена. Вместе с тем, как человек умный и по-настоящему любивший философию, он — и именно в этом он сын своей эпохи — испробовал на вкус различные религиозно-философские идеи, повращался в самых разных кругах. Несколько лет он был особенно близок к манихейству, религиозному течению иранского происхождения, серьезному конкуренту изначального христианства и провозвестнику многих средневековых ересей. Манихейство давало по видимости простой дуалистический ответ на вопрос о причинах зла в мире: виновником объявлялся злой бог, равносильный богу добра, но управляющий нашим бренным миром. Впоследствии, став христианином, епископом Гиппона в Северной Африке, Августин приложил огромные усилия для искоренения остатков манихейского мировоззрения в себе, в своей пастве и в душах своих читателей.

К счастью для читателей «Исповеди», ее автор был человеком искренним и эмоциональным. Это подкупает, даже если списать проливаемые им «потоки слез» на подражание псалмам, на литературные правила поздней Античности, не стеснявшейся экспрессии (впрочем, как и Средневековье, как и «плаксивый» XVIII век). Кроме того, он обладал недюжинной даже для своего времени памятью и неслучайно оставил ее описание, модель для подражания на протяжении веков. На пути к Богу он приходит к «просторным дворцам памяти, к сокровищнице всего воспринятого чувствами». «Велика сила памяти, есть в ней, Господи, что-то внушающее трепет, какая-то бесконечная глубина. В ней — дух мой и я сам. Что же я, Боже? Какова природа моя? Жизнь так многообразна и внезапно переменчива. Необозримые поля моей памяти, ущелья и теснины ее полны бесчисленными вещами всех родов: вот образы тел, вот подлинные свидетельства наук, а вот какие-то заметки и следы душевных переживаний, которых сама она уже не ощущает, но которые хранит память. Над всем этим я стремительно пролетаю, насколько можно, проникая в глубины, и нет конца этому полету. Такова сила памяти, такова сила жизни в смертном человеке!» И вот все эти сокровища, весь свой огромный жизненный опыт, все прекрасные движения души он уже готов оставить ради встречи с Тем, Кого в памяти не найти[128].

Какая непоследовательность! Но на самом деле здесь проявляется в Августине и философ, и ритор — такой, у которого риторика, как походя заметил Тодоров, становится герменевтикой[129]. И неизвестно, кто сильнее. «Вещи всех родов» (rerum innumerabilium genera) — термин риторической мнемотехники: ритор должен был уметь запоминать бесчисленные подробности и передавать их словесными образами. Непонятно, хочет ли он, как философ и как богоискатель, откреститься от этих непонятных «заметок и следов душевных переживаний», но, логически рассуждая, и от себя самого? Или, как ритор, он позволяет себе терминологическую неопределенность, неуемный знак вопроса, назойливое и неудобопереводимое «не знаю» (nescio)? Не будем забывать, что установки на рациональное и иррациональное воздействие сосуществовали в риторике, в отличие от философии, без противоречия[130]. Для Августина риторика уже не самоцель, не предел. В четвертой книге «Христианского учения» он создал образец христианского ритора, не оратора, как он заявляет, а учителя души, который сам живет возвещаемой им Истиной[131]. То есть ритору ничего другого не остается, как самому идти в святые.

Творчество Августина столь обширно и даже не до конца издано в латинском оригинале (!), что его трудно изучить и осмыслить в полном объеме, тем более свести его в некую систему, философскую, богословскую или вероучительную. Даже о его источниках нет консенсуса среди исследователей[132]. Действительно, Августин коснулся всех сложнейших вопросов философии, показал, основываясь, впрочем, на опыте предшественников, как все человеческие знания направить к постижению Писания, но системы не предлагал и не предполагал. Даже в таких небольших фрагментах видна сознательная неопределенность мыслителя, прибегающего к литературным оборотам, чтобы открыто сказать: он сам не знает, что описывает. Речь идет о таких важнейших понятиях, как «образы», «идеи», «вещи», а у него риторические созвучия: adnotationes et notationes, «заметки», «пометки», «следы». Таков риторический темперамент Августина и, шире, его века, не боящийся, но ищущий невероятного, недомыслимого, неисповедимого, стремящийся, говоря словами знаменитого византийского «Акафиста Богородице» (VI–VII вв.), кстати, переведенного на латынь, «познать знание незнаемое».

Путь веры, предложенный Августином, с такой подкупающей искренностью и литературной субъективностью описанный в «Исповеди», не умалял разума: познание верой, вера как акт — тоже усилие ума. И снова видимое противоречие. Августин, опираясь на одно место у пророка Исайи, говорил: «пойми, чтобы поверить», но и «поверь, чтобы понять»[133]. Познание он определял как умственную деятельность, которая «рождает, питает, защищает, укрепляет чистейшую веру, ведущую к истинному блаженству»[134]. Человеческий разум не всесилен, он может лишь двигаться от просвета к просвету, просвещаясь, но не достигая Цели. И вновь школьная выучка и словесный этикет риторического века позволяют ему выйти из познавательного тупика: «Так будем искать, раз вознамерились найти, и найдем, раз вознамерились искать»[135]. Русский перевод лишь отчасти передает все обертоны этого замечательного программного, полного оптимизма высказывания: Sic ergo quaeramus tanquam inventuri, et sic inveniamus tanquam quaerituri. Средневековье в лице лучших своих мыслителей хорошо усвоило хиазм — прием для выражения парадоксов собственного сознания и миросозерцания.

И средневекового, и современного читателя Августин подкупал и подкупает своей чуткостью к таинственной жизни человеческой души. Этому у него учились и Петрарка, и Лютер, и Толстой. Правда, наш современник, особенно студент, частенько читает «Исповедь» по диагонали, отыскивая пикантные подробности, душу, вывернутую наизнанку, а исследователю хочется найти более понятные нам «субъективность», «индивидуальность», христианскую «личность», европейского человека «наедине с собой», «литературное Я», и желательно с большой буквы — иначе непонятно. Почему бы не вспомнить бартовскую «Смерть автора»? Барт знал и любил творчество Августина. Все это оправдано в большой временнóй перспективе, извиняющей анахронизмы. Августин большинства этих слов не знал, он искал только одного — единения с Богом. В этом поиске не осталось места даже для такой мелочи, как мир. Это характерно: св. Василий написал замечательные беседы (гомилии) на шесть дней творения, то есть разъяснил христианскую космогонию, подчинив античную науку о природе нуждам церковного красноречия и христианской морали, но обещанный трактат о Человеке, венце творения, так и не создал. Августин же, как никто другой, раскрыл глубины метафизической антропологии, заложенной христианством.

Самопознание в Боге ведет человека за пределы собственного бытия, к пониманию загадочных на первый взгляд евангельских слов: «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее»[136]. Именно в таком прочтении «Исповедь» стала излюбленным произведением многих средневековых писателей, монахов и религиозно настроенных мирян, образцом углубленного самоанализа, характерного для западного мышления. Этот самоанализ был немыслим без Бога, поэтому чаще всего он облекался в форму исповеди, покаяния, плача, видéния, сна, жалобы. Такова написанная в XII столетии «История моих бедствий» Петра Абеляра. Исповедальные ноты звучат и в чуть более ранних «Монодиях» Гвиберта Ножанского (1116–1121), в прозе Бернарда Клервоского и его последователей.

Средневековье не знало автобиографии в привычном для нас понимании, так же как оно не знало индивидуального портрета и автопортрета. И в этом замечательный парадокс самосознания средневекового христианина, хорошо различимый уже в «Исповеди»: говорить о себе, кичиться своим авторством, выдвигать собственные, новые идеи — все это как бы неуместно, не принято. Средневековый писатель воспринимал свою работу над текстом не как динамический процесс, а как правильное применение образцов. Поэзия избегала рассказа от первого лица, судьба «я» неотделима от коллективной судьбы человека и мира[137]. Но как христианин, несущий на себе бремя первородного греха Адама и Евы, всякий мыслящий и чувствующий человек должен постоянно размышлять именно о себе, чтобы дать отчет за личные деяния[138].

Создавая новый тип мышления, Отцы, в отличие от ранних авторов, современников великих гонений на христиан, не отворачивались от всего окружавшего их язычества, но прилагали великие усилия, чтобы христианизировать привычную для античного ума картину мира без ущерба для чистоты веры. Они не довольствовались низведением старого запутанного пантеона до уровня демонов, эдаких представителей неизбежного зла, существующих по попущению или промыслу Божию. Чтобы новая вера и новое мышление утвердились, нужно было примирить многочисленные античные философские категории и пространственно-временные координаты с уроками Библии — без ущерба для последней.

Не следует думать, что мировоззрение патристики было результатом простого сопряжения иррациональной библейской веры и античного философского разума. Библия и сама на протяжении многих веков своего формирования не была изолирована от посторонних для евреев и первых христиан влияний. Во все ее части, даже самых древние, были вплетены те же вопросы, которые волновали, скажем, Сократа. Неслучайно в IV в. все образованные христиане читали подложную переписку Сенеки и апостола Павла — такая пара была немыслимой еще для Тертуллиана, а Иероним включил Сенеку как своего, как христианина, в свое сочинение «О знаменитых мужах» (где последним представлен, что примечательно, сам Иероним). Забыв о постыдном с точки зрения христианства самоубийстве великого стоика по приказу Нерона, его спасли для будущего, потому что достаточно было — тогда, как и сейчас, — почитать его «Нравственные письма к Луцилию», чтобы удостовериться в этической близости Стои и Евангелий. В одной рукописи сочинений Сенеки, созданной много позже, в XIII в., перед письмами в инициале R изображена сцена смерти философа, где вены ему вскрывают подосланные Нероном палачи[139]. Именно таким незамысловатым способом, например, превращая самоубийцу в мученика, не убившего себя, а пошедшего на смерть, Средневековье разрешало конфликты с языческой древностью.

Противопоставляя себя язычеству, Отцы часто выдвигали на первый план общечеловеческие — общие для всех философских школ — вопросы, придавая рождающемуся христианскому мировоззрению существенное своеобразие. Например, христианское учение о божественном предопределении (провиденциализме) августиновского трактата «О Граде Божием» могло, конечно, найти подкрепление в концепциях провидения, разработанных платониками и стоиками. Но его непосредственным источником вдохновения был все же необычайно выразительный, не философский, а сугубо религиозный, «хтонический» провиденциализм Библии, где все земные события являют собой знаки присутствия и постоянного участия всемогущего Бога в жизни людей.

Креационизм, то есть учение о Сотворении мира из ничего, формально зиждился на первых стихах ветхозаветной Книги Бытия, многократно подкрепленных в других местах Библии. Но он не был чужд и античному мировоззрению: достаточно вспомнить платоновский «Тимей», которым будут вдохновляться в XII в. мыслители Шартра, провозвестники новой физики. Античная мысль не чуждалась и экзегезы — толкования, комментирования, парафраза. Но все же сам принцип богословия, основанного на толковании Писания, экзегетической теологии, столь важный для всего мыслительного строя средневековых людей, был заимствован христианством не столько из языческой философии, сколько из Библии. В ней он легко обнаруживается даже при самом поверхностном чтении: Библия, чтобы найти понимание у читателей, постоянно истолковывает самое себя. Некоторые христианские толкователи Писания, в частности наиболее талантливый из них, Ориген, обращались и к ученым иудеям. То же можно было бы сказать и о христианском «историзме», на котором основывается представление о линейном, конечном времени, в отличие от античного циклического времени, «вечного возвращения», о концепции благодати и избранничества, о ряде этических принципов, о которых речь пойдет ниже.

Специфическое христианское единобожие (монотеизм), унаследованное от иудаизма, трансформировалось, возможно, не без влияния привычного для античных религий многобожия. Учение о Троице стало в какой-то мере компромиссом. Три лица (Отец, Сын, Святой Дух) одновременно нераздельны и неслиянны. Эта формула одновременно логически непостижима, но вместе с тем она создана человеческим умом, напряженно и, что очень важно, логически работавшим на протяжении нескольких столетий. Она стала результатом анализа, экзегезы библейского текста. Этот главный догмат христианства, изложенный в Никео-Цареградском Символе веры, важнейшем программном тексте этой религии, был и, видимо, останется не просто непонятным, но на самом глубинном, бессознательном уровне неприемлемым для иудея или мусульманина.

Еще несколько слов о платонизме и неоплатонизме. Платон и платоновская традиция, обновленная в III в. не имевшими никакого отношения к христианству Плотином и его учеником Порфирием, оказали большое влияние на новую религию, более того, дали ей философскую оснастку. Неслучайно Ницше в предисловии к книге «По ту сторону добра и зла» писал, что христианство есть платонизм для народа[140]. Великий Ориген учился у того же учителя, что великий Плотин, — Аммония Саккаса. Веком позже будущие великие каппадокийцы, создатели греческого богословия, сидели за одной партой с Юлианом Отступником, возрождавшим потом — с высоты императорского трона — язычество неоплатонического толка. Сколь разные судьбы, сколь разные воззрения, но — общая выучка! В религиозном плане неоплатонизм представлял собой, как удачно выразился Пьер Адо, «иерархический монотеизм», в котором единая божественная сила являет себя и множится в иерархически подчиненных ей формах. Такое язычество могло сосуществовать с христианством[141].

Неоплатонизм означал новый импульс к греческим штудиям для образованных людей всех умственных направлений и вероисповеданий. Ревнители языческого благочестия видели в нем альтернативу победоносно, но поначалу все же без крови и костров шествовавшему христианству. Таковы Юлиан († 363), Симмахи и Никомахи. Таков кружок Веттия Претекстата, который Макробий (V в.) собрал в своих «Сатурналиях» на философский пир[142]. Вергилий как наследство и неоплатонизм как дар современности — вот то, что занимало эту образованную знать на ее «симпосиях». То, что эллинство и латинство взаимосвязаны, Макробий показал и в специальной филологической работе «О различиях и сходствах в греческом и латинском глаголе». Прокомментировав цицероновский «Сон Сципиона», он оставил Средневековью доходчивое введение в платоническую космологию. Однако цицероновские и апулеевские переводы Платона, созданные согласно творческим принципам классической латинской словесности, канули в Лету, несмотря на очевидные достоинства.

Вплоть до эпохи Возрождения Средневековье пользовалось неполным, ограниченным космогонической частью, рабски буквалистским, зато по-христиански прокомментированным переводом «Тимея», выполненным в IV в. христианином Халкидием. И всё! Сопоставление его с дошедшими до нас фрагментами старых переводов показывает, как деградировали литературные вкусы, как изменились представления о верности переводчика оригиналу. Наряду с «Комментарием на „Сон Сципиона“» и «Утешением философией» Боэция, этот халкидиевский «Тимей» оставался ключевым философским трудом вплоть до возрождения аристотелизма. Даже неплохо переведенные в XII в. на Сицилии «Менон» и «Федон» остались практически невостребованными. Пропитанное платонизмом средневековое христианство обошлось без Платона.

Официальный языческий неоплатонизм закончился с закрытием Афинской академии императором Юстинианом (529). На ее место пришел философско-богословский труд псевдо-Дионисия Ареопагита, который подарил неоплатонизму в христианской интерпретации еще тысячу лет жизни, потому что в нем встретились Синай и Афины. Этот безымянный писатель в ученых штудиях латинского Средневековья превращал камни в хлеба. Константинопольский василевс послал corpus Areopagiticum в качестве дара западному императору Людовику Благочестивому. Чтобы суметь прочесть и понять его, брались за греческий арабы, ирландцы, англичане и французы, его комментировали столетиями. Наконец французская монархия сделала из автора своего небесного покровителя, отождествив его, первого епископа Афин или Карфагена, с первым епископом Парижа. Не Гомер, не Платон, а именно Дионисий, ученик Павла, согласно преданию, видевший затмение при смерти Спасителя и уверовавший, стал для латинского Средневековья пророком, богодухновенным теологом. Этого статуса у него не отнял даже Аристотель: лучшие умы схоластики, Фома Аквинский и Роберт Гроссетест, с одинаковым тщанием комментировали сочинения Стагирита и «Ареопагитики». Сопоставление комментариев на столь, казалось бы, непохожие тексты утомительно, но увлекательно и еще многое может рассказать о схоластической рациональности.

* * *

Перед нами предстает новый творческий компромисс двух изначально различных и, казалось бы, непримиримых форм мышления. Библия и Рим одинаково дороги для этих людей, ибо одна дала им веру, другой их воспитал. В IV в. переводчик Библии на латинский язык, аскет, оставивший Рим ради Палестины, и вместе с тем один из последних профессиональных античных филологов, св. Иероним из Стридона, бичует себя перед лицом Бога за свою ничем не искоренимую любовь к языческим авторам. Никто, кроме него самого, не расскажет столь красноречиво эту историю. Обращаясь из своего пустынного одиночества с наставлением к молодой монахине Евстохии, он пишет:

«Расскажу тебе свою несчастную историю. Много лет назад, когда я хотел ради царства небесного отказаться от дома, от родителей, сестры, знакомых и, что еще труднее, от привычки к роскошной жизни и собирался отправиться в Иерусалим, — я не мог вовсе оставить библиотеку, с таким старанием и трудом составленную мною в Риме. И таким образом я, несчастный, постился, стремясь вместе с тем читать Цицерона. После многих бессонных ночей, после слез, исторгнутых из самой глубины души воспоминанием о прежних прегрешениях, рука моя все-таки тянулась к Плавту. Иногда же я приходил в себя и начинал читать пророков, — меня ужасала необработанность их речи; слепыми глазами не видя света, я думал, что виною этому не глаза, а солнце. Пока таким образом играл мною древний змий, приблизительно в середине Великого поста, на мое истощенное тело напала, разливаясь по внутренностям, лихорадка, и, не давая отдыха, — невероятно сказать — она так пожирала мое несчастное тело, что от меня остались почти одни кости. Уже близка была могила: в моем уже совершенно остывшем теле дыхание жизни билось в одной только едва теплевшей груди; как вдруг, внезапно, восхищенный духом, я был представлен к престолу Судии. Там было столько света, столько сияния от блеска его окружающих, что, пав ниц, я не осмелился взглянуть наверх. Когда меня спросили, кто я такой, я назвал себя христианином. Но Тот, Кто восседал, ответил: „Лжешь! Ты цицеронианин, а не христианин; ибо где сокровище твое, там и сердце твое“ (Мф. 6, 21). Я замолк, и под бичами (ибо Он велел бить меня), еще больше мучимый огнем совести, я мысленно повторял стих: „Во гробе кто будет славить Тебя?“ (Пс. 6, 6). Потом я начал кричать и рыдая говорить: „Помилуй меня, Господи, помилуй меня!“ Звуки эти раздавались среди ударов бичей. Наконец присутствующие, припав к коленям Восседающего, умолили, чтобы он простил грех юности и взамен заблуждения дал место раскаянию, с тем чтобы наказать меня впоследствии, если я когда-нибудь стану читать сочинения языческих писателей. Я же в отчаянном моем положении готов был обещать гораздо больше и, призывая имя Божие, начал каяться и говорить: „Господи, если когда-нибудь я буду иметь светские книги, если я буду читать их — значит, я отрекся от Тебя“. Отпущенный после этих клятвенных слов, я возвращаюсь на землю, к удивлению всех раскрываю глаза, так обильно наполненные слезами, что даже люди, видя мою печаль, должны были поверить моему рассказу. Это был не обморок, не пустой сон, подобный тем, над которыми мы часто смеемся. Свидетель — тот престол, пред которым я был распростерт, свидетель — суд, которого я испугался; да не случится мне более никогда подвергнуться такому испытанию! Плечи мои были покрыты синяками, я чувствовал после сна боль от ударов. И с тех пор я с таким усердием стал читать божественное, с каким не читал прежде светского»[143].

Об этом замечательном сне можно было вспомнить лишь как о курьезе из истории нравов и идей поздней Античности. Но Средневековье зачитывалось этим письмом. Чувства Иеронима, его духовные метания, к тому же мастерски описанные, были близки и понятны его далеким наследникам в XII, XIII, XIV вв., например Петрарке. Приведенный отрывок удивительно красноречив. Иероним разрывается между Римом и Иерусалимом, между цивилизацией и пустыней. Неуживчивость и непримиримость характера, конечно, одна из причин его странствий между столицей Церкви и Святой землей: недоброжелателей, как и почитателей и почитательниц, хватало везде. Но если в Риме он мог найти слушателей и внимание, то покой — только в Галилее.

Вслед за ним средневековый человек искал свой путь между прекрасной античной литературой, на языке которой он продолжал говорить, думать и писать, и библейским Откровением. Иероним настаивает на том, что испытал настоящую физическую боль от побоев, заслуженных им за излишнюю приверженность к Цицерону, который, словно метонимия в риторике, играет в этой сцене роль всего языческого римского наследия. Этот наглядный образ небесного суда был столь понятен средневековому сознанию. На многие века происшествие, случившееся с одним из Отцов, стало образцом, благочестивым назиданием, о котором постоянно вспоминали, обращаясь к античному наследию или, наоборот, отвергая его.

Сам Иероним не выполнил обещания. Когда же его упрекнули в клятвопреступлении, ему пришлось, кривя душой, оправдываться, что, мол, он обещал не читать ничего «нового», то есть еще не читанного, но как же обойтись без известных сочинений и, добавим, давно выученных наизусть?

Я сказал, что он — один из последних античных филологов, но не единственный. Бок о бок с ним долгие годы, вплоть до нашумевшей на весь христианский мир размолвки по догматическим вопросам, в качестве переводчика работал его друг юности, тоже клирик, Руфин Аквилейский[144]. Вместе они познакомили уже не читавший по-гречески Запад с сокровищами греческой христианской мысли, среди которых — главные сочинения Оригена, как раз при их жизни попавшего в опалу как невольный провозвестник арианства, «Церковная история» Евсевия Кесарийского, гомилии св. Василия Великого, жития первых великих монахов-пустынников. Работали и другие, менее значительные и менее одаренные переводчики-буквалисты. Даже после того как Иероним стал относиться враждебно к осужденной догматике Оригена, он не отказался от его экзегетического метода, но теперь предпочитал выпускать труды, основанные на Оригене, под своим именем.

Наряду с полемикой против Оригена и с собственным богословским честолюбием еще одно обстоятельство отвлекло Иеронима от того, чтобы подарить Западу столь желанного «Origenes latinus»: его главный покровитель, папа Дамас I (366–384), поставил перед этим ученым переводчиком еще более высокую переводческую задачу — латинскую Библию. Этот перевод исключительно важен для формирования латинского христианства. В своей искренней любви к Палестине — именно к реальной Палестине — Иероним уже не римлянин. Для римского ритора, почитающего эллинство и, предположим, даже владеющего греческим как родным, иврит просто недостоин интеллектуальных усилий. Августин проявлял какой-то интерес к пуническому языку жителей своего североафриканского диоцеза, а к концу жизни ради Библии освоил греческий. Но Иероним был, несомненно, единственным настоящим «филологом-классиком» Античности, освоившим иврит и арамейский ради великого начинания и применивший усвоенные им риторические знания и навыки вдумчиво.

Взявшись за дело, он лишь частично отошел от буквализма, свойственного предшественникам, потому что для текстов, претендовавших на статус авторитетных, сохранялся принцип дословности. В целом Иероним считал себя сторонником осмысленного перевода (ad sensum), но для Священного Писания, «где и порядок слов есть таинство», он хотел сковать свободу переводчика, воспринятую, как он сам уверяет, от того же Цицерона. При жизни Дамаса Иероним пересмотрел сначала Новый Завет и Псалтирь (Psalterium Romanum): он сравнил латинский текст с греческим, причем неклассические языковые формы — которые отчасти следует возводить к дословному переводу — он не отвергал полностью, но изменял лишь там, где ему казалось нужным добиться осмысленности. Позже, в Кесарии, он начал пересматривать и Ветхий Завет и переводить заново, однако теперь не по греческому тексту Септуагинты, а по еврейскому оригиналу (например, «Еврейскую Псалтирь», Psalterium iuxta Hebraeos). Но не Psalterium Romanum, не Psalterium iuxta Hebraeos, но стоящее методически между ними Psalterium Gallicanum Иеронима получило хождение в Средние века. Из трех предложенных переводчиком вариантов «Галльская Псалтирь» ближе всего стоит к греческому тексту Септуагинты — своего рода компромиссная редакция. В Средние века три перевода Псалтири нередко записывались в дидактических рукописях в три столбца строка в строку, что позволяло легко их сравнивать (Psalterium triplex, Psalterium tripartitum).

Значение многократного латинского перевода Псалтири для истории филологии и истории культуры в целом трудно переоценить: именно его существование, принадлежность одному — и столь авторитетному — переводчику, возможность сопоставлять версии и размышлять над буквой и духом главного образца молитвы и одновременно учебника грамоты для десятков поколений мыслящих людей — все это пробуждало критический дух и расширяло культурный горизонт западной цивилизации. Ведь нужно было учитывать серьезные различия версий, их отношение к еврейскому оригиналу и к Септуагинте, подробные изъяснения Иеронима к отдельным местам с указанием на другие греческие переводы, его лаконичный, но красноречивый язык, его критические значки, расставленные прямо в текстах псалмов в «Галльской Псалтири». Конечно, Средневековье вряд ли можно назвать временем расцвета филологии в современном смысле этого слова. Но во внимании к тексту как предмету всестороннего анализа ему отказать нельзя. И этому оно училось у Иеронима, не только по переводам как таковым, но и по ценнейшим предисловиям к ним, по письмам, в которых он описывает принципы своей работы, вполне понятные и современному филологу и переводчику[145].

«Новый Завет я перевел с греческого, а Ветхий — с еврейского», — без ложной скромности похваляется Иероним в конце своей истории литературы «О знаменитых мужах». Современники по-разному отнеслись к проделанной им работе. Например, Августин ценил Септуагинту, часто использовал старые латинские переводы и предпочел бы, чтобы Иероним занимался переводами Отцов, прежде всего Оригена. Только через много веков латинская Библия Иеронима стала собственно «Вульгатой», то есть народной, общепризнанной, и вытеснила различные изводы старого латинского перевода Библии («Vetus Latina» или «Itala»).