Среди прочих сокровищ римского Музея Терм есть изображение головы спящей женщины. Ее называли множеством неверных имен — то Медузой, то фурией. Должно быть, это Ариадна или плясунья, отбившаяся от свиты Диониса. Прекрасная женщина спит. Свято спокойствие ее ровного чела, святы плотно сомкнутые очи, святы сонные полуоткрытые уста, сквозь которые чуть слышно исходит и входит дыхание покоящейся жизни. Но эту святость нельзя назвать невинностью, избавлением, глубиной души. Ни наслаждение, ни страдание, ни добро, ни зло не различимы в этих расслабленных чертах — лишь божественная бездна сна. Ее вневременное величие столь пленительно явлено здесь во всей бытийной мощи, что даже простая мысль о символизме или одухотворенности была бы святотатством. Мы проникаем взором в сокровенные глубины наличного бытия и переживаем там встречу с бесконечным и божественным. Лишь древняя поэзия способна облечь это в достойные слова. Проперций так увидел свою дремлющую возлюбленную (I, 3):

Он стоял, завороженный величием совершенной природы, и узнавал в нем богиню, слишком великую, чтобы принимать хвалы сердечной доброте, подобные тем, которые Гёте в своем вдохновленном Проперцием стихотворении обращает к любимой девушке:

Здесь величие божественного, оставшись незамеченным, превращается в задушевность. Видение же римского поэта почти пугает нас, ибо оно вырывает нас из мещанской сентиментальности в небесные выси, к образам греческих богов. Тот, кто научился так видеть, перед лицом распахнутой первоначальности и вершиной живой естественности уже не жалеет о задушевной сердечности, так же как и о проявлениях отрешенной святости, которую считают самым подлинным признаком божественного.

Естественное величие человеческого первообраза — одновременно и образ божества. Глупо было бы полагать, будто это принижает божество; ибо как раз сомнительные человеческие свойства в нем совершенно отсутствуют. Этот образ свободен не просто от недостатков, принижающих достоинство человеческого индивидуума, но и, что гораздо важнее, от всякой упорствующей несвободы и узости, а, следовательно, от того, что в действительности есть слишком человеческое, хотя нередко превозносится как божественное совершенство. Его лик взирает на нас с той ясностью, которой совершенно чужд фанатизм. В его гордости нет ничего от торжественного самопроповедования. Мы чувствуем, что этот образ требует к себе почтения, но чувствуем также и то, что ему несвойственно желать вечного прославления и что он не собирается отмерять свою благосклонность сообразно уровню преданности себе. Чем усерднее мы стараемся проследить его индивидуальность, тем дальше он уводит нас назад к изначальной сущности. Как бы ни были различны характеры отдельных богов, всюду нас встречает этот взор возвышенного покоя. Ни в одном лике не господствует уникальность мысли или чувства. Ни один не провозглашает какую-то определенную добродетель и истину — так же как и добродетель и истину вообще. Ни взор их очей, ни движение уст не выражают того, что определяет исход того или иного события или решения. Что бы ни рассказывали мифы о судьбе — ни радость, ни страдание, ни победа, ни решение, никакие события ничего не значат для их наличного бытия. Выраженные личностные черты лишь помешали бы тому выражению, в котором со всей мощью исконности являет себя живое бытие. У этих образов нет истории — ибо они бытийствуют. Изначальность и вечность их бытия сверхчеловечна в своем совершеннейшем сходстве с человеком.

Божественный облик — не облик своенравия. Ему чужда всякая насильственность и дикость. Его чело отмечено печатью не страха, но ясности, перед которой обращается в ничто всякая варварская чудовищность. В этом взоре нет мерцания странности, на этих губах не играет таинственный отблеск загадки, никакая чрезмерность не искажает этот величественный лик, перенося нас в область фантастического. В божественных явлениях нет ничего от необузданной вспышки колоссальной мощи; они не выставляют напоказ, в азиатской манере, огромную силу в гротескных, многократно размноженных образах. Вся эта чудовищная динамика словно испаряется от одной лишь улыбки чистого величия природы.

Нам и в голову бы не пришло фамильярничать с подобным существом, словно с другом или возлюбленной. Мы бы почувствовали себя перед ним незначительными, даже пристыженными и приниженными, если бы бытийная мощь великого лика не гасила нашу самость и не вызывала вновь на свет похороненную было жизнь. Миг погружения в этот лик подобен возрождающему омовению в водах вечности, смывающих прочь все «слишком человеческое». Даже если это будет лишь длящаяся мгновение мечта — в этой мечте исчезает небожественный человек, чье достоинство было унижено не грехом и похотью, но мелочным рвением и тяготой им же самим созданных обязательств; этот пленник собственной разумности, одинаково мелочный и робкий в своих заботах что о повседневных нуждах, что о добродетели и спасении души. Когда же эти узкие рамки оказываются разорваны чем-то необычайным, когда даже само стремление к святости представляется лишь земной суетой — тогда бог отражается в человеке, и человек в боге.

Единство бога и человека в изначальной существенности — вот греческая идея. Здесь нам впервые целиком открывается значение человеческого облика, в котором божественное являет себя грекам. Для других народов представление о существенном в человеке также неотделимо от познания божества. Но если другие ищут божественное в совершенстве человеческих возможностей, как абсолютную мощь, мудрость, справедливость или любовь, то грекам оно представало в естественном образе человека. Мы знаем, что лишь грекам было дано видеть и постигать человека как человека, и что лишь они одни могли поставить себе задачу воспитать и возвысить человека не до чего иного, как до себя самого. Эта идея — не изобретение философов: она принадлежит тому духу, что воспринял в себя образы олимпийских богов и тем определил направленность всей греческой мысли. Как деревья и звери, так и человек были для этого духа зримыми формами вечного образца, черты которого в чистом виде явлены в божестве. Вместо того чтобы, вдохновляясь благочестивой фантазией, устремлять свои силы и добродетели к небесному идеалу, дух этот видел в строго очерченных контурах своей природы очертания природы божественной. Поэтому все, что было когда-либо сказано против «антропоморфизма» греческой религии — не более чем пустые обвинения. Эта религия не делала божественное человеческим, но смотрела на сущность человека как на нечто божественное. «Образ мыслей и устремления греков, — пишет Гёте, — состоят в обожении человека, а не в очеловечении божества. Это теоморфизм, а не антропоморфизм!» («Корова Мирона», 1812). И самое значительное достижение этого теоморфизма — раскрытие изначального образа человека, в котором, как в наивысшем откровении природы, также с наибольшей подлинностью выражено божество.